Archive mensuelle de juin 2014

Abécédaire Foucault : C, Colonie / Alain Brossat

C – Colonie
Il est bien évident que dans le travail de Foucault, envisagé dans toutes ses topiques successives, la colonie ou la colonisation ou le pouvoir colonial ne se présentent pas comme des concepts ou des objets massifs au même titre que, disons, la prison, l’enfermement ou bien le pouvoir psychiatrique. Si l’on envisage ce travail comme archéologie de la modernité, généalogie des pouvoirs modernes, ces motifs apparaissent assez distinctement, notamment dans l’explicite des « grands livres », comme autant de chaînons manquants. Le contraste est marqué ici, par exemple, pour prendre un exemple facile, avec Hannah Arendt pour qui une généalogie des pouvoirs totalitaires passe nécessairement par un volume entier consacré à l’impérialisme, à l’expansion coloniale, à l’inscription de la violence coloniale dans la généalogie des formes totalitaires (1).
Une façon commode, pour une foucaldologie de révérence, d’éluder ce que ce constat peut avoir d’un peu urticant pour nous, serait de le réduire à l’indice biographique ou aux conditions d’une histoire culturelle de la seconde moitié du XX° siècle. On remarquerait doctement, par exemple, que lorsque Foucault commence à exister comme penseur et homme public à ses propres conditions, au début/milieu des années 1960, le « créneau » anticolonial est déjà occupé par Sartre et les marxistes. Or, comme chacun sait, la grande ambition de Foucault est d’exister en marquant sa différence d’avec ces deux courants ou foyers de discours. On noterait, dans le même sens, que lorsque la parole de Foucault commence à compter, le chapitre colonial est, en France, officiellement refermé – avec les accords d’Évian et la fin  de la guerre d’Algérie, en 1962, donc. De nouveaux chapitres s’ouvrent alors, qui viennent se superposer à l’enjeu colonial à proprement parler : l’intervention impérialiste des États-Unis dans le Sud-Est asiatique, la course aux armements entre l’URSS et les États-Unis, et en France, la crise du pouvoir gaulliste qui trouve son paroxysme en mai-juin 1968.
Tout ce travail de contextualisation dont je ne fais ici qu’esquisser les contours n’est peut être pas inutile, mais il n’explique évidemment rien. Il ne peut permettre d’éluder la confrontation avec les problèmes qui trouvent leur siège dans ce que l’on pourrait appeler les logiques de l’œuvre, si le terme même d’œuvre n’était pas si litigieux à propos du travail de Foucault – un travail conduit, comme il le dit lui-même, en marchant en crabe. Selon ces logiques, en effet, ni l’esclavage, ni l’économie de plantation, ni la conquête de l’Algérie et la colonisation de peuplement au Maghreb ne sont nommés et explorés comme tels. Tout se passe comme si la généalogie de la modernité, celles de pouvoirs modernes et des formes de violence politique (la thanatopolitique) se concentrait sur des objets « métropolitains » et excluait toute prise en compte des interactions, dans  ces processus dynamiques, entre la constitution d’un champ spécifique, européen, ouest-européen ; un champ balisé par toutes sortes d’objets, de dispositifs, de techniques, de stratégies, de savoirs ; tout un champ discursif  jalonnant le biopouvoir et la biopolitique et hors duquel semble rejeté ce qui se manifeste comme projection hors de l’espace où est établi  ce « nous » français  (européen) : ces flux de conquête et de colonisation, de pillage et d’expansion et qui, pourtant, sont l’une des conditions pour que cette forme nouvelle du pouvoir, le pouvoir sur la vie, trouve son assise. On pourrait donc dire en première approche que la façon même dont Foucault spatialise et opère la découpe déterminant ses choix d’objets (Le Grand Renfermement, la scientia sexualis, le pastorat chrétien, la prison pénitentiaire…) le prive de tout accès à la singularité d’objets extérieurs à ce champ que devrait néanmoins prendre en compte une analytique des pouvoirs modernes – la médecine coloniale, le travail forcé aux colonies, l’architecture coloniale, etc.
