Le corps de la déconstruction et les fascismes à venir / Thierry Briault

Il s’agirait de penser une théorie du « corps plastique » chez Derrida, à la fois comme un corps politique, un corps explosif de la guerre ou du terrorisme, comme une œuvre artistique, et comme image du philosophe, de son geste, de ses auto-portraits ainsi que de la dynamique politique d’un habitus derridien interprété là aussi comme une sorte de corps politique. Réalité d’un art, d’un concept, réalité d’un philosophe. Mais aussi une « substance », ou un corps social et politique, une « substance » faite déconstruction. Et repenser le corps artistique de la plastique pure face à la plasticité du corps politique comme nazisme aux yeux de Philippe lacoue-labarthe et de Jean-Luc Nancy. Dans cette perspective, déconstructive, esthétique et picturale, on abordera les micro-fascismes évoqués par Deleuze et Foucault, promis selon eux à un bel avenir. Mais aussi les lucioles qui disparaissent, et la société de consommation, tandem de Pasolini pour qui le fascisme triompherait là. Les lucioles sont aussi en enfer pour Dante ce sont parfois de mauvaises conseillères.
Le derridien s’il en est que nous voulions interroger d’abord sur la question de la plastique est Philippe Lacoue-Labarthe. Sa thèse sur la plastique est la suivante : « Le politique (la Cité) relève d’une plastique, formation et information, fiction au sens strict. C’est un motif profond, issu des textes politicopédagogiques de Platon (La République avant tout) et qui ressurgit sous le couvert des concepts de Gestaltung (figuration, installation figurale) ou Bildung, dont la polysémie est révélatrice (mise en forme, composition, organisation, éducation, culture, etc.). Que le politique relève ainsi d’une plastique ne signifie en aucune manière que la polis est une formation artificielle ou conventionnelle, mais bien que le politique relève de la technè au sens le plus haut du terme… »1
Notre technè plastikè s’en trouverait remise en jeu. En effet, si l’on pense la peinture comme plastique ou comme le monde des rapports plastiques, on rencontre la conception du mythe nazi que Lacoue-Labarthe présente ainsi : la politique depuis les grecs est pensée comme une oeuvre d’art, et il s’agit pour les nazis de reproduire le peuple dans une sorte d’auto-plasticité tautégorique. Qu’en est-il de la plastique dans les arts plastiques au regard du politique, au regard du fascisme et de la démocratie ? et au regard de l’imitatio, de la technique, et de la mimèsis dans le mythe politique ? de la plastique pure des arts plastiques et de l’onto-typologie que Lacoue-Labarthe a révélé : question d’une plastique pure naturelle (le sublime de plastique pure) et de sa mimétologie originaire. Sur l’onto-typologie, thèse maîtresse de Lacoue-Labarthe reliée à la question de la politique comme fiction plastique, nous avons ce passage : « Si quelque chose préexiste, ce n’est pas même comme le croit Platon, une substance, sous les espèces d’une pure malléabilité ou d’une pure plasticité que le modèle viendrait frapper de son “type” ou auquel il imprimerait sfigure. Une telle substance est en réalité déjà un sujet, et ce n’est pas à partir d’une éidétique qu’on peut espérer penser le procès mimétique, si l’eidos -ou plus largement le figural – est le présupposé même de l’identique. Et c’est du reste parce que, de Platon à Nietzsche et Wagner, puis Jünger – et même Heidegger, le lecteur de Trakl en tout cas, qui pourtant nous l’a appris – , une telle éidétique sous-tend la mimétologie, dans la forme de ce que j’ai cru pouvoir appeler onto-typologie, que toute une tradition (elle culmine avec le nazisme) aura pensé que le politique relève du fictionnement des êtres et des communautés. »2
Si notre plastique pure est aussi une politique notamment par rapport aux forces de réification qui définissent négativement l’espace de résistance artistique, l’ “artisticité” selon Adorno , qui est fondée sur le travail spécifique du matériau, et qui n’est pas un formaliste du médium, mais un formalisme de la logique plastique, cette conception de la plastique pure rencontre cet édifice érigé par Lacoue-Labarthe. Est-ce qu’il y a pour autant incompatibilité entre cette plastématique ou théorie des rapports plastiques en peinture, et la dénonciation d’une plastique entendue comme mythe politique, comme “mythation” de l’Occident, enfin comme nazisme ?
Le modèle nietzschéen de la “force plastique” comme force figurative ou force fictionnante qui doit se faire selon Nietzsche à coups de marteau, cette “force plastique est la faculté de croître soi-même et de s’accomplir soi-même”.
La vie est ainsi pensée sur le modèle de l’art, comme capacité artistique, puissance au sens ontologique, nous dit Lacoue-Labarthe. Et si la vie plastique rejoint comme modèle mimétique de l’art celui du mythe politique de l’auto-formation du peuple autochtone, qui doit se purifier, on aura compris que notre sublime de plastique pure, notre mimétologie originaire de plastique pure échappe sans coup férir à ce type d’objection, mythique, citationnelle et enfin politique. La plastique pure n’imite jamais que les rapports plastiques, la force plastique ici, qu’elle soit vie et capacité fictionnante, ne produit que des rapports plastiques, ce que nous appelons des plastèmes, et n’engendre que des exigences d’un discours spécifiquement pictural – c’est-à-dire non poétique -,d’un discours attentif à sa plastophanie ou révélation discursive de sa vérité. La plastique pure est politique en tant qu’elle défend socialement et contre d’autres arts, la pratique, l’ethos et l’habitus de son effectuation, et ceci comme dit Mondrian, le plus consciemment possible.
Le « corps de la déconstruction » vient d’abord des portraits de Derrida, mais c’est une notion plus générale. Derrida y répondit d’abord ainsi :
« Alors ce qui m’a surpris à un moment donné, quand j’ai entendu « corps allégorisé de la personne physique de Derrida », je me suis dit : « Eh, eh, et s’il y avait dans mon corps, dans mon habitus physique, dans ma voix, mes gestes, ma manière de poser mon regard etc., quelque chose qui dise autrement (allegoria, allégorie c’est ce qui parle autrement par la voix de l’autre), qui dise autrement par la voix de l’autre, qui dise autrement ce qu’on appelle déconstruction et qui la dise peut-être mieux ».
Le « corps de la déconstruction » et les fascismes à venir : Pasolini pense qu’il y a le fascisme-fasciste et le fascisme-démocrate chrétien héritier du précédent. La théorie des lucioles fait de la société de consommation un fascisme réussi. Serait-ce un fascisme anglo-saxon ? Les lucioles qui symbolisent une culture engloutie et une forme de résistance, disparaissent dans la campagne romaine comme sous les gros projecteurs de la société contemporaine, sous l’emprise des grands médias à la lumière éblouissante. Mais en art c’est autre chose. Avec une théorie pasolinienne repise par Didi-Huberman, c’est tout différent. Que les lucioles servent l’expression du milieu le plus autorisé du biggest artistique marchand nous amènerait plutôt à abandonner au fond cette théorie. Les « lucioles » ne désignent-elles pas les mauvais conseillers dans l’Enfer de Dante ? Le dadaocapitalisme luciole ? La vidéo des émigrants clandestin de Sangatte dans la nuit de Calais ? Je ne le crois pas, malheureusement.
Il faudrait certes penser le minuscule, le point infinitésimale de la luciole, un « point » de résistance, incertain. Et donc évoquer les scènes miniatures, les plans où le micro s’exprime. Il y a le fascisme selon Deleuze, par exemple. Micro-fascisme infini. Disséminé ? Chacun est susceptible d’accomplir des petits gestes d’exclusion, de rejet, et d’interdiction violente. Ceux-ci se sont perpétrés régulièrement autour de nous depuis des années. Ce sont de petits corps, parfois ambivalents. Le micro-fascisme est en chacun de nous disait Deleuze, il est ce qui hante nos esprits, nos conduites et nos vies quotidiennes, il nous fait aimer le pouvoir, désirer cette chose même qui nous domine et nous exploite. Mais c’est une terrible théorie de la vie quotidienne qui nous attend, une communaulogie inquiète, une communologie performative comme j’appelle ma théorie du sens commun : « pragmatique déconstructive ». La dissémination et le contagieux touchent ces attitudes, guident le désir vers le meilleur et parfois le pire, la plasticité mortifère. Si l’échec, dans la théorie des actes de langage, est une condition de possibilité du performatif même, selon Derrida, la condition du pire à venir deviendrait presque la condition de possibilité de tout événement. Encore un effort pour définir une « vie non-fasciste » comme l’a fait Foucault à partir de Deleuze.
Le corps de la déconstruction est aussi à entendre à la fois comme la geste et le geste de Derrida, entre mes portraits peints de Derrida et le « corps » de Derrida, homme et pensée : résistance et désistance. Substance d’une peinture pure. Matière aristotélicienne.
