Au sein de l’équipe de Marmottan, les débats internes autour de la substitution ont été tout aussi violents. Là où certains refusaient d’accepter le rôle de “dealer en blouse blanche”, certains ont su voir, en privilégiant la clinique à la théorie, comment trouver une manière d’intégrer les traitements de substitution dans la palette d’outils du centre en conservant l’intentionnalité de soin dans un cadre anonyme, gratuit et volontaire. Ils ont très bien perçu comment ce changement permettait également de sortir du diktat de l’abstinence, qui comme seul horizon envisageable auparavant pouvait aussi devenir totalitaire.
La médicalisation a non seulement eu des effets bénéfiques attendus au niveau santé publique, mais n’a pas eu trop d’effets délétères au niveau d’une déresponsabilisation des toxicomanes. Étiquetés comme malades, ils auraient pu se dissimuler derrière leur maladie et en profiter pour continuer tranquillement à se défoncer. C’est plutôt le contraire qui semble étrangement se passer. Après une phase critique parfois longue de renoncement de la toxicomanie et d’apprentissage du maniement des traitements, les clients parviennent à se saisir de ce support de relation et à engager une dynamique de changement. Il faut bien sûr pour cela de la part des soignants un accompagnement nécessitant une vigilance constante du maintien de l’intentionnalité de soins et du volontariat. L’écueil pour certains, souvent dans des situations compliquées tant au niveau psychologique que social, peut être une sorte de chronicisation au point que l’institution en vient à constituer une “famille”, en tous cas un des seuls lieux de vrais contacts sociaux. Le traitement ne devient alors plus qu’un alibi pour continuer à venir. Ajouté à cela les risques de mésusage et le marché noir, limites apparentes de la substitution, il peut devenir tentant de vouloir revenir en arrière et limiter l’accès aux traitements de substitution. Ce serait oublier que bon nombre de toxicomanes ont su se servir de ces traitements pour engager une véritable relation thérapeutique et investir des projets tels que des départs en postcure, communauté ou appartement thérapeutique, tous ces projets qui semblaient être passés de mode et qui, maintenant, reviennent en force.
Au début du nouveau millénaire, la guerre à la drogue s’avère être un fiasco et peu s’en offusquent. La drogue continue de fasciner, mais moins qu’avant. Il lui faut de nouveaux produits et de nouvelles formes. Trente ans d’enculturation sont passés par-là. Les productions culturelles des années soixante-dix font maintenant référence. Les Rolling Stones ont fini de caricaturer la sex and drug and rock’n’roll attitude. L’esthétique photographique de Larry Clarck et de Nan Goldin ont amené l’heroin chic : le marketing publicitaire reprend l’attitude cool de la défonce. Après Opium, les nouveaux parfums de marque s’appellent Crave, Obsession, ou Addict. Les films Trainspotting et Requiem for a dream servent de documents pédagogiques pour les cours aux infirmières. Les émissions de société de la télévision friandes des problèmes des jeunes s’intéressent toujours aux histoires de drogues même si elles ont préféré un temps le thème du suicide, à une autre période les troubles du comportement alimentaire et depuis quelque temps cette forme nouvelle d’addiction sans produit, les jeux d’argent ou vidéo, notamment lorsqu’ils s’appuient sur une technologie qui engendre enthousiasme et inquiétude : internet. La notion d’addiction infiltre notre quotidien et tous les secteurs de notre existence. Si dans les années 70 le phénomène drogue est minoritaire, décrit comme marginal et marginalisant, il est de bon ton aujourd’hui de s’autoproclamer “addict”. La banalisation de cette notion d’addiction laisse à penser qu’être addict devient une expression en soi. Une interrogation s’impose alors : y’a-t-il des addicts heureux ? De notre point de vue, clinique, on répondrait que non. Nous ne voyons que ceux qui demandent de l’aide et viennent consulter parce qu’ils souffrent de leur addiction, que ceux pour qui la relation est devenu une aliénation, une perte de liberté de s’abstenir.
En 2001, Olive quitte Marmottan, son enfant terrible. Le docteur Marc Valleur en est depuis le chef de service. Marc est l’un des premiers à s’être intéressé à la dimension subjective de la prise de risque et aux conduites ordaliques. Il a beaucoup œuvré pour la reconnaissance des addictions sans drogue et notamment du jeu pathologique, problématique qui commence timidement à être prise en compte par les pouvoirs publics… Marc Valleur a commencé par recevoir des joueurs d’argent et à faire en sorte que les formes d’addiction prises en charge à Marmottan se diversifient et se multiplient. De nos jours se présentent à la consultation des fumeurs de cannabis, des accrocs aux jeux vidéo, des joueurs pathologiques, des cyberdépendants, des personnes souffrant de troubles psychotiques, des familles, en plus de la population traditionnellement reçue qui s’est elle-même diversifiée dans ses pratiques de consommation. Il est loin le temps où une personne toxicomane faisait carrière avec un seul produit de prédilection. Aujourd’hui place à la polyconsommation : alcool, médicaments, héroïne, cocaïne, produits de substitutions et passage d’une conduite à l’autre. De même, les raisons de consulter se sont elles aussi complexifiées : mesures de justices, indications de certains établissements scolaires, pression de la famille et des conjoints questionnent de plus en plus le principe du volontariat. Face à des personnes – ignorants parfois la raison pour laquelle elles sont là - qui ne formulent aucune difficulté en dépit du fait qu’elles s’adonnent à une consommation de drogue ou à un comportement addictif, les soignants travaillent la non demande et il faut parfois plusieurs semaines, voire plusieurs mois, pour que le consultant reconnaisse un problème à son comportement. Les joueurs de jeux vidéo rencontrés à Marmottan sont souvent dans cette situation : pour eux pas de problème avec le jeu mais plutôt “I.R.L.” (In Real Life). L’alliance thérapeutique s’élabore au fil des rencontres avant que n’émerge une demande en lien avec le jeu. Parfois cette demande n’est pas formulée ; c’est le changement du reste de l’existence hors jeu qui est recherché. Comment en est-on arrivé à recevoir des joueurs de jeux vidéo à Marmottan? Tout à commencé sur un malentendu : des jeunes gens ayant eu connaissance de la prise en charge de joueurs se sont présentés en expliquant qu’ils se sentaient prisonniers de leurs jeux – non pas des jeux de hasard et d’argent, mais des jeux vidéo. Cette problématique émergente fait l’objet de nombreux débats dans les médias et entre professionnels et met en exergue un élément récurent dans les questions d’addiction : un fossé générationnel entre jeunes générations et adultes Une situation qui rappelle celle de l’usage de cannabis dans les années 70. Le cannabis ce produit que 12,4 millions de Français ont expérimenté (Drogues, chiffres clés - OFDT déc. 2007) est devenu la préoccupation politique en matière de drogues des années 2000. S’appuyant sur une théorie récusable, la théorie de l’escalade, la chasse aux fumeurs s’organise et engendre la venue de nombreux jeunes consommateurs non problématiques dans nos structures. Parallèlement, son usage dur, jusqu’alors peu pris en charge, est objectivé et problématisé avec les “consultations jeunes consommateurs” qui attirent autant les vieux routards du joint que les familles démunies face aux comportements de leurs adolescents.
Ces questions d’abus d’écrans tout comme ceux de cannabis pourtant infiniment moins mortels que les accidents de la route font couler beaucoup d’encre : la difficulté à communiquer de manière objective sur ces phénomènes engendre une diabolisation de ces conduites et des individus qui s’y adonnent. Et une classe d’âge tout particulièrement se retrouve stigmatisée, les jeunes. Ces discours contribuent à l’image ô combien simpliste “des jeunes qui font peur”, dangereux pour la société et eux-mêmes. Ces jeunes qui ne savent pas ce qu’ils font, qui se gâchent pour reprendre une expression parentale….
Une autre population, tout autant stigmatisée que la précédente mais pour des raisons différentes, a progressivement élu domicile dans les centres de soins spécialisés en toxicomanie. Depuis toujours certains sujets psychotiques utilisent des drogues pour soulager leurs angoisses ; la part d’automédication est largement reconnue notamment avec des produits opiacés comme l’héroïne, dont les propriétés apaisantes ne sont plus à démontrer. Depuis toujours certains psychotiques préfèrent se définir comme addicts et souhaitent être pris en charge comme tels. Mais la crise de la psychiatrie - le manque de lit, de temps à consacrer aux patients, l’attente pour un premier rendez vous - pousse vers une discrimination des soignés par la psychiatrie elle-même : si une personne psychotique est consommatrice de produits psychotropes, elle est adressée à un centre d’addictologie. Un des effets de la substitution est d’être devenu un marqueur sociologique permettant cette discrimination. Une fois la prise en charge amorcée, il devient difficile d’adresser ces personnes vers une structure psychiatrique, tant pour des raisons pratiques que cliniques.
Dans la salle d’attente se croisent ainsi, sans que cela pose problème, des jeunes fraîchement majeurs chopés dans la rue en train de fumer un joint, des hommes d’affaire et des étudiants dopés à la cocaïne, des toxicomanes actifs crackers ou héroïnomanes, des personnes substituées de longue date et n’ayant plus de contact avec le monde de la drogue, des familles en demande de conseils, des retraités qui jouent leur pension dans les casinos… L’enjeu du moment est donc de définir le type de population qui peut consulter et les limites de la notion d’addiction. On pourrait choisir de répondre à cette question en partant d’une définition théorique de ce qu’est une addiction ou de critères scientifiques objectivables par des grilles d’évaluations. Très utile pour la recherche, cette position a toujours paru intenable en pratique clinique : le champ des addictions est loin d’être clairement défini. Ce qui légitime notre intervention, depuis l’ouverture, c’est d’une part que les clients choisissent de venir et d’autre part qu’ils nous demandent de l’aide par rapport à leur souffrance. Les clients viennent et reviennent parce qu’ils trouvent des réponses adaptées à leurs situations. “Les toxicomanes votent avec leurs pieds” aimait rappeler Olive.
La démocratisation de la notion d’addiction amène bien des personnes à Marmottan et la médiatisation joue un rôle majeur. En 2004, suite à la publication dans un mensuel populaire d’un entretien avec le docteur Marc Valleur sur la dépendance affective, ont affluées de nombreuses demandes de toute la France. Toutes ces personnes avaient-elles besoin d’être suivies dans un centre spécialisé en addictologie? Difficile d’y répondre autrement qu’en les rencontrant, qu’en les écoutant. Si la grande majorité a été orientée, réorientée, vers des “psy” de ville, quelques-unes ont fait un bout de chemin dans notre institution.