D’une façon plus générale, on pourrait dire que c’est tout un pan de la recherche et de la puissance heuristique du travail de Foucault qui se trouve ainsi neutralisé : si l’on pense par exemple à la fortune extraordinaire qu’ont connues la notion d’hétérotopie et la problématique des espaces autres, on ne peut que regretter que la dimension de la colonie y soit si peu prise en compte – qu’est-elle en effet si ce n’est un « espace autre » par excellence, et pour le reste, tous ceux qui ont lu un peu Conrad, Orwell  ou Naipaul (etc.) savent à quel point la colonie est un monde peuplé d’hétérotopies tout à fait spécifiques…
Mais une fois opéré ce repli tactique, rien ne nous empêchera de repartir à l’offensive. On posera par exemple la question : si Foucault n’aborde pas de front les enjeux coloniaux, s’il ne se fait pas historien jusqu’à intégrer à son champ de recherche l’histoire coloniale et les espaces de colonisation, sa démarche place-t-elle pour autant ces objets dans l’angle mort de sa recherche? Ne pourrait-on pas plutôt repérer de nombreux biais par lesquels il va s’en emparer, mais selon la démarche qui lui est propre – en ne se préoccupant pas de reconstituer des scènes avec précision et exhaustivité (un programme qu’il abandonne volontiers aux historiens de profession). Il va, à l’inverse, s’essayer à problématiser, c’est-à-dire à poser un problème à propos de ces scènes ou objets – je fais ici référence à sa réponse à Jacques Léonard, un historien qui, à propos de Surveiller et punir, avait émis un certain nombre d’objections tournant notamment autour de l’insuffisance ou la partialité de ses sources, concernant l’histoire de la prison pénitentiaire (2).
Je veux dire par là que, lorsque Foucault, dans le dernier cours de « Il faut défendre la société », définit le racisme comme une technologie de pouvoir dont ne sauraient faire l’économie les pouvoirs modernes, une technologie fondée sur la fragmentation, l’introduction d’une coupure perpétuelle dans le corps de la population entre ceux dont l’existence est placée sous une signe de vie (la biopolitique dans son acception positive comme prise en charge et optimisation du vivant) et ceux  qui sont exposés à la mort, quand Foucault fait cette démonstration, n’est-ce pas en premier lieu la colonisation qu’il a dans le viseur – même si l’on peut dire que c’est un peu de biais qu’il aborde ici cette question et même si, à la fin de la leçon, sa démonstration va s’égarer dans des spéculations assez hâtives sur le socialisme ? Je cite : « Au fond, l’évolutionnisme (…) est devenu tout naturellement, en quelques années au XIX° siècle, non pas simplement une manière de transcrire en termes biologiques le discours politique, non pas simplement une manière de cacher un discours politique sous un vêtement scientifique, mais vraiment une manière de penser les rapports de la colonisation, la nécessité des guerres, la criminalité, les problèmes de la folie et de la maladie mentale, l’histoire des sociétés avec leurs différentes classes, etc. »
Et plus loin : « Le racisme va se développer primo avec la colonisation, c’est-à-dire avec le génocide colonisateur. Quand il va falloir tuer des gens, tuer des populations, tuer des civilisations, comment pourra-t-on le faire si l’on fonctionne sur le mode du bio-pouvoir ? A travers les thèmes de l’évolutionnisme, par un racisme » (3).