Penser à l’avenir le si difficile « fascisme philosophique » : Platon peut-être, ou Heidegger ? Et le fascisme des disciples, certains « derridiens » ?
C’est toujours une menace lovée dans la chance. Mais aussi une Chose de l’Etat. Philosophes du Pentagone et inscription des philosophes sur la liste des gens à éliminer. Le philosophe comme terroriste. Pentagon preparing for mass civil breakdown Social science is being militarised to develop ’operational tools’ to target peaceful activists and protest movements (article du Guardian du 12 juin 2014).
Penser les fascismes religieux, les intégrismes en Israël, ou dans l’Islam. On le fera grâce à Derrida aujourd’hui, avec son geste dans la question israélienne, et au risque d’un avenir et d’une saturation de l’avenir, par appropriation de l’ouvert ou de l’ouverture même.
Derrida disait , il m’a dit un jour : « Israêl est le dernier Etat colonial ». Propos lapidaire, certes, mais : jurons que Derrida aujourd’hui aurait développé son accusation lui le militant anti-apartheid, lui qui a vécu la guerre d’Algérie. Je ne dois pas être le seul à avoir entendu le fond de sa pensée sur la politique d’Israël. Le massacre de Sabra et Chatila, qui avait provoqué les réactions véhémentes de Jean Genet, ne l’avait pas laissé non plus sans voix. 
Derrida disait donc : « Israël est le dernier Etat colonial ».
Formule qui renferme tout ce que l’on peut dire de responsable sur Israël aujourd’hui, et sa politique de colonisation des territoires occupés. 
On peut encore ajouter ceci de la part de Derrida pour bien préciser les choses sur l’antisémitisme dont on accuse souvent ceux qui dénoncent la politique israélienne.
Lors d’un échange épistolaire avec Claude Lanzmann :
 »Ne crois pas que ma vigilance critique soit unilatérale. Elle est aussi vive à l’endroit de l’antisémitisme ou d’un certain anti-israélisme, aussi vive à l’égard d’une certaine politique de tels pays du Moyen-Orient et même de l’Autorité palestinienne [...], sans parler bien entendu du « terrorisme ». Mais je crois de ma responsabilité de le manifester davantage du côté auquel, par « situation », je suis censé appartenir : le « citoyen français » que je suis manifestera publiquement une plus grande attention critique à l’endroit de la politique française qu’à l’égard d’une autre, à l’autre bout du monde. Le « juif », même s’il est aussi critique à l’égard des politiques des ennemis d’Israël, tiendra plus à faire savoir son inquiétude devant une politique israélienne qui met en danger le salut et l’image de ceux qu’elle est censé représenter. »
A entendre certains « on devrait se sentir coupable ou présumé coupable dès lors qu’on murmure la moindre réserve au sujet de la politique israélienne, [...] voire d’une certaine alliance entre telle politique américaine et une certaine politique israélienne ».
 »Coupable au moins sous quatre chefs : anti-israélisme, antisionisme, antisémitisme, judéophobie (concept récemment mis à la mode, tu le sais, et sur lequel il y aurait beaucoup à dire) – sans parler de l’anti-américanisme comme on dit primaire…
Eh bien, non, non, non et non ! Quatre fois non. C’est exactement pour cela que je voudrais te dire, et c’est pour cela que je t’ai écrit[...]. S’il y a des procédés d’intimidations totalitaires, ils sont là, justement, dans cette tentative de faire taire toute analyse critique des politiques et israélienne et américaine.[...] Je veux pouvoir me livrer à cette analyse critique, la compliquer ici, la nuancer là, la radicaliser parfois, sans la moindre judéophobie, sans le moindre anti-américanisme, et , dois-je l’avouer, sans le moindre antisémitisme. » A une époque où la pensée de Derrida se réduirait pour certains si j’ose dire à la défense des animaux ou à une pensée de l’animalité, une cause importante bien sûr, mais souvent au détriment du Derrida dénonciateur du « poker menteur » selon son expression : FMI, OMC, Banque mondiale, OCDE, le Derrida politique à l’encontre de l’ordre du monde mérite de retrouver le chemin de l’actualité et de tout ce qui vient : puisque le « ce qui arrive » est une des sortes de définitions de la déconstruction qu’il s’est risqué à donner.
Ce qui vient est un horizon peut-être obscurci dans le fameux horizon sans horizon d’attente d’une ouverture et d’une force faiblement messianique susceptible de surgir comme événement politique.
Cette fois-ci, « ce qui vient » autant que ce « qui arrive », c’est peut-être l’événement de l’obscurcissement possible de la pensée, de la politique et du rapport à l’autre. Car je n’ai, pour ma part, jamais été très convaincu par ces semblants de définitions de la déconstruction souvent marquées si l’on peut dire par l’avenir.
La déconstruction écrivait Derrida « c’est ce q‎ui arrive dans le monde ». 
La déconstruction bien sûr ne se décide pas. Il y va de l’événementialité.
Oui, le « ça se déconstruit » est fondamental, « on » ne décide pas la déconstruction, Derrida lors de la soirée de l’Odéon avec nos portraits, avait repris l’un des intervenants qui parlait d’une déconstruction qu’il faut faire, et en disant « je ». Pour ma part je tique encore sur le « ce qui arrive », et en particulier dans le monde, comme si l’événement dans le monde ou ailleurs devait toujours être lié à ce qu’on appelle la déconstruction. Ce qui arrive et fait événement caractérise, spécifie si l’on peut dire quelque chose comme la déconstruction, mais aussi ce qui est en déconstruction comporte un élément qui n’est pas encore déconstruit, ce qui arrive n’est pas toujours ce qui arrive par et avec cet « en déconstruction ». Sans même supposé un prêt à déconstruire, une métaphysique disponible, un sens commun qui se laisserait déconstruire apparemment, avec l’assurance encore étrange du ça se déconstruit, et du déconstruit lui-même, on peut faire l’expérience que ce qui arrive, arrive aussi autrement qu’en déconstruction. En un mot je voulais dire que (tout) ce qui arrive, et donc l’événement, ne « relève » pas toujours de la déconstruction.
Le « ce qui arrive » sera, était, a toujours été encore – une kitschdéconstruction. Ce que j’appelle ainsi, d’un autre appel.
La kitschdéconstruction visait d’abord le cliché d’une imagerie cubiste ou dadaïste, voire l’urinoir de Duchamp comme nécessairement « déconstructif ». J’avais essayé de cerner un style déconstructif en peinture comme en architecture. 
Mais le frelaté, mieux : l’hérésie et la camelote intéresse si l’on peut dire la déconstruction, c’est le côté vulgaire et vulgarisé de la déconstruction, tout ce qui se range sous le sens commun et qui produit aussi des effets déconstructifs. Le sens commun populaire et kitsch agit à sa façon sur le geste de la déconstruction, et y concourt à sa façon : il s’y prête d’abord, il semble s’offrir à elle et la responsabilité impossible du sens qui se donne ainsi très vite, qui se partage, le sens commun décrit une communauté, une communau/ologie difficilement contrôlable, une contagion métaphysique qui est peut-être rendue nécessaire depuis toujours. Il n’y a pas de concept non métaphysique. Mais y a t-il une déconstruction non inspirée par la métaphysique ? n’est-ce pas toujours elle qui est en déconstruction ? Le non déconstruit est aussi ce qui arrive, et il est aussi déconstructif, comme sens commun présupposé ou non. Et la déconstruction comme sens commun, sens partagé, est aussi ce qu’il faut interroger, il y va de sa forme de donation. Son évidence « propre » obligerait toujours à se demander si elle a lieu, la déconstruction, en sommes-nous si sûr ? A cause du « frelaté » ? Derrida semblait persuadé à la fin de sa vie, menacé par la maladie, qu’au lendemain même de sa mort, tout ce qu’il avait écrit et pensé sombrerait dans l’oubli, brutalement, du jour au lendemain. Et qu’ainsi il n’en resterait rien. D’un seul coup. 
Il n’en n’a rien été, bien sûr, mais en sommes-nous si sûr ? Peut-être qu’un tel naufrage a eu lieu, ou se montre soudain, maintenant, dix ans après sa disparition. C’est au contraire la multiplicité des héritages supposés et des commentaires incessants qui contribueraient peut-être à la disparition de la pensée de Derrida.
Derrida -une disparition à venir ?
Et la question du fascisme comme ligne de fuite « plastique » ou en « plasticité », une ligne de vie qui tourne mal, qui devient ligne de mort selon Deleuze, n’est pas si éloignée du mythe nazi que nous avions trouvé proprement incroyable, chez Philippe Lacoue-labarthe et Jean-Luc Nancy, à savoir nous l’avons vu, un façonnage du peuple, une « fiction » politique, un peuple comme œuvre d’art. Vous imaginez la surprise pour le moins du peintre que je suis en découvrant ces pensées de la « plastique ».