Marmottan témoigne d’un temps qui fait référence ; elle est une des institutions issues de l’esprit de Mai 68. Elle est porteuse des idées de l’époque et de ses dérives. Se retrouvent autour du bureau le soignant et le soigné avec chacun leur libre interprétation de la libération des mœurs, l’un se trouvant aliéné à un toxique l’autre à ses désirs de libérer. Ces lieux, ces institutions doivent nécessairement exister pour que se posent nombre de questions et se confrontent des points de vue différents dans un cadre formé par des valeurs, matérialisé non par des règles, mais par des pratiques quotidiennes, des gestes. Tout est dans la relation qui se noue entre soigné et soignant dont il est tellement difficile de rendre compte tant chacune d’elle est unique, de la haute couture, du sur mesure selon l’expression d’Olive. Si sur le plan de la clinique peu de choses ont finalement changé, l’extension de la notion d’addiction oblige à poser les questions différemment que dans les années 70. Au sein de la société la drogue occupe la place de bouc émissaire coupable de tous les maux et permet de resserrer les liens entre tout ceux qui n’y participent pas. Une position de confort surtout pour le pays qui détient le record de personnes consommatrices de médicaments psychotropes. Une position bien hypocrite donc mais qui renvoie à l’une des fonctions du Pharmakon de Platon. Les addictions sans produit concernent nombre de nos comportements qui sont loin d’être interdits, voire pour certains encouragés ; par exemple les jeux de hasard et d’argent, prohibés en France depuis 1836, sont, sur autorisation de l’État qui en fixe la réglementation, organisés et constituent une manne financière considérable. Le jeu, l’amour, le travail n’occupent pas la même place symbolique que la drogue et pourtant ils sont à l’origine de conduites addictives pour certains individus. La notion de Pharmakon, d’une technologie qui peut être remède et poison, est applicable à tous nos comportements humains. Toutes les techniques qu’utilise l’Homme appartiennent à une culture et en cela elles peuvent être bonnes ou mauvaises en fonction du jugement porté par la société et de l’usage qui en est fait. Autrement dit, il n’y a pas de simple Pharmakon (titre d’un texte de B. Stiegler, réponse à une intervention de M. Valleur sur le jeu). Marc répète souvent qu’être dépendant de multiples choses permet de rester maître de soi ; lorsque l’une de ces dépendances quelle qu’elle soit prend le dessus sur toutes les autres et devient l’objet de tous les investissements, le sujet entre dans une relation qui le tyrannise, l’envahit, c’est l’addiction. L’ouverture à des réflexions portées par des philosophes et des artistes lors d’un séminaire organisé par l’Institut de Recherche et d’Innovation de Beaubourg met en exergue que prendre soin de soi s’effectue par et dans la Culture. Or le processus de développement d’accès aux soins tend à uniformiser les formations des professionnels de santé et à gommer les différences individuelles, celles qui permettent de soutenir les rencontres entre soignants et soignés. Les politiques de santé actuelles reprennent certaines pensées et idéologies issues de 68. Sous couvert de bonnes intentions, ils imposent des modes de prises en charge plus économiques sans forcément tenir compte des savoirs acquis par l’expérience empirique. Par exemple la démédicalisation, nouveau fer de lance des politiques de santé notamment pour ce qui est du secteur de la psychiatrie, semble s’effectuer sans prendre en compte les savoir-faire développés durant des dizaines d’années. L’expérience de Marmottan est à ce sujet exemplaire : parti avec une volonté de démédicalisation, force est de constater 40 ans après, que le médicament est un outil majeur dans la prise en charge si celui-ci s’inscrit dans une intentionnalité de soin toujours renouvelée et maintenue par le soignant.
Le mouvement d’institutionnalisation prévoit l’entrée des structures de soins pour personnes addicts dans un schéma médical. La normalisation qui en découle aplatit la problématique complexe de l’addiction - qui met toujours en jeu une personnalité, un produit/comportement et un moment socio-culturel - et veut faire croire qu’on a affaire qu’à une problématique technique et médicale. En témoigne l’évolution des termes employés pour désigner les populations reçues. L’équipe de Marmottan avait choisi le terme “client”, terme que nous employons souvent encore et qui questionne, voire choque, les principaux intéressés de nos jours. Le mot client inspire l’idée de la relation commerciale, celle du dealer et de la consommation et surtout rappelle le caractère actif du malade dans sa problématique. Par la suite avec la médicalisation, les clients sont devenus des patients, des malades à prendre en charge et à protéger d’eux-mêmes. Aujourd’hui le terme le plus répandu dans les structures de soins est celui d’usager. Il y a comme une sorte de glissement, du client/patient à l’usager qui a tendance en responsabilisant le patient dans sa place “d’usager consommateur” à désengager les soignants de leurs responsabilités “d’accompagnant”. Et bien sur dans ce nouvel ordre médical, ce sont les plus démunis qui en pâtissent… Ainsi, il ne s’agira jamais simplement de définir une bonne politique de santé publique en matière d’addiction que de continuer à soutenir que toutes les addictions avec ou sans drogue sont d’abord et avant tout un problème politique.
Mario Blaise et Elizabeth Rossé
Tous addicts et toujours pas heureux ? / 2010
publié dans Chimères n°71 / janvier 2010
Tous addicts et toujours pas heureux ? (2) / Mario Blaise et Elizabeth Rossé / Chimères n°71, Dedans-Dehors 2
Publié 10 février 2010 dans Flux 0 CommentairesTous addicts et toujours pas heureux ? (1) / Mario Blaise et Elizabeth Rossé / Chimères n°71, Dedans-dehors 2
Publié 9 février 2010 dans Flux 0 CommentairesDrôle de nom Marmottan : marmotte, marmot temps, mort m’attend, temps mort… Un nom qui pour la plupart évoque un certain lien avec la drogue, et selon les convictions et fantasmes de chacun, peut entraîner plus ou moins d’intérêt. Un nom qui résonne souvent comme une mauvaise nouvelle. Comme au détour d’une soirée où une femme éclate en sanglots en l’entendant : elle replonge dans ses années de galère, de drogues et de substitution. Celui qui se rend à Marmottan ne le fait ni par hasard ni par bonheur mais parce qu’il ne tire plus de plaisir là où il en éprouvait auparavant. Soumis à la tyrannie du produit et du manque, les toxicomanes s’épuisent. Ils viennent alors à bout de souffle mais pas à bout de désirs.
Le centre médical Marmottan a bientôt quarante ans. Les années passent et ce centre expérimental de soins aux toxicomanes est toujours ouvert et actif, et sert encore de modèle de référence dans l’accompagnement des drogués. Même s’il a été rejoint par de nombreux centres aux dispositifs innovants et complémentaires, ce centre reste relativement unique dans son genre. Il est une des rares institutions en toxicomanie et addictologie à proposer sur un même lieu, et par une même équipe, différents outils nécessaires au suivi d’une personne addict ou toxicomane : accueil sans rendez-vous, consultations psychiatriques et psychologiques, consultations somatiques, hospitalisations, traitements de substitution, outil de réduction des risques, suivi éducatif et social… S’ajoutent à ces missions de soins des formations, des stages où les soignants partagent leurs expériences ainsi que des journées d’étude à thème qui visent à ouvrir, étendre les réflexions à d’autres disciplines, d’autres points de vue.
Nombreuses autres structures proposent ces services, mais il est rare qu’une même équipe offre dans un même lieu l’ensemble de ce qui constitue les recommandations de la fameuse prise en charge médico-psycho-sociale. Une partie de ce consensus est souvent abandonnée en fonction des endroits, faute de moyens essentiellement, un outil prenant le dessus sur le reste. Mais cette unité de temps et de lieu et la diversité des outils proposés ne sont finalement peut-être pas les raisons essentielles de la spécificité de Marmottan. C’est que le lieu a une histoire et malgré les années et les changements conceptuels, malgré l’intégration de nouveaux outils et le renouvellement de l’équipe, et même malgré un certain refus de cultiver un esprit Marmottan, il semble qu’il reste quelque chose des principes à l’origine de la fondation de cette institution.
Difficile de rendre compte de l’évolution des pratiques du centre sans forcément trahir ou embellir l’histoire. Lorsqu’en 1971, Marmottan ouvre ses portes, nous, auteurs de ces lignes, étions bien jeunes. L’idée que nous en avons tout d’abord eue est venue de ce que nous entendions des médias, de nos parents, de leurs amis. Un bonhomme qui ressemblait à Coluche parlait de la drogue et des drogués dans les émissions littéraires et d’actualités. Docteur Claude Olievenstein, Olive, comme l’appelait ses clients, les drogués, ses patients, ses copains. Olive comme la femme de Popeye ! Le Dr Olive, le docteur des bêtises, comme l’a dessiné le fils d’un des patients. C’est qu’à cette époque apparaît un phénomène nouveau : il meurt des jeunes gens en France parce qu’ils absorbent de la drogue pour un plaisir fugace et inracontable, des jeunes en rupture avec leur milieu plutôt aisé qui cherchent à vivre des aventures psychédéliques dans la consommation de drogues, la musique ou la peinture. L’overdose d’une jeune fille de 17 ans dans les toilettes du casino de Bandol en août 1969 fait la une des journaux et oblige tout un chacun, et les politiques en particulier, à se positionner rapidement. Comment réagir au fléau de la drogue ? Le combat de ces années de fondation est celui de deux camps : les uns, Olive en tête, défendent le volet sanitaire de la loi du 31 décembre 1970 et souhaite faire émerger un dispositif de soins et d’accompagnement des personnes toxicomanes basé sur le volontariat, l’anonymat et la gratuité et donc des financements publics ; les autres prônent l’enfermement de ces déviants comme seule solution dans des centres spécifiques contre monnaie sonnante et trébuchante.
Olive défend aussi une certaine complexité du phénomène et refuse de s’enfermer dans une vision strictement médicale ou psychologisante. Il parle des jeunes, du plaisir, de la souffrance, de la planète du toxicomane, de l’intensité et de sa clinique, des overdoses, du manque, mais aussi du manque de manque, de l’environnement, du contexte culturel, de démocratie psychique… Aux yeux des Français, Olievenstein devient le Monsieur Drogue des médias.
Monsieur Drogue travaille à Marmottan. C’est où Marmottan ? En banlieue ? Non, à Paris, dans les quartiers chics, “rue d’Armaillé, dans le prolongement de l’avenue Carnot” répète-t-on tout au long de la journée pour en indiquer la situation géographique quelque peu en décalage avec sa mission. C’est là, dans cet ancien hôpital chirurgical inactif depuis plusieurs années, que le Dr. Olive et son équipe se sont installés pour accueillir les drogués. Ils voulaient un lieu nouveau, hors du territoire de la psychiatrie qui refusait ou maltraitait les toxicomanes. Bien que rattaché administrativement à l’hôpital psychiatrique de Perray Vaucluse et partageant les locaux avec un CMP et un hôpital de jour de secteur, Marmottan a toujours fonctionné bien différemment d’un service asilaire. Cette cohabitation forcée ne fut pas toujours simple entre les équipes, les patients eux s’ignoraient avant tout. À Marmottan, finie la routine de l’emploi du temps hospitalier, l’accueil se faisait l’après-midi et surtout en soirée jusqu’à minuit. Quelques mois après l’ouverture, il est rapidement apparu qu’un lieu d’hospitalisation était nécessaire ; il fallait un endroit pour se poser pendant plusieurs jours pour les sevrages. Le contrat sans visite, sans sortie, sans téléphone, mais avec la liberté d’interrompre l’hospitalisation à tout moment semble s’être imposé de lui-même. Les clients réclamaient un lieu de séjour contenant qui corresponde à une rupture avec l’environnement habituel. Les bases du contrat sont encore à l’heure actuelle quasiment les mêmes : volontariat, pas de sortie, pas de contact sauf démarches administratives ou de soins accompagnées, et surtout interruption de l’hospitalisation avec exclusion en cas de consommation dans l’établissement, violence verbale ou physique envers l’équipe comme envers les autres hospitalisés. Dans ce lieu généralement plus gai que l’hôpital, sans l’odeur ni la couleur, les hospitalisés passent leurs journées à discuter en salle de thé, à écouter de la musique (les connaissances musicales des toxicomanes sont souvent impressionnantes), à jouer au ping-pong ou à la salle de sports pour les plus en forme. Fumer des cigarettes pour une grande majorité et regarder la télévision finissent par remplir les journées. Si bien qu’il est souvent difficile de demander à quelqu’un de sortir lorsqu’il a enfreint une des règles du contrat. “Vous n’allez pas m’enfermer dehors” a dit un jour un patient exclu parce qu’il avait consommé dans l’institution. La nuit est une autre affaire, seul dans son lit aux prises avec ses angoisses, la nuit est redoutée parce que souvent synonyme de consommation de drogues. Nuit sans fin ou enfin réparatrice, et au matin le soleil, perçu comme sauveur ou persécuteur, annonce une nouvelle journée. C’est déjà ça de pris, à chaque jour suffit sa peine.