On voit bien, ici, comment Foucault travaille : en se décalant toujours par rapport à la façon dont un historien aborderait un objet comme la colonisation, c’est-à-dire en y revenant à propos du « problème » qu’il est en train de construire, à propos des relations entre biopouvoir et racisme, à propos de la façon dont les pouvoirs modernes, inéluctablement, gouvernent au racisme. En entreprenant de faire la démonstration, contre des évidences solidement établies, que le racisme, ce n’est pas en premier lieu un problème social et culturel lié à de mauvais héritages, à des crispations communautaires, à des différends liés à la religion ou au mode de vie – le racisme, c’est en premier lieu un mécanisme de pouvoir, un geste gouvernemental destiné à rendre les populations gouvernables – une leçon au rebours des énoncés dominants et dont l’actualité se détecte aisément dans notre présent, tout particulièrement…
On pourrait sans doute traiter sous le même angle un certain nombre de textes dans lesquels Foucault parle de la plèbe. La question coloniale ou la dimension coloniale de notre histoire n’y est pas abordée comme telle, mais elle s’identifie aisément dans le filigrane de plus d’un texte ; beaucoup plus qu’ignorée elle y est ce que l’on pourrait appeler le « supposé acquis ». Par exemple, dans l’entretien souvent cité qu’il accorde en 1972 avec Pierre Vidal-Naquet à Politique hebdo, à propos de la formation du Groupe d’information sur les prisons (4). Il est frappant que, dans ce texte, lorsqu’il entreprend de problématiser la séparation entre deux espèces populaires différentes, le peuple inscrit, légitime et légal, celui des organisations politiques et syndicales, celui qui a sa mémoire collective, ses héros, ses mythes et ses légendes, et l’autre peuple, la plèbe, définie comme ce « groupe humain, dont les limites varient, à la merci des autres », cette plèbe sans substance définie mais qui persiste à être « le foyer jamais tout à fait éteint de toutes les révoltes », il est frappant, donc, que l’exemple qui lui vient immédiatement à l’esprit, alors qu’il s’agit en principe de parler des prisons, ce soit celui de la manifestation des Algériens du 17 octobre 1961, ce massacre colonial perpétré par la police parisienne quelques mois avant la fin de la guerre d’Algérie… Les corps coloniaux, ceux des Algériens tombés sous le coup d’un État d’exception sur mesure et traités comme matériau humain exterminable (basculés du côté de la thanatopolitique) sont ici, en tant que corps plébéiens, mis en rapport avec d’autres corps ayant fait, en d’autres lieux et temps, l’objet d’une saisie violente par le pouvoir : fous ou réputés tels du Grand Renfermement, corps infâmes de l’Ancien Régime, etc. L’histoire coloniale vient ici se nouer à d’autres scènes et d’autres généalogies, fût-ce sur un mode beaucoup plus furtif, comme en passant.
Mais ce n’est pas seulement cela. Pour un pays comme la France où la formation d’un empire colonial est un élément constitutif de la construction et du développement de l’État-nation, le fait colonial, le rapport colonial, « la colonie », ce n’est pas ce qui s’oppose à la métropole, un ailleurs éloigné, ou un ensemble de dépendances extérieures séparées du pays proprement dit (de son histoire et de sa constitution sociale) par des océans et des déserts, « la colonie », c’est aussi un ensemble de rapports internes à la vie hexagonale, ce ne sont pas seulement des territoires conquis et exploités et des populations soumises et astreintes à un régime spécial de domination et de gouvernement,  « la colonie », c’est aussi toute une « endogénéisation » du rapport colonial dont l’effet est que toutes les strates de la vie sociale, publique, politique, culturelle, sont traversées elles aussi, dans la métropole, par « la colonie ». La colonie, et aujourd’hui la post-colonie (Achille Mbembe), en ce sens, elle a toujours été ici comme elle est ailleurs (5).
Alain Brossat
Abécédaire Foucault / 2014
(extrait de : C – Colonie)