La ligne de fuite devenue ligne de mort, le fascisme c’est ce qui veut la mort de l’autre, selon Deleuze, est donc une thanatographie plastique, une plastique thanatographique. Car pour revenir aux définitions improbables de la déconstruction, celle de la judéité pour Derrida devenait encore plus difficile : c’est le rapport à l’à-venir, disait-il aussi. « Etre juif c’est être ouvert à l’avenir ». Etrange spécificité. L’hyperbole derridienne rejoint peut-être l’hubris ici aussi.
Il se disait enfin, selon une condensation dont il a souvent eu le secret : « Je suis le dernier des juifs ». Je crois que c’est dans cette tension à laquelle il nous invitait entre le « dernier », le moins juif de tous, le moins recommandable, le dernier des derniers, le moins fidèle en somme, et aussi avec l’idée qu’il était le dernier juif, le seul, l’unique, le plus fidèle, celui qui dit d’un même mouvement peut-être : je suis en tant que juif, le dernier, inconditionnellement ouvert à l’avenir et donc je vous le dis : « Israël est le dernier Etat colonial ».
Il faudra penser le « terrorisme » selon Derrida, comme un corps possiblement « plastique », corps explosif. En art et en politique. Derrida disait au musée du Moma, à propos d’Artaud : « Il faut faire sauter tous les musées d’art plastique ». Lesquels ? Les musées duchampiens ? Artaud n’y suffirait sans doute pas, bien au contraire. Mais le dernier Derrida soutenant l’alter-mondialisation anti-néolibérale, s’accompagnait aussi d’un marxisme derridien souvent négligé.
Nous avons vu que notre plastique pure est difficilement compatible avec une plasticité du corps politique qui définirait le nazisme pour Lacoue-Labarthe et Nancy. Mais pour Deleuze la ligne de fuite n’est pas non plus une « plasticité » du corps politique. Toutefois il y a bien une sorte de « plasticité » de la « ligne » de fuite.
Il faudrait à l’avenir s’essayer à penser ce Deleuze là , on se permettra ainsi une longue citation : « Qu’est-ce qui se passe ? Alors, je dis, sous les formes exaspérées, c’est comme ça si vous voulez, si j’essaye de donner un contenu concret, vécu, vivant, à la notion de fascisme. J’ai essayé de dire plusieurs fois à quel point pour moi, le fascisme et le totalitarisme, c’était pas du tout la même chose. C’est que le fascisme, ça paraît un peu mystique ce que je dis, mais il me semble que ça l’est pas.
Le fascisme, c’est typiquement un processus de fuite, une ligne de fuite, qui tourne alors immédiatement en ligne mortuaire, mort des autres et mort de soi-même. Je veux dire, qu’est-ce que ça veut dire ? Tous les fascistes l’ont toujours dit. Le fascisme implique fondamentalement, contrairement au totalitarisme, l’idée d’un mouvement perpétuel sans objet ni but. Mouvement perpétuel sans objet ni but, d’une certaine manière, c’est, on peut dire, c’est ça un processus. En effet, le processus, c’est un mouvement qui n’a ni objet ni but. Qui n’a qu’un seul objet : son propre accomplissement, c’est-à-dire l’émission des flux qui lui correspondent.
Mais, voilà qu’il y a fascisme lorsque ce mouvement sans but et sans objet, devient mouvement de la pure destruction. Étant entendu quoi ? Étant entendu qu’ on fera mourir les autres, et que sa propre mort couronnera celle des autres. Je veux dire quand je dis ça paraît tout à fait mystique, ce que je dis là sur le fascisme, en fait les analyses concrètes, il me semble, le confirment très fort.
Je veux dire un des meilleurs livres sur le fascisme, que j’ai déjà cité, qui est celui d’Arendt, qui est une longue analyse, même des institutions fascistes, montre assez que le fascisme ne peut vivre que par une idée d’une espèce de mouvement qui se reproduit sans cesse et qui s’accélère. Au point que dans l’histoire du fascisme, plus la guerre risque d’être perdue pour les fascistes, plus se fait l’exaspération et l’accélération de la guerre, jusqu’au fameux dernier télégramme d’Hitler, qui ordonne la destruction de l’habitat et la destruction du peuple.
Ça commencera par la mort des autres, mais il est entendu que viendra l’heure de notre propre mort. Et ça les discours de Goebbels dès le début le disaient, on peut toujours dire propagande, mais ce qui m’intéresse c’est pourquoi la propagande était orientée dans en sens dès le début. C’est complètement différent d’un régime totalitaire à cet égard. Et une des raisons pour lesquelles, il me semble, une des raisons, là, historique importante, c’est pourquoi est-ce qu’encore une fois, les Américains, et même l’Europe, a pas fait une alliance avec le fascisme. Et bien on pouvait leur faire confiance, c’est pas la moralité ni le soucis de la liberté qui les a entraîné. Donc pourquoi ils ont préféré s’allier à la Russie, et au régime stalinien ? dont on peut dire tout ce qu’on veut, et c’est un régime que l’on peut appeler totalitaire, mais c’est pas un régime de type fasciste et c’est très différent. C’est évidemment que le fascisme n’existe que par cette exaspération du mouvement, et que cette exaspération du mouvement ne pouvait pas donner de garanties suffisantes, enfin … Et la méfiance à l’égard du fascisme au niveau des gouvernements et au niveau des États qui ont fait l’alliance pendant la Guerre, c’est il me semble. Si vous voulez, c’est là où il y a toujours un fascisme potentiel là lorsqu’une ligne de fuite tourne en ligne de mort. Alors presque, c’est pour ça que vous comprenez, la distinction que je ferais entre schizophrénie comme processus et schizophrène comme entité clinique, c’est que la schizophrénie comme processus c’est : l’ensemble de ces tracés de lignes de fuites. Mais la production de l’entité clinique, c’est lorsque précisément quelque chose ne peut pas être tenu sur les lignes de fuites. Quelque chose est trop dur, quelque chose est trop dur pour moi. Et à ce moment-là ça va tourner en ligne, soit en ligne d’abolition soit en ligne de mort. »
Plasticité thanatographique ? Le corps de la déconstruction, comme le corps de la plastique pure, donnerait à penser encore autrement, sans aucunement négliger la schizophrénie, mais sans ignorer non plus une vie soumise peut-être pareillement à un art contemporain entendu aussi comme biopouvoir esthétisé, voire un flux et un art devenu mouvement exaspéré, un art liquide.
Thierry Briault
Le corps de la déconstruction et les fascismes à venir / 2014
Publié sur Ici et ailleurs

Pour une critique de la résistance / Philippe Roy / Outis ! n°3

Si jo l’estiro fort per aqui
i tu l’estires fort per allà,
segur que tomba,tomba, tomba
i ens podrem alliberar.
Si estirem tots ella caurà
i molt de temps no pot durar
segur que tomba, tomba, tomba
ben corcada deu ser ja.
Lluis Llach / l’Estaca *

Ce titre « Pour une critique de la résistance » laisse volontairement courir une certaine indétermination. L’objet de ma critique est-il la résistance dans son effectivité ? est-ce une critique de son insuffisante portée actuelle ? ou est-ce le concept de résistance qui est ici visé en tant qu’il serait un frein pour la pensée politique. Est-ce une question portant sur l’agir ou sur la pensée ? Ces deux types d’objet ne sont cependant pas sans rapport, on ne conceptualise pas la résistance sans intention d’appeler à elle et penser ce qui se passe dans le registre de la résistance n’est pas sans teinter l’agir d’une certaine tonalité. La pensée participe de l’agir. Si bien que critiquer la résistance sera aussi de l’ordre d’un geste, envisageant une autre teinte pour l’agir.
On pourrait alors, pour commencer, se demander pourquoi on tient tant à parler de résistance en politique. Sans doute en écho aux grandes résistances victorieuses du passé comme le sont celles de la Seconde Guerre mondiale, même si cet écho nous revient en empruntant des voies labyrinthiques qui l’éloignent de plus en plus de sa source émettrice, ignorée de ceux qui en reçoivent encore les signaux. En appeler à la résistance n’est-ce pas rentrer en résistance et donc devenir un Résistant ? L’appel serait ici une subjectivation, une recharge de puissance, ce serait se prendre pour un Résistant, moyennant les différences des situations, comme on se prenait pour un révolutionnaire au dix-neuvième siècle en faisant appel aux Révolutionnaires de 89. « Se prendre pour » voici un geste bien singulier, puisqu’il est celui d’une subjectivation qui en droit peut précéder un acte. Car même si on peut « se prendre pour » en agissant, il est surtout notable qu’on le fait aussi avant d’agir et après avoir agi. « Se prendre pour » survole les différences chronologiques, comme si d’emblée on prenait date, distribuant avant même l’effectivité de l’action, l’avant, le pendant et l’après. On résiste en se disant qu’on aura été de ceux qui ont résisté. Faut-il alors, aujourd’hui, encore prendre date en se prenant pour un Résistant ? Mais quel serait l’après de cette résistance, une victoire ? contre qui ? est-ce que résister consiste encore à vaincre ? sinon de quoi prendrions-nous date ? ou est-ce que résister se dit plutôt des résistances, effets de notre liberté, ne visant donc pas nécessairement la victoire, comme Foucault l’a soutenu ? N’avons-nous donc pas préalablement à démêler les brins de ce que « résister » veut dire ? Tout n’est-il que brins de résistance ou y a-t-il d’autres types de fil dans ce nœud ?