Au début, les toxicomanes pointaient rarement leur nez le matin et cela convenait bien à la majorité de l’équipe composée de jeunes. Le caractère antipsychiatrique et singulier de Marmottan a attiré, et continue d’attirer, des soignants d’horizons et de sensibilités différentes, la plupart des jeunes peu expérimentés professionnellement qui souvent ont croisé, de prés ou de loin, la drogue. L’intégration dans l’équipe d’anciens toxicomanes, parfois fraîchement anciens, a, dès le début, été pensée comme indispensable pour légitimer l’action des soignants dans cet univers totalement nouveau où les clients avaient tout à apprendre à ceux qui s’occupaient d’eux. Cette professionnalisation progressive s’est parfois faite au prix de certains essais infructueux, voire d’échecs dramatiques. Les questions de distances relationnelles entre soignants et soignés notamment ont longtemps été une source d’expérimentations diverses et variées. Même si la neutralité affective est loin d’être toujours la règle de nos jours, les relations affectives entre soignants et patients, ainsi qu’entre les patients sont grandement évitées et même cherchent à être prévenues. Finis le temps où l’on sortait avec ses patients, finis d’héberger des clients toxico chez soi. C’est que ces patients pas comme les autres, qui refusent d’être des bons malades, peuvent être particulièrement fascinants. La plupart très narcissiques “font les malins” avec la vie, à travers la consommation de substances, croyant échapper à leurs blessures intimes. Le problème est que, la plupart du temps, ils semblent à peu près y arriver et parviennent à maintenir pendant longtemps un certain équilibre. Ils auront d’autant plus de mal à abandonner cette attitude et les produits qui y sont associés, qu’ils vivent parfois de nombreuses expériences extraordinaires et intéressantes. Les soignants ont en général du mal à trouver la juste distance face à cette attitude ordalique. Fascinés par moments, dans le rejet à d’autres, confiants parfois, dans la crainte de se faire avoir et manipuler souvent, ceux qui accompagnent les sujets dépendants apprennent à accepter de ne pas toujours « avoir la main » et à ce qu’on se serve d’eux sans pour autant tout maîtriser. Ils apprennent aussi à se montrer cohérents et fermes, quand les clients essaient de les entraîner hors des limites du cadre thérapeutique.
La drogue fascine tout autant qu’elle rebute et ces sentiments couplés de fascination et de répulsion vis-à-vis du sujet drogue et des toxicomanes sont aussi fréquemment éprouvés à l’encontre de Marmottan. Revers de la médiatisation aussi, de nombreuses personnes semblent avoir une idée de ce qui s’y passe, de la manière d’y travailler sans jamais y avoir mis les pieds. Persuadés que la psychanalyse y règne en maître ou que les sevrages se font à la dure, sans médicament «”accrochés aux radiateurs” (marmotte-maso écrivait un toxico à propos de l’hospitalisation), les fantasmes et autres idées vont bon train. Il n’y a parfois pas plus de neutralité dans ces regards extérieurs qu’il n’en existe dans les rapports entre patients et soignants. Plus encore ce regard peut aller jusqu’au délire lorsqu’un homme placarde année après année des affiches diffamatoires dans tout Paris. À ceux qui s’interrogent sur ce qu’on y fait, ce qui s’y passe, rien de plus simple que de venir voir pour dépasser ses impressions de familiarité.
Lorsqu’en 1977, le Dr Olievenstein publie Il n’y a pas de drogués heureux, il fait un bilan des premières années de son travail à Marmottan. Toute la complexité de la clinique des toxicomanes y est déjà décrite, notamment les difficultés de distance relationnelle et même le sentiment que quelque chose des débuts, la spontanéité et l’enthousiasme de l’aventure, est déjà perdu. Passé le temps de l’illusion, il peut ainsi affirmer qu’il n’y a pas de drogués heureux, augurant les années à venir. Nombreux intervenants s’accordent pour décrire à partir des années 80 une sorte de “démocratisation” de l’expérience des drogues, accompagnée dans le même temps d’une précarisation de la population toxicomane, de plus en plus tournée vers les “cocktails du pauvre” composés de médicaments psychotropes et d’alcool plutôt que vers les opiacés. Les toxicomanes sont aussi les premières victimes de l’épidémie de SIDA vécue par la majorité des citoyens comme une punition de leurs actes toujours stigmatisés.
À Marmottan, la nécessité d’un service de médecine somatique spécifique conduit à la création du pôle de médecine générale en 1991. Médecins et infirmiers y accompagnent les personnes toxicomanes pour tout problème somatique, notamment les abcès et complications infectieuses liés au “shoot” et le dépistage et le suivi d’infections virales chroniques. La médecine générale permet aussi l’accès à du matériel de prévention, de réduction des risques (seringues, kits, jetons, embouts crack, préservatifs masculins et féminins) et d’information (revues, brochures, dépliants, etc.). Après plus de dix ans d’activité, il n’y a quasiment plus de nouvelle contamination VIH chez les toxicomanes. Une victoire. Par contre, plus de la moitié des toxicomanes sont infectés par le virus de l’hépatite C et les nouvelles contaminations continuent.
Un élément non remis en cause concerne la gratuité des soins et le développement de l’accès aux soins. Des enjeux majeurs à l’époque et dont l’issue était incertaine. Dans les discours politiques des années 80, le fléau de l’insécurité remplace celui de la drogue. Le combat est alors de contrebalancer les penchants répressifs, trop évidents et trop simples, qui seuls ne peuvent entraîner que stigmatisation et précarisation des consommateurs de drogues les plus malades. La politique de réduction des risques se fonde petit à petit et vise, à travers un certain nombre d’informations et de mesures pratiques, à accompagner les usagers dans leurs consommations et à limiter leurs dommages. Une des premières mesures d’importance est la décision en 1987 de remettre les seringues en vente libre sans ordonnance en pharmacie. S’en suivra également le développement des programmes d’échanges de seringues, des bus et autres équipes mobiles, la création de boutiques, ces lieux d’accueil de première ligne pour aller au devant de consommateurs en grande précarité…
La politique de réduction des risques va aussi s’adresser à une population plus large, comme dans les missions “rave” de Médecins du Monde. L’idée est d’accompagner les jeunes teufeurs, non-dépendants pour la majorité, dans leurs expériences de consommation de drogues. Dans les rassemblements techno, il ne s’agit plus comme dans les années 70 de révolutionner les mœurs et de construire des idéologies, mais de faire la fête. Une drogue, l’ecstasy, y joue un rôle non négligeable : stimulante et empathogène, ce simple petit comprimé d’allure anodine (le taz) symbolise l’esprit des raves parties et y est consommé par des centaines, voire des milliers de personnes. Outre ses activités de soins somatiques, la mission “rave” présente sur les lieux de rassemblement propose de faire du “testing”. La technique du “marquis” consiste en un test colorimétrique simple effectué à l’aide d’un réactif chimique. Cet outil de reconnaissance présomptive des produits est surtout un outil de médiation permettant une rencontre, un échange, une transmission d’informations. Des médecins dans le milieu underground techno ! Imaginez les critiques de tous bords : pourquoi subventionner de telles actions pour ces gens qui recherchent délibérément des risques ? N’est-ce pas une manière de les inciter plutôt ?… S’ils sont underground qu’ils le restent ! Si au moins ils payaient… Autant de débats qui ramènent aux origines de l’intervention en toxicomanie et au nerf de la guerre, à savoir les financements publics.
La gratuité des soins s’explique en premier lieu par la situation du toxicomane : si pour être pris en charge il était nécessaire de payer, pour beaucoup le choix entre acheter sa came et se soigner serait vite fait. D’un point de vue psychopathologique, les nombreux événements traumatiques subis dans l’enfance conduisent les personnes dépendantes à adopter une position de “dette inversée” qui les pousse à réclamer parfois avec rage ce qu’ils considèrent comme leur dû. Ainsi la gratuité constitue un élément attractif chez ces patients dépendants et participe à la construction de la relation thérapeutique. Parfois les services rendus conduisent les patients à ne plus s’investir que pour rendre, à être volontaire là où ils ne le sont plus.
Si pour les cliniciens la nécessité de la gratuité des soins ne fait plus question, il n’en reste pas moins difficile à défendre auprès des citoyens de ce pays… Plus encore la question de l’anonymat et l’impossibilité pour la famille et l’entourage d’intervenir auprès du personnel soignant sont l’objet de moult explications de la part des soignants et frustrations pour les proches. Les discussions souvent téléphoniques se déroulent dans le secrétariat, un lieu de passage, bruyant et bondé, un véritable désordre organisé. Au milieu de cette cacophonie les soignants de l’institution essayent, avec plus ou moins de pédagogie et de patience, de donner du sens à ce que les familles désemparées et dépassées ne comprennent pas. Et leur point de vue nécessite aussi d’être entendu, après tout, c’est eux qui vivent au quotidien avec une personne toxicomane. Une consultation “famille et entourage” permet l’accueil de ces demandes de conseils et d’aide parfois donnant lieu à un suivi de personne co-dépendante (personne dépendante d’une personne dépendante).
Le milieu des années 90 est marqué par l’entrée des traitements de substitution comme nouveau modèle de prise en charge des personnes toxicomanes. Olive y est réticent et de nombreux acteurs en toxicomanie ne comprennent pas cette position. Véritables guerres de substitution, les débats entre jeune génération d’intervenants en toxicomanie et anciens sont parfois violents. Les uns prônent des mesures rapides, de santé publique à grande échelle pour faire face à l’épidémie de SIDA et d’hépatite C, les autres défendent la prise en charge individuelle, au cas par cas, et le développement de la chaîne thérapeutique qui offre à chacun les possibilités de changer non seulement de conduite, mais aussi d’environnement. Ce n’est qu’ “en désespoir de cause” qu’Olive reconnaît l’intérêt des traitements de substitution, tant il était attaché à son idée initiale : démédicaliser la prise en charge des toxicomanes. Il faut bien le dire le mouvement de démédicalisation en matière de toxicomanie n’a pas eu lieu, au contraire. Ce projet était peut-être vain d’emblée : confier à des médecins la création de structures spécialisées en toxicomanie a finalement été la première étape du mouvement de médicalisation de ce champ. La nécessité de traitement des complications infectieuses, SIDA et hépatites, a été l’étape suivante. Le développement des traitements de substitution a définitivement renforcé le mouvement : la substitution s’est appuyée sur les réseaux de médecins généralistes et de pharmaciens de ville, amenant les toxicomanes à s’intégrer progressivement dans les circuits de soins classiques, gagnant au passage en déstigmatisation ce qu’ils perdaient en anonymat.
Mario Blaise et Elizabeth Rossé
Tous addicts et toujours pas heureux ? / 2010
publié dans Chimères n°71 / janvier 2010
Le sable du désert
Dans un texte conçu comme la conclusion possible d’un ouvrage sur la politique qui n’a jamais vu le jour, Hannah Arendt évoque ce qui selon elle constitue pour nous le principal danger : “que nous devenions de véritables habitants du désert et que nous nous sentions bien chez lui” (1). Que nous ayons trouvé les oasis depuis lesquelles l’avancée du désert se laisse percevoir comme un phénomène après tout supportable. Une possible accoutumance à un état des choses désastreux aurait sa source dans cela même qui nous permet de respirer, dans ce qui, au sein de cet état des choses, nous préserve et que, réciproquement, nous cherchons à préserver. De ces oasis habitables, Arendt voit les exemples dans l’isolement de l’artiste, dans la solitude du philosophe, dans l’amitié et dans l’amour. Autant de passions “antipolitiques”, comme elle le dit ailleurs, concernant plus particulièrement l’amour : “la plus puissante, peut-être, de toutes les forces antipolitiques” (2).
Les oasis sont ce par quoi la situation faite au monde est oubliée, au profit de ce que peut être, comme puissance de création, une existence attachée à sa singularité (ou à celle de l’être choisi, aimé). Elles ne sont pas des mirages, des fictions entretenues par l’ennemi, elles n’ont rien à voir avec la logique du “spectacle” : c’est précisément parce qu’elles sont réelles, c’est précisément parce qu’en elles la vie peut véritablement trouver ce qui était contenu dans les promesses de la vie, qu’elles peuvent égarer. Mais cet égarement ne prend pas la forme d’une fausse réconciliation : elles sont “des fontaines qui dispensent la vie, qui nous permettent de vivre dans le désert sans nous réconcilier avec lui”. Leur existence nous persuade qu’il est effectivement possible de composer avec ce que nous voudrions combattre, sans que cette composition soit un reniement. On pourra même y voir les plus profondes objections faites au désert et à son avancée. Ainsi en est-il pour l’art, à qui a été conférée la charge de “résister”, par sa seule existence, pour peu que celle-ci se tienne à distance de toute concession avec ce qui est posé comme son antithèse, et comme le condensé des maux du système, nouvelle figure du Mal : le commerce.