Sur le Silence qui parle
Présentation de l’Abécédaire Foucault / Alain Brossat / Marco Candore / Librairie Texture 27 juin Paris
Abécédaire Foucault / Alain Brossat

visuel texture 27 juin

1 Hannah Arendt : Les origines du totalitarisme, traduit de l’anglais par Martine Leibovici, Gallimard, 2006.
2 « La poussière et le nuage » in L’impossible prison, recherches sur le système pénitentiaire au XIX° siècle, réunies par Michelle Perrot, Seuil, l’univers historique, 1980.
3 « Il faut défendre la société », cours au Collège de France, 1976, p. 229.
4 « Enquête sur les prisons : brisons les barreaux du silence », Dits et Ecrits (4 vol.) , Gallimard 1994, texte 88. vol II, p. 176 sqq.
5 Achille M’Bembe : De la post-colonie – essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Karthala, 2000.

colonie penitentiaire

Subjectivité et vérité (2) / Michel Foucault

L’étude faite cette année a délimité ce cadre général de deux façons. Limitation historique : on a étudié ce qui, dans la culture hellénique et romaine, avait été développé comme « technique de vie », « technique d’existence » chez les philosophes, les moralistes et les médecins dans la période qui s’étend du Ier siècle avant Jésus-Christ au IIe siècle après. Limitation aussi du domaine : ces techniques de vie n’ont été envisagées que dans leur application à ce type d’acte que les Grecs appelaient aphrodisia ; et pour lequel on voit bien que notre notion de « sexualité » constitue une traduction bien inadéquate. Le problème posé a donc été celui-ci : comment les techniques de vie, philosophiques et médicales, ont-elles, à la veille du développement du christianisme, défini et réglé la pratique des actes sexuels, la khrêsis aphrodisiôn ? On voit combien on est loin d’une histoire de la sexualité qui serait organisée autour de la bonne vieille hypothèse répressive et de ses questions habituelles (comment et pourquoi le désir est-il réprimé ?). Il s’agit des actes et des plaisirs, et non pas du désir. Il s’agit de la formation de soi à travers des techniques de vie, et non du refoulement par l’interdit et la loi. Il s’agit de montrer non pas comment le sexe a été tenu à l’écart, mais comment s’est amorcée cette longue histoire qui lie dans nos sociétés le sexe et le sujet.
Il serait tout à fait arbitraire de lier à tel ou tel moment l’émergence première du « souci de soi-même » à propos des actes sexuels. Mais le découpage proposé (autour des techniques de soi, dans les siècles qui précèdent immédiatement le christianisme) a sa justification. Il est certain en effet que la « technologie de soi » – réflexion sur les modes de vie, sur les choix d’existence, sur la façon de régler sa conduite, de se fixer à soi-même des fins et des moyens – a connu dans la période hellénistique et romaine un très grand développement au point d’avoir absorbé une bonne part de l’activité philosophique. Ce développement ne peut pas être dissocié de la croissance de la société urbaine, des nouvelles distributions du pouvoir politique ni de l’importance prise par la nouvelle aristocratie de service dans l’Empire romain. Ce gouvernement de soi, avec les techniques qui lui sont propres, prend place « entre » les institutions pédagogiques et les religions de salut. Par là, il ne faut pas entendre une succession chronologique, même s’il est vrai que la question de la formation des futurs citoyens semble avoir suscité plus d’intérêt et de réflexion dans la Grèce classique, et la question de la survie et de l’au-delà plus d’anxiété à des époques plus tardives. Il ne faut pas non plus considérer que pédagogie, gouvernement de soi et salut constituaient trois domaines parfaitement distincts et mettant en oeuvre des notions et des méthodes différentes ; en fait, de l’un à l’autre, il y avait de nombreux échanges et une continuité certaine. Il n’en demeure pas moins que la technologie de soi destinée à l’adulte peut être analysée dans la spécificité et l’ampleur qu’elle a prise à cette époque, à condition de la dégager de l’ombre que rétrospectivement a pu jeter sur elle le prestige des institutions pédagogiques et des religions de salut.
Or cet art du gouvernement de soi tel qu’il s’est développé dans la période hellénistique et romaine est important pour l’éthique des actes sexuels et pour son histoire. C’est là en effet – et non pas dans le christianisme – que se formulent les principes du fameux schéma conjugal dont l’histoire a été fort longue : exclusion de toute activité sexuelle hors du rapport entre les époux, destination procréatrice de ces actes, aux dépens d’une finalité de plaisir, fonction affective du rapport sexuel dans le lien conjugal. Mais il y a plus : c’est encore dans cette technologie de soi qu’on voit se développer une forme d’inquiétude à l’égard des actes sexuels et de leurs effets, dont on a trop tendance à attribuer la paternité au christianisme (quand ce n’est pas au capitalisme ou à la « morale bourgeoise » !). Certes, la question des actes sexuels est loin d’avoir alors l’importance qu’elle aura par la suite, dans la problématique chrétienne de la chair et de la concupiscence ; la question, par exemple, de la colère ou du revers de fortune occupe certainement beaucoup plus de place pour les moralistes hellénistiques et romains, que celle des rapports sexuels ; mais, même si leur place dans l’ordre des préoccupations est assez loin d’être la première, il est important de remarquer la manière dont ces techniques du soi lient à l’ensemble de l’existence le régime des actes sexuels.

sappho

On a retenu, dans le cours de cette année, quatre exemples de ces techniques de soi dans leur rapport au régime des aphrodisia.