I/ Démêler
Je voudrais, pour aborder le concept de résistance, faire usage d’une analogie, je ne me référerai donc pas seulement à la politique. On me reprochera peut-être de ne pas prendre assez de précautions méthodologiques puisqu’il faudrait expliciter quelle est la légitimité de parler de la résistance en politique par analogie avec une situation non politique. A cette objection supposée je répondrais la simple chose suivante en inversant la critique : mais n’est ce pas aussi d’une analogie dont il est question en politique quand on parle de résistance ? En quoi cela va-t-il plus loin que l’idée mécanique de l’effet d’une force qui s’oppose à une autre ? Bref, n’avons-nous pas affaire d’emblée avec le concept de résistance à un concept transversal ? Ma critique ne portera pas sur le fait qu’il ne s’agirait que d’une analogie ou, à l’opposé, elle ne commencera pas par justifier cette transversalité même si c’est cette deuxième branche de l’alternative qui aurait mes faveurs. C’est qu’en effet je pense que l’analogie est la conséquence de cette transversalité et que celle-ci est fondée en tant qu’il existe un niveau ontologique qui traverse des domaines que l’on ne voit que comme étant différents. Le travail que je mène par ailleurs sur le concept de geste en politique, dans le physico-mathématique et en art ne peut que corroborer le fait que j’assume cette position.
Simplifions-nous donc la pensée, démêlons. Envisageons une situation épurée et quelque peu insolite dans l’optique d’une réflexion à visée politique, soit donc le tir à la corde. Dans cette situation nous résistons bien à ceux qui veulent nous tirer de leur côté. Comment savons-nous que nous résistons ? Nous le sentons. Nous sommes affectés par une force et par celle que nous lui opposons. Double affection donc. Nous sentons la force de notre équipe et celle de l’équipe adverse. Ou plutôt qu’une double affection, comme si nous pouvions sentir une force séparément de l’autre, c’est un rapport de forces que nous sentons. Résister suppose donc que nous éprouvions ce rapport, c’est même ici une épreuve. En politique le sentiment de résistance n’a pas seulement lieu lors de la présence effective de ce à quoi nous résistons, mais dès que nous y pensons, dès que nous l’imaginons. Nous sentons l’affect triste, au sens de Spinoza, d’un rapport qui n’augmente pas notre puissance et c’est celle-ci qui nous pousse à résister et que nous sentons impliquée dans le rapport de forces.

1/ Gestes de résistance
Mais « résister » ne nous dit pas ce que nous faisons. Je résiste, certes, mais comment est-ce que je résiste ? Quelle est la manière d’être de ma résistance ? A cette question j’en ajoute de suite une autre : est-ce que la manière d’être est celle d’une manière de résister ou est-ce que la résistance est une conséquence d’une manière d’être ? Ce sont là deux positions différentes. Je l’illustre en revenant à ma situation.
Parler de « manière de résister » signifie que nous réagissons à la force de l’autre équipe. Pour que cela soit plus pur, il faudrait imaginer que nous sommes moi et mon équipe dans la position de ceux qui auraient été provoqués. Nous ne voulions pas affronter l’autre équipe. C’est comme si ceux-ci s’étaient saisis de la corde que nous tenions dans les mains pour nous tirer jusqu’à eux, nous sommes passés alors sous leur geste. Cela a pu se faire d’un coup ou progressivement, ils ont saisi la corde et exercé soit une prompte et puissante traction ou alors exercé une petite traction qui ne nous dérangeait pas au début et qui, petit à petit, nous a entraîné de leur côté, au point qu’à un moment un seuil a été dépassé, nous sommes alors rentrés en résistance. Dans les deux cas, nous avons donc opposé une certaine manière de tirer la corde, nous avons effectué un geste collectif de résistance. Toute manière de tirer la corde qui contrarie l’autre ferait l’affaire. Imaginez que l’on vous force à tirer la corde avec vos adversaires, vous pouvez très bien les contrarier en faisant semblant de la tirer, ou en ne respectant pas les rythmes de leur traction collective, les gestes de résistance seraient ici des contre-conduites. Le geste de résistance peut donc aller d’une opposition qui vise à vaincre l’adversaire (nous voulons maintenant vaincre ceux qui nous tirent) aux contre-conduites qui visent à empêcher la bonne effectuation du geste de ceux qui veulent que la corde soit tirée de leur côté.
Il est à noter que les gestes de résistance doivent tenir compte de la manière d’être du geste auquel ils résistent, ils en sont comme des troublants reflets faits pour les enrayer, visant la pétrification de leur gestualité. Ainsi dans le cas de l’opposition il s’agit bien d’effectuer le geste opposé, donc un geste du même ordre que celui auquel il s’oppose. On ne résiste pas au tir à la corde comme on résiste à un nœud qui nous enserre (en essayant de le défaire) ou à un coup de filet (en essayant d’en élargir les mailles). On ne s’oppose pas à l’armée d’un autre pays comme à une mesure gouvernementale ou de la même manière qu’un enfant qui ne veut pas manger. Il y a donc une grande variabilité des gestes de résistance symétrique de celle des gestes qui veulent nous assujettir.
De ces gestes de résistance on peut dire qu’ils sont ceux d’une résistance de réaction ou même d’une résistance par réaction, il sont à chaque fois une manière de résister. Ici ils étaient occasionnels puisqu’ils ont été provoqués. Ces gestes de résistance résistent à un autre geste, celui de l’autre équipe, qui lui n’est pas de résistance. Le geste de l’autre équipe est celui de tirer avec une certaine manière la corde. Et puisque résister suppose de sentir un rapport de forces, l’équipe qui a l’initiative pourra dire qu’elle résiste à la résistance de l’autre, créant alors elle aussi des gestes de résistance. Cette création pouvant même être alors des modifications de son geste fondamental. On se met à tirer la corde autrement en fonction des gestes de résistance, si bien que le geste est affecté par les résistances et va donc évoluer, se transformer. Les résistances modifient le geste auquel elles résistent. Enfin ne pensons pas qu’un geste ne s’effectue qu’en un point avec la même action, c’est peut-être vrai du tir à la corde et s’exprime alors la limite de cette analogie. Mais un geste peut s’effectuer en différents points avec des actions différentes, ainsi le geste d’enfoncer un clou suppose l’action de tenir le manche du marteau pour frapper et celui de tenir le clou en un autre point. Résister à ce geste pourrait donc se faire de façon très différente en chacun des points (je retiens le bras du frappeur ou je fais vaciller le clou) mais cela sera pourtant une résistance à un seul geste.
Je donne à présent un exemple pour traduire cela dans le domaine politique. Vous appartenez à une institution et vous êtes sous le geste d’une certaine direction ou d’une manière de gouverner Étatique. Une nouvelle équipe de direction ou un nouveau mode de gouvernementalité ont lieu, petit à petit ou d’un coup les méthodes de travail changent, relevant d’un autre management, d’une autre gestion Étatique. Ces méthodes sont comme un nouveau geste de l’équipe de direction, vous allez alors rentrer en résistance, de façon différente en fonction de la place que vous occupez, lorsque ce geste vous aura tiré trop loin. Il va falloir trouver des manières de résister, des gestes de résistance ou alors faire usage de modes d’action déjà institués comme le recours à un syndicat, une grève, des manifestations etc. Et le geste de la direction va se modifier en fonction de ces manières de résister.

2/ Résistances de gestes
Revenons au tir à la corde et imaginons maintenant la situation saugrenue suivante, un peu tordue mais dont la torsion a une vertu didactique. Les deux équipes trouvent en même temps la corde au sol. L’une veut effectuer le geste de tirer la corde vers la droite et l’autre vers la gauche mais non pas par volonté de s’opposer à l’autre. La résistance va être cette fois-ci la conséquence de deux manières d’être, de deux gestes, qui ne sont pas des gestes de résistance. On peut dans ce cas parler pour chacune des équipes, de résistances actives car elles supposent des gestes en amont qui ne sont pas destinés à la résistance. La résistance est activée par le geste. Telle celle de faucheurs de plantes « OGM » dont le geste est celui qui consiste à ne pas laisser s’implanter ce qui entrave une culture dite biologique. C’est le geste propre à cette culture qui s’effectue par l’action de faucher. Ou encore ce sont bien les gestes des bergers du Larzac qui activent la résistance de ce peuple allant à pieds jusqu’à Paris en 1978, marchant bâton en main, comme des bergers. Ici on n’a donc pas à dire fondamentalement « je résiste » mais « j’effectue mon geste », je veux comme veut mon geste. En ce point la critique du concept de résistance est nécessaire car même si je sens une résistance, je ne dois pas dire que je résiste mais plutôt et avant cela : je suis mon geste. Et « suis » doit être entendu du verbe « être » comme du verbe « suivre ». Mon geste je le suis.