Mais c’est alors, plus que jamais, que les oasis peuvent être dites égarantes, justement parce qu’elles sont réelles, et parce que leur réalité peut effectivement demeurer irréconciliée. C’est parce que cette irréconciliation existe que les oasis sont des lieux de fuite, une fuite d’autant plus difficile à stopper qu’elle ne ment pas. Ou plutôt, elle ne ment pas pour ce qui concerne la réalité de ces lieux, mais elle ment forcément pour ce qui concerne le rapport qu’ils entretiennent avec ce qui demeure leur milieu. Car si ce rapport est bien d’irréconciliation, c’est une irréconciliation qui s’arrête, qui doit s’arrêter – précisément parce que la fuite, elle, ne peut s’arrêter. C’est une irréconciliation qui a la forme d’une fuite à l’intérieur du désert, et c’est pour cette raison qu’on la nomme “résistance” : elle a besoin de son milieu, c’est par lui qu’elle se définit.
Vivre dans les oasis, c’est avoir choisi la fuite. Et “lorsque nous fuyons, nous faisons entrer le sable dans les oasis”. Le désert est ce qui fait des sources vives autant d’abris qui, par leur nature même d’abris, sont condamnés à subir l’intrusion de ce contre quoi ils nous protègent. Conséquence inéluctable, “parce que les oasis qui peuvent dispenser la vie sont anéanties lorsque nous y cherchons refuge” (3). À ces oasis, il aurait fallu demander autre chose que cette protection, mais l’état du monde, l’avancée du désert, semble ne pas l’avoir permis. Elles ne peuvent dès lors que se laisser envahir par ce vis-à-vis de quoi elles ne sauraient demeurer un dehors.
Il y a peu à ajouter à ces analyses rédigées dans les années 1950. Peut-être seulement ceci : aujourd’hui, la même chose peut se dire des tentatives politiques elles-mêmes, et plus seulement des puissances antipolitiques.
C’est vrai pour les organisations militantes, en tant qu’elles remplissent efficacement, c’est-à-dire de façon tout à fait minimale, une demande d’appartenance – et qu’elles ont désormais de plus en plus de mal à cacher que c’est leur seule fonction. Mais c’est ce que vérifient aussi les collectivités “autonomes”, qui constituent de façon plus évidente encore des milieux d’intériorité insérés dans un vaste milieu hostile. Ce sont elles surtout qui semblent indiquer combien la situation a changé, dès lors que les oasis peuvent être peintes aux couleurs de la guerre politique. Elles n’en demeurent pas moins ce qu’elles sont, à savoir des lieux de fuite. Et on ne nous fera plus croire, comme il était dit dans les années 1970, que la fuite est révolutionnaire.
Reste qu’il y a deux façons de confondre la résistance et ce dont elle n’est que le tenant-lieu : l’acte politique. La première énonce que la résistance – celle qui est par exemple associée à l’édification d’une œuvre – définit à elle seule une conception nouvelle de la politique. La seconde, que la résistance, en tant que nécessairement collective, et nécessairement en rupture avec les modes de vie disponibles à la gestion capitaliste, est une expérimentation du communisme.
Créer
Si la caractéristique centrale des luttes ces dernières années, du moins dans la décennie 1995-2005, est indéniablement celle d’un arrêt avant l’affrontement réel, c’est-à-dire marquant quelque irréversibilité, la raison n’en est pas dans les illusions dont se berceraient les catégories socioprofessionnelles attachées à leurs identités. Enseignants, intermittents, chômeurs sont éventuellement prêts à tenir le discours le plus radical, le plus dénué de toute perspective de compromis, y compris avec ce qui tient encore lieu, dans le paysage français, de vestige de la gauche. Ce ne sont pas même leurs intérêts dits “matériels” qui donnent la clef du problème. Ils sont bien sûr tous, comme n’importe qui vivant dans un espace délimité par un État-providence, des rentiers du mouvement ouvrier, en ce que celui-ci aura eu de plus ambivalent. La conséquence la plus massive de ses conquêtes, ou des effets de ses conquêtes, aura été une mise à distance de la politique, qui pose le problème de la continuité révolutionnaire ou post-révolutionnaire, par-delà les rives glacées des années 1980.
Mais il y a autre chose qui nécessite cette interruption des luttes, cette angoisse devant l’affrontement, quelque chose qui concerne la possibilité d’attacher aux métiers et aux statuts eux-mêmes l’image arendtienne de l’oasis. Pour les enseignants, il arrive que se pose le problème de la transmission, entendue comme une “vocation”. Pour l’intermittent “du spectacle”, il peut y avoir l’évidence d’une vie tournée vers la création. Pour le chômeur, celle d’un temps libéré de la “peine salariée”, celle d’un communisme éventuellement solitaire où dans une journée peuvent effectivement coexister la musique, les mathématiques et la pêche.
Ce qui est dit de l’intermittent-artiste peut l’être – les analyses négristes ont le mérite de le montrer – du concepteur de logiciel, du publicitaire, voire du cadre d’entreprise. Là où ces analyses égarent, c’est de souder ces traits subjectifs à la réalité supposée déjà donnée d’une alternative, ou plutôt d’une “transition” interne au capitalisme. Pour Negri, la nouvelle forme du capitalisme est issue d’une recomposition originée dans la nécessité de répondre à la radicalité des mouvements des années 1960-70. Il voit dans l’émergence de nouvelles figures productives le revers de cette recomposition, c’est-à-dire une sorte de communisme déjà là, mais délesté de sa part de refus, expérimenté dans les seules capacités “créatives” et de “coopération”. La créativité de la (ou des) multitude(s) est à la fois chez Negri ce qui permet au capital d’asseoir de nouvelles formes de valorisation et ce qui, du seul fait de son existence, le menace d’implosion. Elle en est le pur revers déductible, à la fois comme source d’exploitation et comme puissance d’antagonisme (4). Mais cet “à la fois” masque en réalité une double erreur : de méthode d’abord, car on ne saurait déduire de l’analyse des transformations du travail, même envisagé comme “travail vivant”, l’existence d’une politique adéquate à ce temps. De l’analyse des mutations du capitalisme ne saurait découler aucune clarté essentielle sur cette existence – mais seulement sur ses possibles stratégies. C’est d’abord en ce sens qu’il n’y a pas de “politique des multitudes”, ou plutôt que cette expression ne peut avoir qu’une valeur interprétative – et une valeur pour le moins douteuse parce qu’elle est suffisamment lâche pour s’adapter à peu près à tous les événements possibles. Mais l’erreur est plus profonde, et concerne l’approche même de ce qui fait la réalité subjective. À ce niveau, l’inventivité attribuée aux multitudes doit justement être saisie depuis l’impossible articulation entre ce qu’elle est comme source de valorisation, et ce qu’elle est comme puissance de conflit.
L’ultra-gauche croit devoir opposer aux analyses de Negri que les supposées capacités créatives de la multitude ne sont que le signe d’une aliénation qui ne cesse de s’approfondir. En réalité, les traits qui caractérisent les figures contemporaines renvoient plutôt à une impossibilité que ne cerne aucune astuce dialectique : celle de démêler ce qu’exige l’attachement à une vie qui vaut d’être vécue et ce qu’exigerait, politiquement, le rapport même entre cette vie et la situation présente, qu’on la prenne comme situation faite à la planète ou comme ce qu’une offensive démocratico-libérale configure localement d’injustices.
Et/ou
Dans le Philosophe et ses pauvres, Jacques Rancière insiste sur le paradoxe contenu dans le rapport entre le communisme et la révolution. La voie prolétarienne indiquait dans ce rapport l’évidence d’une continuité, et permettait de voir dans la révolution l’événement instaurateur du communisme, et dans celui-ci la vérité à la fois anticipée et effectuée par les actes révolutionnaires. Cette voie a échoué, mais on a peu relevé que, parmi les raisons de ses échecs, se trouve le fait d’avoir buté sur un obstacle paradoxal : celui d’une rencontre en quelque sorte anachronique avec le communisme lui-même, un communisme d’avant la révolution.
Dans les Manuscrits de 1844, Marx écrivait : “Lorsque les ouvriers communistes se réunissent, c’est d’abord la doctrine, la propagande qui est leur but. Mais en même temps, ils s’approprient par là un besoin nouveau, le besoin de la société, et ce qui semble être le moyen est devenu le but […] L’assemblée, l’association, la conversation qui, à son tour, a la société pour but leur suffisent, la fraternité humaine n’est pas chez eux une phrase vide, mais une vérité, et la noblesse de l’humanité brille sur ces figures endurcies par le travail.” Rancière commente : “Mais là est le problème propre à transformer l’enthousiasme du communiste en désespoir du révolutionnaire : cette noblesse de l’humanité qui brille déjà sur des fronts qui devraient, pour produire la noblesse de l’humanité future, en avoir perdu jusqu’à l’apparence.” Car le prolétariat est précisément ce qui n’est nécessairement révolutionnaire que de n’avoir rien à perdre, ayant tout perdu, y compris, comme Marx l’écrit ailleurs, “l’apparence d’humanité”. La rigueur de la Logique hégélienne, qui promet le renversement du règne de la nécessité en règne de la liberté, impose jusqu’à la qualité même d’humain cette perte qualitative, fruit d’un processus négatif et socle d’une positivité nouvelle. Les artisans “arriérés”, apparemment incapables de comprendre la théorie révolutionnaire, sont dès lors bien souvent ceux qui l’ont trop comprise. Ils sont sans doute ceux qui n’ont pas voulu renoncer à leurs attachements ; seulement, ces attachements n’étaient pas d’abord ceux qui les liaient aux métiers anciens, mais ceux qui les liaient aux exigences de la nouvelle théorie révolutionnaire. Ils l’ont trop comprise, pour l’avoir entendue comme une bonne nouvelle, par laquelle ils ont été littéralement emportés.
Rancière évoque un émissaire des communistes de Londres parti en Suède pour rencontrer les ouvriers allemands, à qui il est arrivé de ne pouvoir interrompre son périple, même après avoir épuisé les tracts qu’il avait amenés, et quitte à se retrouver en un lieu où lui-même risquait peu de trouver du travail, en territoire lapon. Enthousiasmés par la théorie révolutionnaire, prêts à aller convaincre les prolétaires jusqu’où il ne s’en trouve plus, les artisans ou Straubinger ralliés sont au plus près de ce que réclame la révolution, à un détail près : ils “ont le tort d’être déjà des communistes”. “L’obstacle à la transformation des Straubinger communistes en prolétaires révolutionnaires, ce n’est pas leur qualité d’artisans, c’est leur qualité de communistes.” Et l’émissaire de Londres en est l’emblème, lui qui, ayant tout quitté pour la cause révolutionnaire, en vient à promener “son pur être de communiste dans les solitudes du Nord” (5).
Les révolutionnaires soucieux d’annoncer la bonne nouvelle en même temps que d’organiser la possibilité de son entente, se sont trouvés en présence de ce qui, dans leur discours, n’avait une place que dans le futur. Anachronie qui aurait pu conduire à voir dans cette tension subjective une alternative, un choix à faire entre ce communisme paradoxalement expé- rimenté et les rigoureuses exigences d’une révolution. Mais l’émissaire errant, ou le Straubinger accaparé par les discussions, eux, n’ont pas choisi, et c’est cette absence de choix, curieusement, qui leur donne pleinement raison. C’est d’avoir tenu sur l’impossible nouage des temps qu’ils sont exemplaires, d’avoir indiqué que c’est autour de cette impossibilité que se tisse l’expérience révolutionnaire.
Guerres
À considérer le temps présent, quelque chose d’analogue peut s’observer dans les collectivités qui conçoivent “l’autonomie matérielle ” à la fois comme geste radical de soustraction à la vie marchandisée sous le règne du capital, et comme préparation à l’effondrement, déclaré inéluctable, de ce dernier. Que le communisme soit expérimentable ici et maintenant est objet d’une affirmation explicite, de même que se trouve thématisée l’inversion qui fait précéder la révolution (comme acte) du communisme (comme expérience).