1/ L’interprétation des rêves. L’Onirocritique d’Artémidore, dans les chapitres 78-80 du livre I, constitue, dans ce domaine, le document fondamental. La question qui s’y trouve posée ne concerne pas directement la pratique des actes sexuels, mais plutôt l’usage à faire des rêves [dans lesquels] ils sont représentés.
Il s’agit dans ce texte de fixer la valeur pronostique qu’il faut leur donner dans la vie de tous les jours : à quels événements favorables ou défavorables peut-on s’attendre selon que le rêve a présenté tel ou tel type de rapport sexuel ? Un texte comme celui-ci ne prescrit évidemment pas une morale ; mais il révèle, à travers le jeu des significations positives ou négatives qu’il prête aux images du rêve, tout un jeu de corrélations (entre les actes sexuels et la vie sociale) et tout un système d’appréciations différentielles (hiérarchisant les actes sexuels les uns par rapport aux autres).
2/ Les régimes médicaux. Ceux-ci se proposent directement de fixer aux actes sexuels une « mesure ». Il est remarquable que cette mesure ne concerne pratiquement jamais la forme de l’acte sexuel (naturelle ou non, normale ou non), mais sa fréquence et son moment. Seules sont prises en considération les variables quantitatives et circonstancielles. L’étude du grand édifice théorique de Galien montre bien le lien établi dans la pensée médicale et phi- losophique entre les actes sexuels et la mort des individus. (C’est parce que chaque vivant est voué à la mort mais que l’espèce doit vivre éternellement, que la nature a inventé le mécanisme de la reproduction sexuelle) ; elle montre bien aussi le lien établi entre l’acte sexuel et la dépense considérable, violente, paroxystique, dangereuse du principe vital qu’il entraîne. L’étude des régimes proprement dits (chez Rufus d’Éphèse, Athénée, Galien, Soranus) montre, à travers les infinies précautions qu’ils recommandent, la complexité et la ténuité des relations établies entre les actes sexuels et la vie de l’individu : extrême sensibilité de l’acte sexuel à toutes les circonstances externes ou internes qui peuvent le rendre nuisible ; immense étendue des effets sur toutes les parties et les composantes du corps de chaque acte sexuel.
3/ La vie de mariage. Les traités concernant le mariage ont été très nombreux dans la période envisagée. Ce qui reste de Musonius Rufus, d’Antipater de Tarse ou de Hiéroclès, ainsi que les œuvres de Plutarque montrent non seulement la valorisation du mariage (qui semble correspondre, au dire des historiens, à un phénomène social), mais une conception nouvelle de la relation matrimoniale ; aux principes traditionnels de la complémentarité des deux sexes nécessaires pour l’ordre de la « maison » s’ajoute l’idéal d’une relation duelle, enveloppant tous les aspects de la vie des deux conjoints, et établissant de façon définitive des liens affectifs personnels. Dans cette relation, les actes sexuels doivent trouver leurs lieux exclusifs (condamnation par conséquent de l’adultère entendu, par Musonius Rufus, non plus comme le fait de porter atteinte aux privilèges d’un mari, mais comme le fait de porter atteinte au lien conjugal, qui lie aussi bien le mari que la femme). Ils doivent ainsi être ordonnés à la procréation, puisque celle-ci est la fin donnée par la nature au mariage. Ils doivent enfin obéir à une régulation interne exigée par la pudeur, la tendresse réciproque, le respect de l’autre (c’est chez Plutarque qu’on trouve sur ce dernier point les indications les plus nombreuses et les plus précieuses).
4/ Le choix des amours. La comparaison classique entre les deux amours – celui pour les femmes et celui pour les garçons – a laissé, pour la période envisagée deux textes importants : le Dialogue sur l’amour de Plutarque et les Amours du pseudo-Lucien. L’analyse de ces deux textes témoigne de la permanence d’un problème que l’époque classique connaissait bien : la difficulté à donner statut et justification aux rapports sexuels dans la relation pédérastique. Le dialogue du pseudo-Lucien se termine ironiquement sur le rappel précis de ces actes que l’érotique des garçons cherchait à élider au nom de l’amitié, de la vertu et de la pédagogie. Le texte, beaucoup plus élaboré, de Plutarque fait apparaître la réciprocité du consentement au plaisir comme un élément essentiel dans les aphrodisia ; il montre qu’une pareille réciprocité dans le plaisir ne peut exister qu’entre un homme et une femme ; mieux encore dans la conjugalité, où elle sert à renouveler régulièrement le pacte du mariage.
Michel Foucault
Extrait du résumé du cours / notes absentes
Sur le Silence qui parle
Présentation de l’Abécédaire Foucault / Alain Brossat / Marco Candore / Librairie Texture 27 juin Paris
Abécédaire Foucault / Alain Brossat