La résistance n’est ici que la conséquence phénoménale d’une incompatibilité gestuelle. Cette incompatibilité devenant conflictuelle que si les gestes doivent cohabiter. Habiter une même terre, un même lieu de travail ou autres. Incompatibles sont par exemple les modes de vie de certaines communautés mexicaines actuelles et celui de ceux qui ne voient les forêts que comme des sources de profits financiers.
On distinguera donc un geste de résistance et une résistance liée à une incompatibilité gestuelle donnant lieu à une résistance active de gestes. Dans le premier cas le geste de résistance est causé par un autre geste, dans le second la résistance est l’effet de gestes incompatibles. Dans le premier cas nous sommes sous l’horizon d’un geste que nous ne voulons pas ou plus effectuer, nous n’en étions pas les principaux initiateurs, il n’y avait qu’une manière d’être, qu’un geste, qu’une seule façon de tirer la corde. Nous travaillions dans une institution en se conformant aux instructions, mais celles-ci en se modifiant ont suscité des gestes de résistance. Dans le deuxième cas ce sont deux façons de tirer la corde qui se sont opposées ou pour revenir à l’exemple politique, deux manières de travailler ou de gouverner. Le parlementarisme est d’ailleurs la modalité politique pour que l’incompatibilité gestuelle de manières de gouverner ne deviennent pas conflictuelle et soit évitée par de possibles alternances. Rendre l’alternance des gestes possibles permet d’éviter la conflictuelle cohabitation donc les résistances actives. On veut la succession au lieu de la co-présence. Mais c’est encore plus subtil. Car le parlementarisme est une pièce d’un véritable geste gouvernemental, plus vaste, qui ne laisse qu’une marge de manœuvre limitée au geste élu. Le geste élu ne l’est qu’en tant qu’il propose de nouvelles actions gouvernementales, il se dit donc plus de nouvelles actions en certains points que d’un nouveau geste. Il propose de tenir le clou ou le manche autrement plutôt que de passer à un autre geste que celui d’enfoncer le clou… Et les élections sont cela, faire croire à un changement de geste, moins donc pour éviter une conflictualité gestuelle que pour éliminer tout autre véritable geste. Les élections sont comme un tir à la corde bien réglementé dont les vainqueurs gagnent le droit de tirer seulement certaines ficelles de la corde gouvernementale.

II/ De la résistance aux gestes politiques
Faisons maintenant un pas de plus. Un geste de résistance peut être au service d’un autre geste. Une manière de résister peut défendre une manière d’exister (par exemple lors de la résistance des habitants à l’occupation de leur pays). Cela paraît évident. Mais il est plus intéressant de remarquer qu’à l’inverse, un geste de résistance peut ouvrir sur une nouvelle manière d’exister. Occuper la Puerta del Sol est un geste de résistance mais qui n’est pas sans avoir engendré des gestes de démocraties réelles indiscernables du geste de résistance, sur le même lieu. Exactement comme tirer la corde à gauche, comme geste de résistance à ceux qui nous tirent à droite, peut devenir une manière d’être, donc un geste politique qui n’est plus seulement de résistance. Nous sommes subjectivés par ce nouveau geste et nous passons alors en résistance active. Un geste de résistance peut donc se transmuer en résistance active d’un nouveau geste politique. Des contre-conduites de résistance peuvent ainsi nourrir de nouvelles manières d’exister comme par exemple dans les mouvements féministes (ne plus se conduire comme une femme pour l’homme crée de nouvelles manières d’exister) qui conditionneront des résistances actives. Comment expliquer cette capacité du geste de résistance à être relayé par des nouvelles manières d’exister, par de nouveaux gestes politiques qui petit à petit vont s’autonomiser, avoir leur vie propre ? eh bien par son événementialité, la teneur en créativité du geste de résistance vient produire un écart, un déplacement, un site en lequel va pouvoir s’ancrer un nouveau geste. C’est bien pourquoi l’Etat cherche à briser et dévoyer les gestes de résistance ou à les normaliser en modes d’actions admis (un répertoire d’actions) qui déboucheront sur des négociations, des tables rondes ou pire, des groupes de travail… Les gestes de résistance uniformisés (devenus des actions proposées par le gouvernement) n’ont plus alors l’efficace qu’ils ont en étant des troublants reflets du geste auquel ils résistent, leur enrayement est enrayé.
Ne pensons pas qu’un geste de résistance ait déjà en vue ce sur quoi il veut ouvrir, il peut même se refermer sur lui-même dans les cas où le ou les acteur(s) du geste meurent, quand ils ne sont que leur geste-événement. Le geste de résistance qu’a été l’enchaînement de grèves de la faim des prisonniers de l’IRA dans les prisons anglaises de Mme Thatcher était un geste qui se désigne lui-même comme geste de résistance, non plus sur l’horizontalité des actions, moyens en vue de fins, mais remontant le long de la verticalité du temps vide, vers un pur virtuel, un événement absolu, comme la mort. Comme l’écrit Olivier Razac à propos du film « Hunger » « On ne résiste pas pour quelque chose qui ne serait pas encore là, mais à quelque chose qui s’impose ici et maintenant, et ce geste est sans raison. Plus précisément, il ne peut pas s’expliquer avec les raisons de ce à quoi il résiste. En ce sens, le fait de la résistance est absolu. Dit autrement, la résistance n’est pas relative à un là-bas qui serait comparable, en mieux ou en moins bien, à ce qui se passe ici. Si elle est en “ relation ” avec “ quelque chose ”, c’est avec de l’incommensurable, c’est-à-dire en dernière instance avec rien. C’est l’expérience vécue du néant de la mort comme absolu qui permet de rompre la logique dialectique du relatif ».[1] Et c’est bien ce niveau du virtuel, ce niveau de l’événementialité, cet autre niveau d’existence du geste qui rend compte des possibles retentissements d’un geste sans que celui-ci ait été un moyen en vue des nouveaux gestes qu’il a déclenchés. Tel le geste d’immolation de Mohamed Bouazizi en Tunisie.
Le geste a donc une part virtuelle. Pour parler comme les Stoïciens elle se dit du verbe exprimé par les effectuations (actions) du geste mais non réductible à elles. Le geste relève d’un verbe-événement qui fait commencer et il persévère ensuite dans son être. Les Stoïciens et Deleuze nous ont appris que le verbe-événement est justement virtuel, incorporel, en suspens par rapport aux états de choses. C’est pourquoi Agamben peut dire du geste qu’il est un moyen sans fin, une part de lui n’est pas dans l’enchaînement des actions causales, mais se dit de l’axe vertical de la suspension. Voilà donc quelque chose qui peut paraître paradoxal, le geste n’est pas seulement corporel, une part incorporelle, virtuelle, s’exprime en lui et par lui. C’est bien pourquoi un geste est expressif et peut retentir. Et il y a tout un jeu des gestes lié à leur part virtuelle. Ainsi un geste de résistance peut déjà pré-supposer un geste virtuel qui insistait sous lui mais qui n’existera qu’après lui et grâce à lui. C’est au nom de ce geste virtuel insu que l’on résistait. Pour parler comme Nietzsche la résistance a été un stimulant pour actualiser cette virtualité qui s’affirmait déjà par la résistance. Par exemple une résistance contre une restructuration dans une entreprise peut être dirigée en creux par une possibilité d’autogestion qui commence à s’affirmer, à démanger les travailleurs et vers laquelle la résistance pourra se dépasser. Il y a donc un niveau d’existence ou d’insistance, de l’ordre du virtuel, pour les manières d’être politiques, pour les gestes politiques.
On comprendra alors pourquoi un geste peut être inaugurateur de nouvelles manières d’exister, un geste peut dans une situation de résistance faire événement, être un geste-événement, comme le geste de vol des montres des employés de chez LIP en 1973 à Besançon. Le geste ne vient pas seulement ouvrir un nouveau champ d’actions politique, il vient modifier les significations établies, les renverser. Un geste reconfigure le sens, il faudrait ici renverser la formule d’Austin et affirmer que parfois faire c’est dire. Enfin, et pour évoquer un autre jeu des gestes, l’incompatibilité gestuelle n’a pas comme seule modalité la résistance liée à une impossible cohabitation, l’incompatibilité peut aussi être celle d’une coexistence virtuelle donnant lieu à une conjuration. Deleuze et Guattari l’ont souligné en s’appuyant sur les études de Pierre Clastres, montrant que les sociétés primitives conjurent le geste Etatique. Conjurer n’est pas résister car il n’y a pas un rapport de forces senti. Nous ne résistons donc pas toujours, nous conjurons aussi, nous conjurons d’autres gestes incompatibles avec les nôtres dont nous détectons les signes de leur présence virtuelle.