Reste à concevoir clairement la modalité de cette inversion. Elle peut être comprise de la façon la plus plate : si le communisme est ce qui se vit ici et maintenant, la révolution est ce qui viendra en son temps. Les deux sont alors disjoints, ou plutôt reliés du seul biais d’une attente de l’effondrement du monde capitaliste. La logique se veut antithétique de celle qui préside aux grands rassemblements militants ; subjectivement, elle n’est pas différente, en ceci au moins qu’elle se structure en un rapport qui ne peut être qu’un rapport d’attente – ou plus exactement, une relégation au “plus tard”.
L’être-en-rupture ou en décrochage suffit alors comme tel à absorber toute la charge de conflictualité politique. Là où ça ne suffit pas, des incursions sporadiques parmi les “mouvements”, où se vérifie chaque fois que “les gens” sont incapables de se détacher de leurs intérêts, de leurs identités sociales (chômeurs, étudiants, cheminots) suffisent à confor- ter dans l’idée que là (c’est-à-dire ailleurs, dehors, dans ce reste de ce qui s’est appelé espace public) rien ne se passe. Mais ce n’est là qu’une impasse désormais assez évidente pour ceux-là mêmes qui transitent dans ces milieux. Pour ceux qui cherchent une continuité avec le dernier grand mouvement révolutionnaire européen, “autonomie” signifie autre chose qu’une attente et une préparation de l’effondrement : quelque chose comme un héritage.
Pour qui a pu découvrir le réel des luttes politiques dans les années 1980-90, une évidence s’imposait : qu’il ne pouvait être question de se rallier aux structures à logo, à leurs accablantes stratégies de “mobilisation”, à leurs intellectuels caution de pensée (LCR, etc.). Que seule la voie d’une “autonomie des luttes”, pouvait être suffisamment claire pour ne pas autoriser les “arrangements” avec les pouvoirs, et suffisamment ouverte pour se distinguer des dogmatismes postmaoïstes. Certes, l’autonomie avait elle aussi ses orthodoxies, en particulier lorsqu’elle accep- tait de se confondre avec la langue de bois “ultra-gauche”.
Les contre-sommets de Göteborg (où l’autonomie allemande a fait retour après les années d’errance autour de “l’antifascisme” et surtout de Gênes ont marqué une sorte d’apothéose de l’autonomie organisée, qui s’est en même temps révélée être une défaite irréversible. Le caractère ponctuel de l’intervention autonome dans l’espace de la politique-monde installée par les conciliations d’État capitalistes, est devenu la raison de sa dilution. Car son recouvrement médiatique par des actes de guerre d’une tout autre ampleur (le fatidique, ou voulu tel, “11 septembre) n’explique pas tout. L’intensité irruptive qui a caractérisé en particulier les trois jours de Gênes ne pouvait guère s’ouvrir à sa propre continuité. Elle a certes marqué des vies ; elle n’a pas pu pour autant trouver un accès aux voies de sa propre consistance. Mais, par là, ne faisait que se répéter une inconsé- quence qui était celle du mouvement autonome lui- même. Les spéculations sur l’autonomie “délivrée du futur”, désencombrée de l’utopie, des propositions concrètes de changement, de modèle alterna- tif, etc. n’avaient rien d’arbitraire ; elles voulaient notamment marquer l’écart avec le modèle léniniste de la prise du pouvoir. Mais elles ont aussi légitimé une sorte de négligence à l’endroit de ce qui pouvait exactement se substituer aux formes jugées archaïques de la continuité révolutionnaire, en termes à la fois d’organisation et de perspective.
Ce sont pourtant ces spéculations qui ont ouvert une entente nouvelle de ce que pouvait viser un mouvement de lutte radicale, et surtout, de ce qu’il pouvait porter. Pour les autonomes italiens des années 1970, ou pour les membres de groupes révolutionnaires tels Lotta Continua, ce n’était pas seulement le communisme, mais la révolution qui se trouvait être déjà là. Mieux : c’était le communisme, mais le communisme comme révolution. Contre l’imposture du délai, de l’atermoiement, il s’est agi de dire que le contenu entier de la bonne nouvelle portée alors par le mouvement ouvrier était à vivre, en tant qu’acte et en tant qu’expérience. C’est en ce sens qu’Erri de Luca a pu écrire : “nous étions le communisme”, et c’est là, peut-être, la seule voie pour que le communisme comme expérience ne devienne pas lui-même une oasis. Que l’expérimentation ne soit pas séparée des actes, qu’ils aient même une préséance, sans quoi se recomposent ce que la visée communiste ne peut considérer qu’avec une extrême méfiance : des milieux clos, des exceptions voulues telles, “communistes” d’être seulement collectives et installées dans le refus des “valeurs bourgeoises”.
Le mouvement autonome, en ses multiples composantes et ramifications dans toute l’Europe et aux États-Unis, a certes été défait. Mario Tronti, qui fut l’une des figures centrales de l’opéraïsme, a proposé de considérer cette défaite comme clôture ultime du mouvement ouvrier révolutionnaire dans son ensemble, point final d’une histoire (ou plutôt d’une contre-histoire : une politique) qui a existé pendant plus d’un siècle et demi. Ce que le motif de la révolution a intro- duit, comme en témoigne la figure du Straubinger, dans ce qui peut s’appeler l’histoire des attitudes de vie et de pensée en tant qu’elles sont inséparables – l’histoire de l’éthique – c’est une sorte d’accident du temps. Dans notre aujourd’hui, le temps est désaccordé, il ne l’a jamais été davantage. Ce qui aurait dû avoir lieu, ce qu’annonçaient Marx et les révolutionnaires, n’a pas eu lieu et en ce sens demeure encore devant nous – mais demeure comme déchirure, accroc dans le tissu du temps ; et à l’inverse, tout ce qui ne pourra être expérimenté que plus tard, ou jamais, est déjà là, comme un passé jamais vécu depuis lequel seulement les vocables anachroniques du “communisme” et de la “révolution” recommencent d’avoir sens.
Le futur n’est réel qu’à renvoyer au non-événement, ou au non-avoir-eu-lieu de l’événement, qui comme tel concerne chaque instant – chaque césure possible du temps ; le présent n’est réel qu’à faire exister ce qui n’a pas de lieu en ce temps.
Comme tel
Comment comprendre les attitudes observables aussi bien dans les collectivités parfois dites “autonomes”, aujourd’hui mieux nommées «”alternatives”, que dans les luttes ? “Aussi bien”, parce que, en dépit des différences relevant du mode de vie, il y a un point commun tout à fait central, une erreur commune : le “créateur” négriste, le chômeur heureux faisant en acte une critique du travail, le squatter polytechnicien qui agence des possibilités de vie collective et, bien sûr, l’artiste qui ne souffre aucun compromis, tous sont des figures réalisant cet idéal selon quoi l’accomplissement de soi est comme tel l’acte le plus radicalement politique.
C’est une telle erreur qui réduit le communisme à n’être qu’une expérimentation par le seul biais de la vie collective et de la communisation, si justes que soient les raisons de cette expérimentation. La logique est la même que celle qui fait dire à l’artiste, le plus sincèrement du monde, que son “engagement” passe dans les œuvres qu’il écrit ou met en scène. Là encore, ce n’est pas faux, tout au moins ce n’est pas simplement faux. C’est vrai au regard des attachements réels que sont susceptibles de faire exister une expérimentation collective et une expérimentation sensible. C’est faux dans la double mesure où d’une part un tel engagement ne saurait être à la mesure de ce contre quoi il croit mener un combat ; et où d’autre part le problème de la politique aujourd’hui ne saurait plus se dire en termes d’engagement. L’usage même du vocable fait symptôme d’une mise à distance, par quoi la politique est soit dissoute dans une forme de l’agir “créateur”, soit projetée dans l’extériorité de l’action citoyenne, militante et festive. On peut dès lors comprendre que les débats qui ont mar- qué le mouvement des intermittents aient été tournés vers cette alternative entièrement mystifiée : soit je m’engage dans mon art et pour mon art, soit je m’engage au dehors, dans les manifestations et les actions. Tout le problème est au contraire de faire que ce qui est porteur de vie soit comme tel apporté dans les “actions” – qui dès lors ne peuvent plus guère, il est vrai, être citoyennes, militantes et festives.
Il n’y a pas de problème de l’engagement, il y a seu- lement le problème du lien, du nouage entre ce qui fait la vie, ce qui la fait tenir, et ce qui fait la politique. Il y a à comprendre comment les luttes politiques et les sources de vie peuvent ne pas demeurer disjointes, ou hâtivement raccordées.
Les enfants gâtés de l’Occident ne sont pas ceux qui ont les moyens d’une vie luxueuse, mais ceux qui ont la possibilité de choisir la vie qui va être une vie d’accomplissement. Et c’est seulement par ce biais qu’il n’y a pas une si grande différence entre eux, enfants gâtés, et ceux pour qui le problème se dirait en termes de survie ; au moins en ceci que, dans les deux cas, est à trouver un passage de la vie à la politique, contre les évidences qui ont appris à tenir disjoints ces deux termes, ou à les lier dans l’étroit carcan du militantisme.
Si un tel passage n’existe pas, la politique, y compris celle que font les luttes et les mouvements, demeurera sans prise sur les situations où elle émerge, et les oasis de vie seront, ainsi que le dit Arendt, condamnées à être comme telles l’espace d’une vie mutilée, d’une vie aveugle.
Arendt est pourtant suffisamment claire : les oasis qui dispensent la vie sont anéanties lorsque nous y cherchons refuge. Et c’est aussi à ce moment qu’elles deviennent des obstacles, les plus indépassables précisément parce qu’ils ne peuvent être l’objet d’une démystification. Le besoin d’abri est un besoin éprouvé non seulement face au désert, mais face au type de réponse qu’exige l’avancée du désert. En ce sens, l’oasis, surtout lorsqu’elle se veut intrinsèquement politique, est un abri contre la politique elle- même.
Mais que se passe-t-il alors si l’on n’y cherche pas refuge ? Si elles ne sont pas d’ultimes abris, condamnés par la précarité de leur site ? Alors, c’est la logique d’ensemble qui peut commencer de s’inverser, et par là, de s’éclairer.
Inverser cette logique, c’est dire trois choses :
1 Si les oasis existent, on ne peut plus s’y rapporter comme à des abris, des refuges.
2 S’il y a une manière d’agir qui soit à la mesure de l’état des choses, c’est une manière réellement, effectivement polémique : un parti pris dans la guerre en cours.
3 Si, dès lors, il existe un espace habitable, ce ne peut être que celui configuré par une politique à hauteur de cette guerre, unique espace où les sources vives peuvent être éprouvées comme telles.
Dit autrement : ce ne sont pas les créations qui sont comme telles politiques, c’est la politique qui est le seul lieu où les créations sont redonnées comme telles. S’en déduit une possible définition du communisme, comme seule politique qui donne abri aux puissances antipolitiques, précisément en les exposant.
Bernard Aspe
l’Instant d’après / 2006
Livre entier au format Pdf et autres informations sur le lien suivant :
http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=4705
1 Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, trad. Sylvie Courtine- Denamy, Paris, Seuil “Points”, 1995, p.186.
2 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1983, p.309.
3 Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, op. cit., pp.189-190. Le texte de Arendt, rédigé la même année (1955) que la conférence de Heidegger alors titrée Über “die Linie”, peut lui aussi être lu comme une réponse à Ernst Jünger (Passage de la ligne, trad. Henri Plard, Nantes, Le Passeur, 1993, pp.77-80).
4 Voir Antonio Negri, le Pouvoir constituant, trad. Balibar et Matheron, Paris, PUF, 1997, p.399 sq. Et Antonio Negri et Michael Hardt, Empire, trad. Denis-Armand Canal, Paris, Exils, 2000, p.473 sq. Voir aussi, par exemple, la critique formulée par Yoshihiko Ichida,
Questions d’empire, publié dans Multitudes n°7, Paris, Exils, décembre 2001.