visuel texture 27 juin

Catégorie Foucault

Théâtre, performance, philosophie / colloque international 26-27-28 juin 2014 / Paris-Sorbonne / organisé par Flore Garcin-Marrou, Anna Street, Julien Alliot, Liza Kharoubi

Suite au succès du colloque « Images et fonctions du théâtre, dans la philosophie française contemporaine », qui s’est déroulé les 19-20 octobre, et 23-24 novembre 2012 à l’École Normale Supérieure de la rue d’Ulm, l’équipe du LAPS souhaite continuer en 2013-2014 d’explorer la relation Théâtre & Philosophie, mais cette fois-ci, à l’aune de la philosophie américaine.

En ces temps où les flux d’informations, la circulation de biens et de personnes s’envisagent à l’échelle mondiale, les frontières physiques, culturelles ou conceptuelles qui déterminent et délimitent certains domaines de recherche deviennent inexorablement dynamiques. Cela se vérifie dans la recherche académique, et notamment lorsque l’on s’intéresse à la relation entre la philosophie et les arts de la scène. Les distinctions entre ces disciplines sont bousculées, réévaluées. L’agir scénique acquiert une valeur philosophique. Le théâtre et la performance donnent alors l’idée d’une philosophie en acte.

Pensé dans la continuité du colloque international « Images et fonctions du théâtre dans la philosophie française contemporaine » (ENS Ulm, org. CIEPFC, Dimitra Panopoulos, Flore Garcin-Marrou, 10-11/2012), ce prochain événement se propose de continuer à questionner le lien problématique entre théâtre et philosophie, cette fois-ci à l’aune des perspectives anglo-américaines. De nouveaux croisements, de nouveaux transferts entre l’idée et la scène, l’abstrait et le concret impliquent un changement radical de perspective sur la philosophie et la performance. Le nouveau champ de recherche baptisé Performance Philosophy en anglais et Philo-Performance en français, met en valeur cette aspiration à incarner et dramatiser des idées.

Dans un premier temps, ce colloque vise à mettre au jour des corpus traitant de la question théâtrale encore peu étudiés en France. Dans un deuxième temps, cette prospection nous conduit à opérer un véritable tournant scénique. Au-delà du théâtre pensé comme référence littéraire ou comme concept opératoire, il s’agit de comprendre comment les philosophes anglo-américains peuvent nous communiquer une idée de la scène contemporaine, en tant que lieu physique, concret et vivant, théâtral et/ou performatif.

Le colloque est organisé dans le cadre du Labo LAPS, groupe de recherche indépendant dont les diverses activités (séminaire, résidences, laboratoires pratiques) portent sur le lien théâtre/philosophie. Il est soutenu par la Mairie de Paris, le FIR de l’Université Paris-Sorbonne, les laboratoires VALE et PRITEPS (Paris-Sorbonne), CERILAC axe EMOI (Paris-Diderot), ICTT (Avignon, Pays de Vaucluse), HARp (Paris-Ouest), CIEPFC (ENS Ulm), l’Institut des Amériques et Air France, en partenariat avec le réseau international Performance Philosophy.

→ Lire le programme

invités confirmés :
Judith Butler (University of California at Berkeley)
Alphonso Lingis (Pennsylvania State University)
Catherine Malabou (Kingston University)
Jon McKenzie (University of Wisconsin–Madison)
Martin Puchner (Harvard University)
Avital Ronell (New York University)

tpp2014.com

labo-laps.com

floreblog.com

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photo : le Corps collectif

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