Parler seulement de résistance occulte donc toute la dimension gestuelle et nous place dans la position de ceux qui éprouvent un rapport, nous enfermant dans ce pathos opaque de la résistance dont l’indignation est une formule parmi d’autres et pire, cela favorise la tendance à rabattre toute situation sur celle d’une résistance de réaction. Comme si nous résistions toujours et seulement contre. Nous glorifions beaucoup trop nos ennemis en parlant ainsi, on pourrait même penser que nous avons besoin d’eux pour exister. Comme le dit Nietzsche de la morale des esclaves, fondamentalement notre action serait une ré-action. Sarkozy ne faisait pas appel à autre chose lorsque dernièrement, lors de sa campagne présidentielle, il en appelait à la résistance des Français contre ceux qui ne respectent pas les valeurs de la République. Et à vrai dire ceux qui se disent anti-capitalistes, anti-fascistes etc. ne sont parfois pas dans un autre schéma. Leur action est fondamentalement une réaction.
Nous n’avons plus à nous prendre pour des Résistants. Nous n’avons même plus à dire avec Foucault que la résistance est première. Pour sortir de cette bouillie indigeste de la résistance où toutes les résistances sont grises, revenons alors simplement à ce que l’on fait. Ce qui est premier ce sont nos gestes, ce sont les gestes, ce sont eux qui font date.  Une autre allure serait alors de dire : nous sommes contre tel geste car nous sommes et suivons nos gestes et si ce n’est pas encore le cas, la création de nos gestes de résistance nous les fera trouver.
Philippe Roy
Pour une critique de la résistance / 2013
Publié dans Outis ! n°3

1 Olivier Razac, « Sur le film Hunger, ou la question des prisonniers politiques en démocratie », Revue Appareil, Varia, http://revues.mshparisnord.org/appareil/index.php?id=1245

* «  Si je tire fort par ici et si tu tires fort aussi, c’est sûr il tombe, tombe, tombe et à nous la liberté. Si nous tirons il va tomber c’est sûr, ça ne peut plus durer, c’est sûr il tombe, tombe, tombe, il est déjà bien penché »
L’Estac (le pieu en catalan) est une chanson composée par le chanteur catalan Luis Llach en 1968 inspirée par des conversations avec un résistant au franquisme. Je remercie Jose Ignacio Benito Climent de l’avoir portée à ma connaissance lors du colloque « Philosophie et cinéma de la résistance » à Valence où j’ai donné l’intervention dont ce texte est issu.

Anti, trop antipsychiatrique / Pierre Marshall

France, juillet 2007
« Humain, trop humain » / Friedrich Nietzsche

Chères Chimères,
Je suis psychiatre? Et ne je j’ai pas honte de l’être. Peut-être, en fin de compte, un peu quand même.
Je vous écrit cette lettre, ici et maintenant, en réponse à votre appel (que j’ai lu en français).
En cette présente époque, dans notre pays (la France), l’antipsychiatrie n’est plus qu’un souvenir historique. La psychothérapie institutionnelle a gagné, contre elle, le combat mené dans les années soixante-dix : la psychiatrie de secteur a gagné celui de l’organisation de la santé mentale de notre glorieuse nation. Et le rêve de l’antipsychiatrie de voir les hôpitaux psychiatriques, et jusqu’aux psychiatres eux-mêmes, disparaître n’est, justement, resté qu’un rêve.
Nous sommes donc en 2007 et, tout professionnel de la santé mentale vous le dira, la psychiatrie va mal. Les dits professionnels ne sont d’ailleurs pas les seuls à tirer la sonnette d’alarme. Tout le monde l’affirme : la psychiatrie va mal ! Et l’hôpital, à nouveau, ressemble à l’asile, celui dont les psychiatres des années cinquante nous disaient qu’il ressemblait aux camps de concentration. Si aucun pavillon des hôpitaux psychiatrique de ce début du troisième millénaire ne ressemble à un baraquement d’Auschwitz, de plus en plus nombreux sont les services qui rappellent ces camps poussant comme des champignons aux quatre coins de l’Europe, destinés à concentrer les étrangers dits en « situation irrégulière » avant de les expulser vers des ailleurs qui s’avèreront mortels pour beaucoup. Une chose est sûre : le parcage a repris ses droits et la psychiatrie, à nouveau, participe de cette triste entreprise. Et je me prends à penser, dans des moments comme celui où je vis, il y a un an – en 2006 donc -, un de mes jeunes patients, âgé de 16 ans, enfermé dans une pièce vide avec comme seul contact sur l’extérieur, placée à bonne hauteur (bonne, c’est-à-dire inaccessible) une fenêtre grillagée, où je le vis dans cette pièce sombre, crasseuse et vide de tout sauf d’un seau servant de pot de chambre, où je vis ce garçon, dis-je, attaché à un lit métallique fixé au sol, alors, dans des moments d’horreur comme celui-ci, je me dis : peut-être que nous aurions (nous, c’est-à-dire : les fous et les autres) gagné à ce que l’antipsychiatrie gagne. Peut-être aurait-on gagné à ce que des gens de mon espèce – l’espèce des psychiatres – n’existe plus. Ce n’est certes pas dans mon service, dans ce service où nous travaillons, mon équipe et moi, avec la psychothérapie institutionnelle, ce n’est pas chez nous que ce garçon est ainsi traité : c’est dans le service adulte correspondant, unité qui a bien été obligé de l’admettre sous contrainte judiciaire (une ordonnance de placement provisoire dans l’établissement public de santé référent du domicile de ses parents) après qu’il avait été par trop hétéroagressif lors d’une énième crise de folie, c’est dans le service d’à côté – celui qui n’a pas le choix – qu’on lui fait subir un tel sort. Nous (mon équipe et moi-même) ne pouvions, de toute façon, pas l’hospitaliser, au vu de sa violence, dans notre service (il n’y a pas de chambre d’isolement dans l’unité de pédopsychiatrie où je travaille). Il n’empêche que, comme tous ceux qui font ce métier – je dis bien tous – j’ai laissé faire. Et ceci même si nous avons tenté, difficilement car ça a pris plusieurs jours, de le sortir de là. Vous, professionnels de la santé mentale, qui lisaient ces lignes, vous avez laissé Stéphane attaché, dans ces conditions inhumaines, dans cette cellule de l’HP. Il n’y avait certes sûrement pas d’autres places possibles, à ce moment-là, pour lui, et cet enfermement de quelques jours dans une chambre d’isolement en psychiatrie a sûrement été préférable à une cellule de prison. Mais si l’antipsychiatrie avait gagné et qu’il n’y ait, à présent, plus d’hôpitaux psychiatriques ni d’infirmiers ou de psychiatres, peut-être n’y aurait-il également plus, alors, ni prison, ni gardiens, ni juge… Et Stéphane aurait peut-être eu une autre place…
Il ne s’agit pas de faire de cette lettre un essai de psychiatrie-fiction ou de démontrer qu’il aurait mieux valu que l’antipsychiatrie l’emporte en France – non seulement je suis le premier, comme je viens de l’affirmer, à me revendiquer de la psychothérapie institutionnelle et à tenter de la mettre en pratique, tant bien que mal, au sein de l’hôpital public, mais de plus l’état de la psychiatrie italienne, qui va aussi mal que la nôtre, montre que l’antipsychiatrie n’a pas forcément ouvert sur des lendemains plus radieux. Il s’agit, plus simplement, d’émettre cette hypothèse, surtout en vous adressant ce texte à vous, chères Chimères (qui, Guattari en tête, êtes a priori, comme je le suis, dans le camp de l’ »institutionnel »), de l’émettre comme hypothèse de travail justement.
Je voudrais, dans cette lettre qui, si elle s’adresse à des chimères, ne s’adresse donc pas forcément à des professionnels de la psychiatrie (que ces derniers soient d’un côté où de l’autre de la barrière soignante), par delà tout débat pour ou contre (est-ce cela le anti de l »appel à ce numéro ?), pour ou contre la psychiatrie, je voudrais donc présenter en quelques paragraphes l’histoire de la psychiatrie telle que je me la suis construite – sachant que je suis ni historien, ni philosophe, ni sociologue. Je ne suis que psychiatre. Nous nous construisons tous nos histoires (avec un grand H ou non) : cela nous est indispensable pour vivre. Fabriquer des histoires n’est pas l’apanage des historiens ou des conteurs : c’est le propre de l’humanité : des romans familiaux aux Histoires Naturelles. Il me faut donc me mouiller à cet exercice qui fera probablement bondir les vrais historiens de la psychiatrie : cela m’est nécessaire afin, peut-être, de mieux comprendre où je me situe en tant que psychiatre. Car, mon problème, c’est que, dans cette histoire que je vais vous raconter, l’antipsychiatrie a du mal à trouver sa place. Sauf, comme je l’ai proposé plus haut, comme hypothèse qui ne se serait pas confirmé mais qui aurait encore, à un niveau fantasmatique, droit de cité (autrement dit, comme utopie), ou, et c’est peut-être préférable, comme parenthèse.