5 Jacques Rancière, le Philosophe et ses pauvres, Paris, Fayard, 1983,
pp. 121-127.
La Coordination des intermittents et précaires doit être relogée / Pétition
Publié 4 février 2010 dans Action 0 CommentairesLa Coordination des Intermittents et Précaires doit être relogée
Nous avons besoin de lieux pour habiter le monde
À l’été 2003, le mouvement des intermittents et précaires s’opposait massivement à une restructuration de l’assurance-chômage instaurant un principe de capitalisation individuelle des droits sociaux. Profondément excluante et inégalitaire, cette contre- réforme visait à détruire le principe de mutualisation des ressources qui, à travers les annexes 8 et 10 de l’UNEDIC, caractérisait jusque-là l’intermittence.
Les intermittents et précaires font grève dans de nombreux festivals (notamment à Avignon), manifestent, s’invitent sur le plateau du JT de France 2, occupent des ministères, le Medef, l’Unedic… C’est dans ce contexte que le 14 Quai de Charente est obtenu de la Mairie de Paris en novembre 2003. Dans le prolongement de ce refus initial de l’individualisation et de la concurrence de tous contre tous, cet espace est devenu par la force des choses un point d’appui pour diverses formes d’action, de pensée, d’accueil, de fabrication, un lieu de lutte et de convivialité, hors du circuit marchand.
Il abrite des permanences sociales d’information et de défense des droits auxquelles se sont adressés pour l’heure plus de 3000 intermittents, chômeurs et précaires. Autant de pratiques d’entraide à partir desquelles s’engagent des initiatives collectives face aux institutions (CAF, Pôle emploi) et aux employeurs. Dans un contexte d’insécurité sociale croissante, ces permanences permettent de débloquer des centaines de dossiers litigieux, de faire respecter des droits, d’annuler des “indus” et des radiations. En lien avec d’autres collectifs, la coordination contribue à une campagne d’actions qui vise à enrayer la machine à précariser que constituent la mise en place de Pôle emploi et l’instauration du RSA.
Depuis trois ans, une Université Ouverte centrée sur l’analyse du néolibéralisme s’y invente, ainsi qu’une recherche collective, à laquelle ont associés des chercheurs, sur les mutations et les enjeux de l’intermittence et de la précarité. Des films y sont conçus et réalisés. Il abrite également une cantine, des cours de sport, une bibliothèque, des
concerts, des projections, des lectures… Le prix libre et la gratuité sont de principe. De multiples collectifs s’y réunissent, s’y organisent et s’y côtoient : travailleurs sociaux, féministes et anti-patriarcaux, sur le refus de l’enfermement, contre-culturels, de lutte contre le racisme et les discriminations, de résistance à la criminalisation, antifascistes, compagnies de théâtre, revues, media alternatifs…
Alors que les structures syndicales peinent à prendre en compte les besoins et les aspirations d’un précariat en expansion, ce lieu fait figure, mutadis mutandis, de nouvelle Bourse du travail, une maison des précaires – des étudiants aux sans-papiers – où se créent des formes d’auto-organisation.
Ce lieu de coopération sociale, politique, culturelle, est aujourd’hui un creuset d’expériences, de pratiques et de rencontres où des transversalités s’inventent quand tout travaille à établir des séparations.
La Mairie de Paris motive l’expulsion de la coordination par l’aménagement de la ZAC Claude Bernard, au coeur d’un gigantesque projet urbain de 200 hectares qui fait la part belle aux bureaux et aux logements privés et “intermédiaires”, réservés aux classes moyennes et aisées. Après avoir proposé deux solutions de relogement qui ne permettaient pas le maintien a minima des activités existantes, la Ville de Paris assigne la Coordination au tribunal. À l’instar des chômeurs menacés de radiation dès lors qu’ils osent refuser deux “offres raisonnables d’emploi”, même dans des conditions dégradées et sous-payées, il faudrait, sous la menace d’une expulsion et de lourdes pénalités financières, se montrer, là aussi, raisonnables et accepter des propositions aussi inadéquates qu’impératives.
Dans cette ville de riches où vivent tant de pauvres, la municipalité finance des projets coûteux et de “prestige” tels le 104 rue d’Aubervilliers ou la future Halle Pajol. Mais elle n’aurait ni les moyens ni la place de concéder aux intermittents, aux chômeurs et aux précaires des lieux d’organisation et d’activités ouverts à tous ?
Nous savons qu’il n’en est rien et que c’est affaire de décision politique.
Nous nous opposons à la mise à mort de cette expérience de fabrication et de partage. La coordination des intermittents et précaires ne doit pas être expulsée sans un relogement qui permette le maintien et le développement des activités en cours.
Coordination des intermittents et précaires d’Ile de France
14 quai de la Charente, 75019 Paris, m° Corentin Cariou
http://www.cip-idf.org/
Signez la pétition en ligne :
http://soutien-cipidf.toile-libre.org/
Pour soutenir la coordination des intermittents et précaires, envoyez vos chèques à l’ordre de AIP. Une attestation peut vous être fournie sur demande.
la Divine Comédie / l’Enfer / Chant 1 / Dante Alighieri
Publié 3 février 2010 dans Pitres 2 CommentairesQuand j’étais au milieu du cours de notre vie,
je me vis entouré d’une sombre forêt,
après avoir perdu le chemin le plus droit.
Ah ! qu’elle est difficile à peindre avec des mots,
cette forêt sauvage, impénétrable et drue
dont le seul souvenir renouvelle ma peur !
À peine si la mort me semble plus amère.
Mais, pour traiter du bien qui m’y fut découvert,
il me faut raconter les choses que j’ai vues.
Je ne sais plus comment je m’y suis engagé,
car j’étais engourdi par un pesant sommeil,
lorsque je m’écartai du sentier véritable.
Je sais que j’ai gagné le pied d’une colline
à laquelle semblait aboutir ce vallon
dont l’aspect remplissait mon âme de terreur,
et, regardant en haut, j’avais vu que sa pente
resplendissait déjà sous les rayons de l’astre
qui montre en tout endroit la route au voyageur ;
et je sentis alors s’apaiser la tempête
qui n’avait pas eu cesse aux abîmes du cœur
pendant l’horrible nuit que j’avais traversée.
Et comme à bout de souffle on arrive parfois
à s’échapper des flots et, retrouvant la terre,
on jette un long regard sur l’onde et ses dangers,
telle mon âme alors, encor tout éperdue,
se retourna pour voir le sinistre passage
où nul homme n’a pu se maintenir vivant.
Puis, ayant reposé quelque peu mon corps las,
je partis, en longeant cette côte déserte
et en gardant toujours mon pied ferme plus bas.
Mais voici que soudain, au pied de la montée,
m’apparut un guépard agile, au flanc étroit
et couvert d’un pelage aux couleurs bigarrées.
Il restait devant moi, sans vouloir déguerpir,
et il avait si bien occupé le passage,
que j’étais sur le point de rebrousser chemin.
C’était l’heure où le jour commence sa carrière,
et le soleil montait parmi les mêmes astres
qui l’escortaient jadis, lorsque l’Amour divin
les mit en mouvement pour la première fois ;
et je croyais trouver des raisons d’espérer,
sans trop craindre le fauve à la belle fourrure,
dans l’heure matinale et la belle saison ;
mais je fus, malgré tout, encor plus effrayé
à l’aspect d’un lion qui surgit tout à coup.
On eût dit que la bête avançait droit sur moi,
avec la rage au ventre et la crinière au vent,
si bien qu’il me semblait que l’air en frémissait.
Une louve survint ensuite, que la faim
paraissait travailler au plus creux de son flanc
et par qui tant de gens ont connu la détresse.
La terreur qu’inspirait l’aspect de cette bête
me glaça jusqu’au fond des entrailles, si bien
que je perdis l’espoir d’arriver jusqu’en haut.
Et comme le joueur que transportait tantôt
l’espoir joyeux du gain ne fait que s’affliger,
se plaint et se morfond, si la chance a tourné,
tel me fit devenir cette bête inquiète
qui gagnait du terrain et, insensiblement,
me refoulait vers l’ombre où le soleil se tait.
Tandis que je glissais ainsi vers les abîmes,
devant mes yeux quelqu’un apparut tout à coup,
qui, l’air mal assuré, sortait d’un long silence.
Dès que je l’aperçus au sein du grand désert,
je me mis à crier : “Ô toi, qui que tu sois,
ombre ou, sinon, vivant, prends pitié de ma peine !”
“Je ne suis pas vivant, dit-il, mais je le fus.
J’étais Lombard de père aussi bien que de mère ;
leur terre à tous les deux avait été Mantoue.
Moi-même, je naquis sub Julio, mais tard ;
et je vivais à Rome, au temps du bon Auguste,
à l’époque des dieux mensongers et trompeurs.
J’étais alors poète et j’ai chanté d’Anchise
le juste rejeton, qui s’est enfui de Troie,
quand la Grèce eut brûlé le superbe Ilion.
Mais toi, pourquoi veux-tu retourner vers les peines ?
Pourquoi ne pas gravir cette heureuse montagne
qui sert au vrai bonheur de principe et de cause ?”
“Ainsi donc, c’est bien toi, Virgile, cette source
qui nous répand des flots si vastes d’éloquence ?
dis-je alors, en baissant timidement les yeux.
Toi, qui fus l’ornement, le phare des poètes,
aide-moi, pour l’amour et pour la longue étude
que j’ai mis à chercher et à lire ton œuvre !
Car c’est toi, mon seigneur et mon autorité ;
c’est toi qui m’enseignas comment on fait usage
de ce style élevé dont j’ai tiré ma gloire.
Regarde l’animal qui m’a fait reculer !
Ô fameux philosophe, aide-moi contre lui,
car rien que de le voir, je me sens frissonner !”
“Il te faut emprunter un chemin différent,
répondit-il, voyant des larmes dans mes yeux,
si tu veux t’échapper de cet horrible endroit ;
car la bête cruelle, et qui t’a fait si peur,
ne permet pas aux gens de suivre leur chemin,
mais s’acharne contre eux et les fait tous périr.
Par sa nature, elle est si méchante et perverse,
qu’on ne peut assouvir son affreux appétit,
car plus elle dévore, et plus sa faim s’accroît.
On la voit se croiser avec bien d’autres bêtes,
dont le nombre croîtra, jusqu’à ce qu’un Lévrier
vienne, qui la fera mourir dans les tourments.
Il ne se repaîtra de terres ni d’argent,
mais d’amour, de sagesse et de bénignité,
et son premier berceau sera de feutre à feutre.
Il sera le salut de cette humble Italie
pour laquelle sont morts en combattant la vierge
Camille avec Turnus, Euryale et Nissus.
C’est lui qui chassera la bête de partout
et la refoulera jusqu’au fond des Enfers,
d’où le Malin envieux l’avait d’abord tirée.
Allons, tout bien pesé, je pense que me suivre
sera pour toi le mieux : je serai donc ton guide ;
nous sortirons d’ici par le règne éternel ;
là, tu vas écouter les cris du désespoir
et contempler le deuil des ombres affligées
qui réclament en vain une seconde mort.
Ensuite, tu verras des esprits satisfaits,
quoique enrobés de feu, car ils gardent l’espoir
d’être un jour appelés au séjour des heureux.
Et si tu veux enfin monter vers ces derniers,
une autre âme plus digne y pourvoira pour moi,
et je te laisserai sous sa garde, en partant,
puisque cet Empereur qui séjourne là-haut
et à la loi duquel je ne fus point soumis
ne veut pas que l’on entre en sa cité par moi.
Il gouverne partout, mais c’est là-haut qu’il règne
et c’est là que l’on voit sa demeure et son trône :
oh ! bienheureux celui qu’il admet près de lui !”
Lors je lui répondis : “Poète, je t’implore,
pour l’amour de ce Dieu que tu n’as pas connu,
pour me faire échapper à ce mal et au pire,
conduis-moi vers l’endroit que tu viens de me dire,
pour que je puisse voir la porte de saint Pierre
et ceux dont tu dépeins les terribles tourments !”