Mais je commence mon histoire :
Il y a maintenant plus de 100 ans, au lendemain de la Révolution française, un humaniste a dé-chaîné les fous. Il s’appelait Pinel. Il est mort maintenant, enterré au Père Lachaise. Sa tombe, fort modeste, est d’ailleurs difficile à localiser. Peut-être que, si vous la cherchez, un des fous qui y circulent de temps en temps vous aidera à la trouver.
Il a donc enlevé les chaînes aux aliénés et il a créé la psychiatrie moderne : celle qui permet 1) à la société de savoir quoi faire de ses fous et 2) aux fous de savoir où se placer dans la société. Pinel a créé des hôpitaux humains qu’on a alors pris l’habitude d’appeler asiles. Qu’est-ce qu’un asile ? Un hôpital suffisamment humain pour les fous.
Considérer, en 2007, un asile comme humain peut sembler particulièrement ridicule : seul quelqu’un de naïf ou de stupide pourrait associer les termes humain et asile ! Mais ne soyons pas si fiers de notre humaine critique de ces asiles des deux siècles passés : qu’il suffise de penser à l’écrasante majorité des gens qui sont persuadés qu’il faut humaniser les prisons !
Un jour, comme il se doit, Pinel est mort. Et d’autres humanistes, ses enfants (par l’esprit, pas par le corps), ont poursuivi son travail. Ils ont, de plus en plus, humanisés les asiles – comme nous le faisons sûrement de nos prisons. Ils ont, de plus en plus, donné d’humanité aux fous : ils en ont fait des malades mentaux, des psychotiques. L’un d’entre eux, Bleuler, a découvert que certains de ces aliénés n’étaient pas fous, mais « schizophrènes ». Un autre a un jour affirmé que, dans leur état de folie, ces malades ne disaient pas forcément n’importe quoi, mais qu’ils « déliraient » (ils ont même décrit cette pensée folle, par exemple grâce à l’ « automatisme mental »). De plus en plus donc, ces jeunes psychiatres, de génération en génération, ont injecté (ou ont cru injecter) de l’humanité aux asiles qui sont alors devenus des hôpitaux psychiatriques, puis des établissements de santé (où l’inverse, je ne sais jamais).
100 ans de psychiatrie
Les enfants ont eu des enfants, et puis d’autres, et puis d’autres. Chacun tentant de rendre plus humain encore ce que les aînés avaient rendu tellement humain que c’en était devenu, aux yeux des plus jeunes, inhumain.
Certains de ces enfants ont d’ailleurs, au lendemain de la guerre, trouvé les lieux en question tellement inhumains qu’ils ont décidé de renverser les choses : ils ont créés, aidés notamment par les communistes alors (un peu) au pouvoir en France, le secteur psychiatrique. Pour insister sur l’inhumanité de l’asile, ils ont fait le rapprochement des asiles avec les camps de concentration (qui n’avaient certes pas été créés pour donner plus d’humanité à l’humanité – quoi qu’un nazi ne dirait sûrement pas ça). Ils ont ouvert les asiles sur l’extérieur. Ils ont parlé de « traitement de l’institution » : ils ont expliqué pourquoi et comment l’institution était malade et ont affirmé que les énoncés de Lacan, entre autres énoncés, pouvaient les aider à la soigner.
Psychothérapie institutionnelle
D’autres enfants de la psychiatrie encore, dans les années 60, ont découvert des médicaments qui pouvaient encore plus libérer les psychotiques, rendre leur condition plus humaine encore. Et, peut-être, les rendre eux-mêmes plus humains encore. Ils les ont appelé, ces médecines, des « neuroleptiques »… avant que leurs descendants, plus pudiques, et sûrement plus humain aussi, ne les renomment « antipsychotiques ».
Delay et Denicker
Plus récemment encore, beaucoup ont même arrêté d’appeler les grands malades psychiatriques des « psychotiques » pour ne plus les appeler que « schizophrènes ». Humaniser la situation des schizophrènes est devenue synonyme de travailler à leur « socialisation », à leur « intégration », à l’amélioration de leur « qualité de vie »… Et ces nouveaux psychiatres ont tellement bien intégré cette nouvelle façon, diagnostique et statistique, de voir les choses, qu’ils leurs ont ôtés, à ces « schizophrènes », toute responsabilité subjective, leur permettant de rejoindre les autres humains qui, du coup, ont également perdu leur statut de « névrosés » pour devenir des TOC, des TCA, des TDAH, et tant d’autres acronymes. L’idée était très simple : tout le monde qui est malade dans sa tête (psychiquement s’entend) l’est à cause de déterminations génétiques, biologiques ou, tout simplement, catégorielles.
DSM IV
Les hommes politiques, bien évidemment, ont eux aussi adopté cette façon de voir les choses et, s’ils ont accepté d’ôter aux schizophrènes leur responsabilité subjective, ils se sont empressés de leur restituer une responsabilité pénale. Et les prisons sont alors devenues psychiatriques elles aussi.
Ils ont fait de même avec les enfants qui, devenant de plus en plus blancs, purs et angéliques, se transformant du coup de plus en plus en proies pour ogres pédophiles, ont également vu leur responsabilité pénale devenir plus précoce : des enfants purs de 16 ans parqués en prison. Les jeunes que dessinaient Deligny rejoignent les schizophrènes écrits par Deleuze-Guattari – et sont bien souvent les mêmes.
Une parenthèse, quand même :
(— Parce qu’au milieu de tout ça il y a eu Mai 68. Mais il est vrai que ces quelques jours bordéliques n’ont somme toute eu que peu d’effets sur la pratique psychiatrique française : il ne faut pas oublier que la psychothérapie institutionnelle se fabrique avant les « événements » et que, par exemple, les propositions de l’Anti-Œdipe concernant la psychiatrie, propositions que Jean Oury mettrait probablement du côté de l’antipsychiatrie – qu’il honnit –, n’ont quasiment pas modifié le cours de la construction de la psychiatrie française.
— Pa’c’que, quand même, faudrait pas oublier qu’y’en a qu’y’ont dit qu’tout ça, de l’asile à l’institutionnel, des médicaments à la psychanalyse, c’était bullshit et qu’fallait tout péter !
— Parce que ces gens-là parlaient aussi d’humanité : ne pas être des « garde-fous » ; dépsychiatriser ; être « en lutte » ; et d’autres choses dans l’intérêt des patients qui ne devaient plus être considérés comme tels mais être envisagés comme tout le monde : comme des êtres humains.
— Antipsychiatrie)
Fin de la parenthèse.
On en arrive à la fin de cette courte histoire, c’est-à-dire à maintenant :
D’autres sont là qui continuent à vouloir humaniser la psychiatrie. De nouveaux enfants de Pinel qui se demandent si secteur est préférable à bassin de vie et si pôle est préférable à secteur, qui se demandent si on n’a pas fermé trop de lits (et si eux, ou d’autres, l’ont fait exprès ou à l’insu de leur plein gré – pour reprendre une expression branché, et éclairante –), qui se demandent si la psychanalyse est préférable au cognitivo-comportementalisme ou qui se demandent le contraire.
C’est là que j’interviens dans l’histoire :
Car je suis psychiatre en service public. C’est-à-dire que je suis, moi aussi, un fils de Pinel. Mais si j’assume et désire cette filiation, j’aimerais quand même aussi être, peu ou prou, un bâtard, je veux dire un enfant illégitime de Pinel. Autrement dit, malgré le sentiment de honte qui me submerge parfois et que je soulignais au début de cette lettre, je continue néanmoins à être fier d’être psychiatre ! Suis-je une victime – une de plus – de l’aliénation par le travail, psychiatre étant aussi un travail « comme un autre » ? (C’est curieux : je pense à Arendt et Eichmann en écrivant cela). Probablement qu’il y a un peu de ça.
Mais, quoi qu’il en soit, je ne peux m’empêcher de penser que j’ai aussi le devoir de rendre tout cela plus humain encore.
Allez comprendre…
Mais j’en arrive maintenant, chères Chimères, à la raison profonde de l’envoi de cette missive : comment pourrais-je, aujourd’hui, ne pas seulement envisager l’antipsychiatrie comme une parenthèse ou une utopie, ne pas en parler de façon extérieure, mais la prendre à bras le corps ? Comment pourrais-je actualiser mes lectures de Cooper ou de Basaglia ?