Lors il se mit en marche, et je suivis ses pas.
Dante Alighieri
la Divine comédie / l’Enfer / 1304
L’hospitalité est inhérente à l’implantation de l’homme sur la terre. Et il convient ici d’entendre : de l’agriculteur, du défricheur de sol fixé à sa demeure. Car la première condition de l’hospitalité est de pouvoir offrir pain et vin :” ici, le “il faut” (es braucht) désigne une appartenance essentielle du rocher et des fentes, de la terre et des sillons. Mais cette appartenance essentielle, de son côté, est déterminée par l’essence de l’hospitalité et du séjour. Donner et recevoir l’hospitalité, et séjourner, caractérisent la demeure des mortels sur la terre.”
Ce texte est incontestablement profond. Il est le seul qui, dans la philosophie contemporaine, accorde à l’hospitalité une fonction qui, dans l’ordre ontologique, puisse être mise en parallèle avec celle que lui accorde Kant. Mais nous avons dit que cette ontologie allait en sens inverse de la démarche kantienne : la sédentarité paysanne.
Au regard de l’errance
Et, à se référer maintenant au poème de Hölderlin dans son intégralité, il apparaît même que le fragment détaché induirait un contresens. Car, l’hymne à l’Ister, nom ancien du Danube, ne célèbre pas le paysan souabe, mais les peuples barbares qui, depuis l’orient, sont venus s’installer sur ses rives. De sorte que la rêverie poétique sur le Danube devient une vision grandiose sur l’orient originel, l’asie par-delà la Grèce même :
“Mais voici que ce fleuve semble presque vouloir
remonter vers sa source
et il me semble venir de l’orient ” (14).
Le poème de Holderlin, dont l’idéal est cosmopolitique, n’est pas célébration de la permanence de l’Être, mais du Devenir. Celle de la provenance orientale des peuples d’europe, encore plus nettement saluée dans un hymne antérieur, À la source du Danube (15) : “Asie, ô mère, je te salue !”, évoquant la “voix formatrice des humains”, “l’étrangère”, “l’éveilleuse”. Le contraire apparemment de ce que Heidegger suggère et “fonde” sur sa lecture de Hölderlin dans Qu’appelle-t-on penser ? mais seulement “apparemment”, et pour une lecture tout aussi tronquée. Plus attentive, plus complète, elle permettrait de découvrir que :
1 L’objet de la recherche heideggerienne, la “Demeure” de l’Être et de la pensée (finalement le langage) ne s’identifie pas au séjour hospitalier ; ce dernier est un des jalons de cette recherche, d’ailleurs non close dans les leçons de 191 ;
2 L’Ister de Hölderlin a fait l’objet en 192 de tout un séminaire, aujourd’hui seulement publié (16). Ce séminaire est du plus haut intérêt, car il nous révèle un Heidegger pas du tout “sédentariste” ni “paysan” souabe (du moins apparemment), mais attentif à dégager du poème de Hölderlin tout ce qui accorde à l’étranger, à l’hôte, une place de choix, une fonction constitutive auprès du résident : “L’appropriation de ce qui nous est propre n’est que dans la confrontation et le dialogue hospitalier avec l’étranger”. Le fleuve est lieu de passage ; en lui le séjour, le site (die ortschaft) se conjugue avec l’errance (die Wanderschaft).
Plus intéressante encore, pour ce qui concerne notre idée d’utopie nomade, est, dans ce cours de 1942, la notation que “le rapport au propre (das Eigene) ne peut jamais consister en la simple affirmation autosuffisante de ce qu’on appelle le naturel et l’organique”, que “le propre est le plus lointain” (das Eigene, das Fernste). Écho de Nietzsche, distances prises avec une idéologie de la race et du sang. Manière également, peut-être, comme l’avait fait Être et temps avec Wilhelm Dilthey et sa “philosophie de la vie”, de reprendre en compte certaines analyses de Georg simmel sur l’importance de l’étranger, sa fonction critique. Mais de les reprendre en les détournant, dans un cadre où l’abstraction ontologique élude le juif de simmel, où tout converge, comme plus tard dans Qu’appelle-t-on penser ?, vers l’ontologie de la langue. L’objet du séminaire devient finalement l’apport à la langue poétique allemande de la langue philosophique grecque.
Cette inflexion de l’hospitalité de l’homme vers celle de la langue, ne saurait du reste être traitée simplement comme une manière d’éluder de plus pressants problèmes. Jabès, de son côté, célébrera aussi “l’hospitalité du livre” (17). Ce n’est pas là ce qui nous retient, qui fait que nous ne pouvons adopter la voie ontologique que Heidegger propose. Le différend est ailleurs. L’essentiel de cette divergence est encore le présupposé de sédentarité : le langage, “demeure” de l’être, sa maison. Là où Hölderlin évoque des flux, Heidegger pense des demeures. Un instant inspirée à la suite du poète cosmopolitique, cette pensée en change le ton et le cours, comme elle le fait pour Nietzsche, pendant la même période : une absorption de la puissance passionnelle, de l’affirmation du mouvement et du devenir, de la vision utopique d’un nouveau monde, dans la calme ontologie du retour.
Car, toujours dans l’ontologie heideggerienne, il s’agit d’un retour aux Grecs, et d’un retour à partir d’un oubli (oubli de l’Être) qui en rend impossible l’accès ; qui immobilise toute pensée dans l’attente d’une impossible présence. Il projette sur les autres – les poètes avec lesquels il entre en « dialogue », Hölderlin, Nietzsche – ce mouvement arrêté. Tandis que pour Hölderlin et nietzsche, il s’agit moins d’un retour aux Grecs que de faire revenir leurs dieux, d’épouser leur passion : le Dionysos de Nietzsche, utopiquement porté parmi nous.
L’esprit de l’utopie, à reformuler dans l’ouverture du plan d’immanence de la terre, n’est pas une ontologie de la présence – pas plus que d’une supposée absence qui lui est corollaire. Il ne se préoccupe pas du tout de “l’être” oublié ; ce qui aurait pu être suggéré par l’assimilation de l’utopie à “l’âge d’or”. Mais cette image, qui reste parfois suggestive, n’a jamais correspondu au concept de l’utopie moderne. Celle-ci se développe dans une ouverture “au- delà de l’être”, dans un “autrement qu’être, au-delà de l’essence” que ces expressions, empruntées cette fois à emmanuel Lévinas (18), expriment parfaitement. Comme l’exprime aussi l’idée levinassienne que la priorité “ontologique” revient à “l’autre”, non au moi-sujet, à “l’égoïté”, ou, dit plus simplement, à l’égoïsme auquel Fourier opposait la “passion foyère” de “l’unitéisme”.
l’Utopie selon son pli
L’utopie nomade – mais est-il même besoin, désormais, de lui adjoindre ce qualificatif impliqué dans la plénitude de son concept et de son jeu ? – est, par elle-même, unitéiste. L’unitéisme est la propriété de son sujet, mieux, des processus de subjectivation, des productions de subjectivité qu’elle entraîne. Processus de subjectivation : langage de Foucault, de Guattari, de Deleuze, qu’il me convient d’associer pour nommer les subjectivités nouvelles, individuelles et collectives, qui appellent aujourd’hui à de nouveaux modes d’habiter : que ce soit relativement aux “habitations” proprement dites ou aux villes, aux “sans domicile fixe”, aux vagabonds et aux nomades, aux voyageurs de tous genres, aux déplacements forcés de peuples, ou à leur recherche obsessionnelle d’un territoire portant leur nom. En tout cela, de multiples processus sont engagés, souvent antagonistes les uns des autres, comportant des objectifs incompatibles, se déroulant dans des temporalités de différents niveaux.
Le monde est tout entier dans chacun de ces points de vue, et n’existe nulle part ailleurs que dans leur entrecroisement. Il y est, selon le mot-concept choisi par Deleuze, plié. Tous coexistent, sont “compossibles” dans le langage de Leibniz qui s’impose ici. Le plan de l’utopie est celui de ces compossiblités, qui sont toutefois de principe seulement, sans avoir trouvé le mécanisme de leur accord. On peut concevoir l’utopie, s’en former l’image, comme un pli, “pli de subjectivation” (19) qui parcourt la terre la réfléchit en soi dans la pensée, l’exprime, en formule “le problème” et lui donne sens.
L’utopie est alors le plissement – plissement de subjectivation de la terre. Ou si l’on veut, énoncé de façon plus “humaniste” : la manière dont nous sommes décidés à habiter la terre en tant que sujets.
Mais cette formulation est précisément trop humaniste, de cet humanisme du sujet abstrait du droit, du sujet raisonnable qui a été pris du vertige de son identification européenne dont on sait les désastres auxquels elle a conduit et continue de conduire.
La subjectivation en tant que pli élude le sujet et sa transcendance. La concevoir dans l’immanence, c’est-à- dire non comme transcendance vers l’être (ou identification à l’être transcendant), est l’enrichir de virtualités multiples, de singularités sans point de convergence “au-dedans”, mais tendant au contraire vers des points de fuite “au-dehors”. Le pli est le dehors, la “force du dehors” (Blanchot) pénétrant le sujet du droit, lui donnant accès à l’autre, le rendant perméable à toutes les autres conditions.
Plissement de subjectivation est l’hospitalité sur le plan de la terre, où elle vient courber, ployer les forces hostiles, révéler leur compossibilité et les transformer en bienveillance.
L’utopie de Fourier ne fut pas davantage dépendante d’un sujet du droit, idéalement rationnel, en ce sens “humaniste”. Elle recourbe le mouvement cosmique en une sujectivation passionnelle qui assure l’unité des “quatre mouvements” et finalement les commande, conférant à l’utopie, non le sens d’un projet volontariste de l’homme seul, mais d’une expression de l’univers ; ou, selon sa vision qui procède toujours par multiplicités, des univers, de “l’omnivers”.
Clausule : fin d’une illusion
Ce pli, on s’en aperçoit, est loin d’être celui de l’europe frileuse et repliée sur soi, incapable de se déplier pour s’adresser au monde. pourtant, selon son pli, elle fut longtemps une utopie positive et crédible qui allait dans le sens de la terre, qui occupait son plan d’immanence. Ce pli a laissé ses traces en paul valéry, Romain Rolland, Thomas mann, Husserl, Nietzsche aussi. “Nous européens” pouvait vouloir dire quelque chose ; mais quoi, au juste ?
En ce cas, comme en d’autres, l’hospitalité est le critère. Mort de l’hospitalité européenne, mort de son utopie, mort de l’europe pour la pensée. Schengen et Maastricht en ont signé la fin. Je lis – entre autres, et les exemples peuvent se ramasser à la pelle – dans le Monde du 8 janvier 1996, le titre Inhospitalité occidentale, avec le commentaire : “Chaque jour un peu plus, l’Occident – Europe de l’ouest et États-Unis confondus – ferme ses portes aux demandeurs d’asile politique”. Un autre article antérieur, du journal Libération celui-là, et concernant plus spécialement la France, établissait, chiffres à l’appui, qu’elle tenait le premier rang en europe dans les refus d’asile (novembre 1995), sans compter les innombrables tracasseries administratives auxquelles les étrangers sont soumis (20).
Oui, l’utopie européenne est morte, morte de son inhospitalité. Cette mort donne à penser. Donne à se retourner sur l’europe elle-même, sur une europe de l’esprit qui, bien que ne s’étant jamais confondue avec l’europe politique, et encore moins avec l’europe présente, n’est pas sans avoir été entachée de ses limitations.
On a, au cours de ces dernières années, et à juste titre, pointé dans Hegel et sa philosophie de l’histoire, des jugements à l’emporte-pièce, excluant les peuples non-européens du développement du Concept : Afrique, Asie. mais plus près de nous, Edmund Husserl, dans sa conférence la Crise de l’humanité européenne et la philosophie (1935), ne compte pas non plus dans l’Europe “au sens spirituel”, “les Esquimaux ou les Indiens des ménageries foraines (sic), ni les Tsiganes qui vagabondent perpétuellement en europe” (21).