En démissionnant ? Mais cela ne résoudrait certes pas le problème et me rendrait plus précaire encore (discours de lâche peut-être).
En faisant la révolution dans le service où je travaille ? Mais je suis si seul, nous sommes tous tellement seuls pour une telle entreprise.
Heureusement, au milieu de ces questions qui hantent mon esprit depuis longtemps déjà, votre appel m’a donné une idée : le problème véritable est d’arriver à n’être ni contre ni pour, mais de parvenir à l’anti. L’antipsychiatrie n’est pas pour une autre psychiatrie ni contre la présente psychiatrie : elle est, tout bêtement, anti. Et si les professionnels de la psychiatrie (qui sont, je le répète, de chaque côté de la barrière soignante) ne parviennent pas à mettre en œuvre leur devenir antipsychiatrique, c’est qu’il leur est impossible, comme à moi, d’être ou pour ou contre la psychiatrie.
Dès lors, je me suis demandé ce qui, hic et nunc, me mettait dans une position subjective que je pourrais qualifier de anti. Autrement dit, qu’est-ce qui pourrait faire de moi, psychiatre des hôpitaux, un antipsychiatre ?
Et j’ai pensé à celui qui, en 2007, nous empêche (au moins pour la plupart d’entre nous qui ne cherchons pas que l’avantage immédiat, celui d’être du côté du manche, et qui souhaitons rester de gauche) de penser tout positionnement politique, à celui qui fait en sorte que plus l’on est contre lui, plus l’on joue pour lui – car si être pour lui est facile (il suffit d’accepter les miettes de son pouvoir), être contre lui semble le renforcer plus encore.
Aussi, si vous me le permettez, je voudrais conclure cette lettre par vous expliquer comment je tente d’être, pour ma part, vis-à-vis de ce signifiant maître qu’est s-a-r-k-o-z-y, anti, et combien une telle tentative est difficile et laborieuse.
L’actuel président de la République française l’affirme : on ne peut pas être traître à sa nation. Surtout à une nation qui est celle des « droits de l’homme », de la « terre d’asile », de la « francophonie », et de tant d’autres choses si respectables – et qui le sont en effet. Or, ce président de la République, en tant qu’élu par le peuple français, il affirme également qu’il est la nation. Comme l’est un souverain ou comme l’est un représentant du peuple ? Cela n’est, en notre ère post-moderne, pas clair mais, visiblement, majoritaires sont ceux qui pensent comme lui et qui lui donnent cette place, à savoir celle d’être la France. Et comme, donc, il n’est pas raisonnable d’être contre la France (il faudrait être fou pour ne pas vouloir tant de belles et bonnes choses), il n’est pas raisonnable d’être contre ce Président de la République française. C’est ainsi, je pense, qu’il récupère tous les contre et les transforment en pour. Ceux qui sont contre s-a-r-k-o-z-y, étant néanmoins pour leur pays (non pas pour la nation – le pays n’étant pas du tout la même chose que la nation : j’entends ici pays au sens du sol nietzschéen, celui qui fonde une partie de notre subjectivité et qui peut s’étendre jusqu’à englober la planète toute entière), se retrouvent, dans l’équation où s-a-r-k-o-z-y réussit à être la France, pour s-a-r-k-o-z-y. Autrement dit, les hommes de son espèce nous ont fait oublier que la France n’est pas une nation, mais qu’elle est avant tout un pays.
L’intérêt d’une telle équation, certes quelque peu paranoïaque, est bien entendu d’empêcher toute résistance. Car, en d’autres mots, il semble aujourd’hui impossible d’être contre s-a-r-k-o-z-y sans être contre la France. Et même si on pourrait s’affirmer contre la nation France mais pour le pays France, les deux termes étant en réalité tellement difficiles à différencier (cela étant probablement dû, j’imagine, au contexte géopolitique), un tel discours risque de tourner à vide. Car, ne parvenant en fin de compte pas clairement à différencier pays et nation, dans de telles conditions seul un fou – qui n’est pas, par définition, raisonnable – pourrait se dire contre la France. Seul un fou ou un traître : quelqu’un qui serait un traître à la nation française, un de ceux qu’on condamne juridiquement pour avoir bafoué le drapeau français ou la Marseillaise, et qui, sans s’en rendre compte, deviendrait un traître aux Lumières qu’a fait naître de ses entrailles le pays France, Lumières dont le plus bel enfant serait la Révolution française (qui a donné naissance à ma caste : celle des psychiatres), un traître à la lumière, quoi ! C’est-à-dire un fou. Car seul un fou qui préférerait l’ombre à la lumière pourrait assumer une telle position : qui peut, à part un fou, préférer l’ombre à la lumière, si ce n’est un cloporte qui vit sous les pierres, ou un rat qui vit dans les égouts, ou encore un ténia qui vit dans l’intestin ?
Faut-il donc être un traître envers la France (entendu comme le signifiant de l’indiscernabilité entre nation et pays) pour pouvoir exprimer de l’antagonisme politique vis-à-vis d’un homme qui porte des idées (et surtout des actes) avec lesquelles on est radicalement en opposition ?
Je crois, chères Chimères, que c’est en effet ce qu’il faut faire.
Et c’est ce que moi, un psychiatre du service public (qui est une émanation de la France), je vais faire – devenant ainsi, forcément, un antipsychiatre :
Aussi continue-je ma lettre en l’adressant à la plus chimérique des chimères :
France !, pays dont je sais que je te défendrai de mon corps si un jour tu es réellement attaquée – et je ne fais pas allusion à ces soi-disant attaques qui seraient le fait de pauvres gens venant s’échouer sur tes côtes et que les véritables traîtres à ce que tu représentes renvoient manu militari (et inhumainement) chez eux, je pense plutôt aux vrais dangers, y compris, comme à présent, intérieurs –, je sais que je te protégerai car c’est ce que je vais faire à l’instant en exposant mon corps social d’employé de l’Etat à l’opprobre et à d’éventuelles conséquences juridiques ; France !, si je suis obligé d’être, pour ne pas t’abandonner aux mains de ces véritables traîtres, un traître envers toi, et bien, pour toi, je le serai. Et j’affirme donc, avec tout le contrecœur (l’anticœur) nécessaire pour être réellement politique :
— Je suis un traître à la France parce qu’elle est une nation, et qu’une nation, ça ne vaut pas un pays.
— Je suis un traître aux Trois couleurs car le sens qu’on leur donne à présent me dégoûte : je ne crois ni à la liberté, ni à l’égalité, ni à la fraternité qu’ils promeuvent. J’en ai assez de ces idéaux paravents qui nous empêchent de voir la réalité et de pouvoir agir sur elle. De toute façon, un drapeau national ne devrait avoir que la valeur de ce à quoi il sert ; et n’importe quel morceau de papier cul usagé qui traîne dans les fonds jamais nettoyés des chiottes des foyers Sonacotra a sûrement été plus utile à l’homme que ne l’est le drapeau français depuis bien longtemps.
— Je suis un traître à l’égalité car je ne supporte plus ceux des handicapés qui se laissent avoir par le discours ambiant (qui n’a qu’une fonction lénifiante) et qui pensent qu’ils sont comme les autres alors que les autres, ceux de la norme qu’on nous balance chaque jour à la télé, ne le sont pas, handicapés – que l’immense majorité de nos gouvernants ne le sont pas, et que, s’ils l’étaient, ils ne seraient pas là où ils sont.
— Je suis un traître à la liberté car je conchie les messages hygiénistes de santé publique qui me donnerait plutôt envie d’être pour les cigarettes dans les lieux publics justement parce qu’elles donnent le cancer même à ceux qui ne fument pas et qu’elles gênent la liberté de ces derniers.
— Je suis un traître à la fraternité car j’abhorre les enfants qui se laissent manipuler par les adultes pour vendre, avec leurs couettes ridicules, des tranches de jambon. Et je hais les porcs qui se laissent éventrer par des ouvriers exploités dans des abattoirs pour être vendus par les minables suscités.
J’assume donc d’être un traître à celle qui me nourrit (ne serait-ce que par le versement mensuel de mon salaire). Mais pas un traître comme ceux qui sont au gouvernement de celui qui, à de si nombreuses reprises, a pu montrer le raffinement de ses traîtrises. Je leur laisse le Paradis, à lui et à sa bande de traîtres. Car je suis un traître qui assume : je suis un traître qui sais qu’il ira en enfer. Pour l’amour de son pays. A côté de Judas, qui aimait le Christ, Dante ajoutera à Lucifer une bouche pour qu’il me dépèce jusqu’à la fin des temps.
C’est le moins que je dois à tous ces patients que j’ai « aidé » à être, comme je le suis, trop humains.
Veuillez recevoir, chères Chimères, l’expression de mes salutations antichimériques.
Pierre Marshall
Anti, trop antipsychiatrique / 2007
Publié dans Chimères n°64 Anti !