Il ne peut être question, bien sûr, de jeter unilatéralement la pierre à ce philosophe rationaliste, victime lui-même, en tant que juif, de l’ostracisme nazi, mais de mettre le doigt sur une curieuse cécité, une étrange étroitesse de la raison dite universelle. Tout se passe comme si l’europe avait toujours fonctionné, non comme un principe d’accueil et d’ouverture, mais comme une machine d’exclusion. Tout au moins en ce qui concerne les dits, les auto-proclamés “grands européens” autour d’une pensée majoritaire et consensuelle. Chaque fois que l’europe s’est auto-affirmée en prétendant positivement se définir, elle s’est sédentarisée, refermée sur soi, a éliminé toute autre forme de pensée, nié toute pensée et forme de vie autres. Nié l’autre même, en tant que tel, s’est refusée à lui. Et aujourd’hui, concrètement, en sa personne et en sa chair, le refuse et le chasse.
Si l’europe a voulu, à un certain moment et dans un certain contexte, signifier quelque chose, c’est dans son mouvement affirmatif contre les frontières nationales et les États. Contre la France fermée et cocardière, contre une allemagne impérialiste. L’affirmation européenne de Nietzsche a ce sens. Européen synonyme d’apatride, d’anarchiste, d’immoraliste : “Nous sans patrie.” “Il ne manque pas aujourd’hui d’européens qui puissent se dire des sans-patrie, au sens flatteur, avec quelque raison de le faire ; c’est à eux que je recommande ma secrète sagesse, mon gai savoir” (22). ou plus loin : “Nous, sans patrie, nous sommes encore d’origine trop diverses, nous sommes de races trop mêlées pour faire des “hommes modernes” ; nous sommes donc peu tentés d’aller participer à ces auto-admirations ethniques et à ces impudicités dont on fait parade en allemagne comme d’une cocarde loyaliste.” Paroles aisément transposables contre le nouveau patriotisme européen qui se mijote sous nos yeux. Le “bon européen” que Nietzsche, toutefois, se dit être, n’est pas le citoyen de l’Europe chrétienne, mais le voyageur de l’incroyance, le perpétuel émigrant. non pas le majoritaire se ralliant, mais le minoritaire refusant toutes les idéologies en cours, qu’elles soient ou non “progressistes”. Minoritaire comme se dit Kafka – cet autre européen, grand par sa marginalité, par son appartenance à ce que Deleuze et Guattari ont appelé une “littérature mineure”. Autour de ceux-ci : Nietzsche, Kafka – et j’ajouterais Jean Genet qui l’a bien incarnée,
A l’étranger, aux États-Unis parmi les Blacks Panthers, en Palestine –, pourrait se définir une utopie pour laquelle le qualificatif d’européen ne serait pas une tache ou un signe de suspicion ; et qui prendrait en considération et en compte les exclus, les vagabonds, les nomades. Leur invocation illustre, allégorise le mouvement, en europe même ou ailleurs, des sans-lieu, que l’on nomme aussi personnes “déplacées”. Elles seules deviennent aujourd’hui porteuses et révélatrices de l’utopie qui vient (23). C’est en ayant les yeux fixés sur elles qu’on s’oriente ; elles sont “boussole d’harmonie”, aurait dit Fourier.
Mais si leur destinée nous guide, les perspectives utopiques qu’elles ouvrent ne sont pas pourtant celles d’une “nouvelle demeure”. Elles donnent le sens au mouvement. Relativement à elles, en elles, la pensée utopique doit se faire inventive de sociétés enfin libérées de la quête obsessionnelle des identités, des “racines”, des territorialisations archaïques. Une utopie aussi, qui assurera, autrement que des déclarations creuses, une ouverture de la terre et de ses chemins à la circulation et à la différence.
Une utopie dont les tenants pourraient retrouver leurs aspirations dans cette poétique phrase que j’emprunte à Nietzsche pour conclure : “Nous, les prodigues et les riches de l’esprit, nous nous tenons au bord des routes comme des fontaines et ne pouvons empêcher personne de venir puiser dans nos eaux” (24).
Une utopie du voyageur.
René Schérer
Utopies nomades / 1996
Texte écrit pour le colloque “Crollo del communismo sovietico” qui se tint à Lecce, en 1992, entièrement remanié en 1999. Une version italienne (trad. Laura Tundo) a paru dans les actes de ce colloque sous le titre Spostamenti dell’utopia dopa il crollo in Crollo del communismo sovietico e ripresa dell’utopia, sous la dir. de arrigo Colombo, edizioni oedalo, Bari, 199, p. 120-129.
14 Cité d’après Friedrich Hölderlin, Poèmes, Paris, Aubier, 1943, p.433 (trad. Geneviève Bianquis).
15 ibid. p 38.
16 Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymne “Der Isrer”, Klosrermann, Francfort, 198, 1 et suiv.
17 Edmond Jabès, le Livre de l’hospitalité, Paris, Gallimard, 1991.
18 Emmaneul Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974.
19 Sur tout ceci, voir Gilles Deleuze, Foucault, Paris, Éd. de Minuit, p.101 et suiv.
20 Complément, en 1996, d’un texte rédigé en 1992.
21 Edmund Husserl, la Crise des sciences européennes et la phénoménologie trancendantale, Paris, Gallimard, 1976, p.352 (trad. Gérard Granel).
22 Friedrich nietzsche, le Gai savoir, Gallimard, paris, 1950, livre V, n°277, p.210 (trad. Alexandre Vialatte).
23 À l’instar de la Philosophie qui vient de Walter Benjamin (1925), (Gesammelte schriften, II, 1, p.1, Francfort, suhrkamp, 1972 : Über das progtamm der kommenden philosophie) et de Giorgio agamben, la Communauté qui vient, Paris, seuil, 1990.
24 Friedrich Nietzsche, op. cit., n°378, p.212.
“Le concept est le contour, la configuration, la constellation d’un événement à venir.” / Gilles Deleuze, Félix Guattari / Qu’est-ce que la philosophie ?
l’Utopie Reformulée [1992]
Ce qui est en cause à l’orée du XXIe siècle, le problème de notre temps – le problème jeté devant nous comme une énigme à résoudre et comme une tâche –, c’est incontestablement l’habitation de la terre.
Le XIXe siècle a vécu sur l’illusion de la conquête du Globe par une civilisation dominatrice, et le XXe, encore tout assombri par les désastres que cette tragique bévue a provoqués, s’achèvera sans leur avoir trouvé d’issue.
Philosophie, Utopie
Il s’agit donc de penser d’ores et déjà ce que va pouvoir être, dans l’immédiat futur, une occupation enfin humaine de notre monde habité. projet ambitieux, certes, mais philosophiquement incontournable. en lui utopie et philosophie se rejoignent, toutes deux ne pouvant penser et se prononcer qu’à l’échelle de la terre, c’est-à-dire à la fois sur la base d’un sol qui offre sa résistance à tous les déplacements possibles – y compris ceux, aériens, qui ont besoin de l’air : que l’on songe à la colombe de Kant, désemparée dans le vide –, un sol sans transcendance ; et au sein d’un espace idéal dépassant toutes les divisions ou stratifications intermédiaires, restrictives, contraignantes. Cet espace de la pensée sera dit “lisse” relativement à tout ce qui le morcelle en le hérissant de frontières. selon l’expression frappante de Deleuze et Guattari (1) un “plan d’immanence” où s’abolissent toutes les transcendances des divisions “territoriales” de la morale et de la politique : celles de la famille, de la nation, de l’État… bien d’autres encore auxquelles la “distribution nomade des singularités” se heurte sur son parcours.
Le plan d’immanence de l’utopie et celui de la philosophie ne font qu’un : c’est la terre entière dont elles affirment toutes deux, d’emblée, l’unité indivisible. Elles n’ont que faire des territoires partiels, tant symboliques que réels. Pas d’utopie, pas plus que de philosophie “provinciale”, qui ne vaudrait que pour un canton. L’utopie comme la philosophie sont les ennemies-nées des “racines”. Et s’il arrive – la philosophie surtout – qu’elles se sédentarisent en ce sens, c’est à contresens de leur vocation. Elles sont, d’origine et de principe, ouvertes, cosmopolites et cosmopolitiques ; elles procèdent à d’incessantes “déterritorialisations” relativement aux patries, institutions, habitudes et croyances.
Bien assises sur la terre et l’arpentant dans la totalité de son étendue, géo-philosophie et géo-utopie sont requises d’inventer le concept et l’image selon lesquels cette terre deviendra pensable, c’est-à-dire vivable, c’est-à- dire en tous points hospitalière à tous, habitable humainement.
induit par l’image de la terre, ce concept n’est autre que celui d’hospitalité. Tout au moins est-ce celui que j’estime le mieux approprié pour correspondre à tous les problèmes qu’une terre disloquée, dispersée, propose et pose à la réflexion. Le premier concept, qui est, sans doute, aussi une image et un mot d’ordre : l’hospitalité. Ou : laisser circuler, accueillir, installer. Et il n’est pas besoin de réfléchir très longuement pour s’apercevoir à quel point ce concept parmi nous fait sentir sa force corrosive et utopique, déjà. Corrosive parce qu’utopique, à l’encontre de tout le mouvement historique réel en train de s’accélérer.
Concept simple, trop simple même, à première vue,
Naïf et fragile, qui ne semble tenir d’autre recommandation pour la pensée que d’avoir été allégué par Kant dans son Projet de paix perpétuelle (1795) (2) comme premier et, à vrai dire, seul principe inconditionnel du droit international. Sans entrer dans le détail de l’exposition kantienne, ce qui n’est pas ici mon propos (3), je me contenterai d’en retenir l’idée : celle de la remarquable relation établie par Kant entre le principe d’une “hospitalité universelle”, c’est-à-dire qui ne refuse à nul étranger “le droit de visite”, et la forme même de la terre, sa rotondité. Cette sphère offrant au parcours un plan fini mais illimité est l’image immanente au concept. C’est parce que la terre est ronde que les hommes ont fini et finiront toujours par se rencontrer et que personne n’est ni plus ni moins qu’un autre, au lieu qui, en propre, lui revient. Principe de condition de possibilité : en langage kantien “transcendantal” ; mais plus “réfléchissant” que déterminant, ou, en d’autres termes, n’ayant valeur et sens que pour l’homme empirique fait de corps, l’habitant de cette terre. L’homme qui marche est celui qui rencontre et qui accueille. Éclair fulgurant sur la priorité du nomade dans l’hominisation. on y reviendra.
Une existence terrestre en commun est le corollaire de cette rencontre inscrite nécessairement dans le destin de l’espèce humaine, en laquelle se forge la notion polysémique d’Humanité.
Retenons soigneusement ce présupposé théorique qui, quelque lointain et général qu’il paraisse, est inhérent à l’habitation d’une terre qui n’a jamais permis de dissocier de l’installation des hommes, leur circulation.
Habitation, peuplement
Habitation n’est pas un synonyme de peuplement, ni d’occupation totale. C’en serait plutôt le contraire. L’idéologie du peuplement qui a fait fortune dans l’histoire est celle de la colonisation, dont on connaît les méfaits passés. C’est la même qui, sous d’autres noms – par exemple, celui de “purification ethnique” – implante un peuple sous l’égide de l’État conquérant et refoule, annihile, un autre occupant.
Cette même idéologie dévastatrice a son correspondant dans l’idéologie d’une exploitation intégrale de la terre et de ses ressources. Terre domestiquée, épuisée pour les besoins d’une agriculture elle-même déréglée, pour l’alimentation d’une industrie affolée. Fertilisation forcée d’un sol qui s’épuise, détérioration matérielle de la planète, de l’air et des climats, devenues les thèmes de l’écologie récente, Fourier les dénonçait déjà dès le début du siècle dernier en une utopie préfiguratrice (4).
L’idéologie du peuplement, de même que celle connexe du progrès industriel, ravage la terre et ne l’habite pas. Une habitation humaine de la terre a besoin de zones sauvages, désertiques même, de steppes, d’espaces de liberté et de parcours, aussi bien pour les espèces animales que pour les peuples nomades. Mais les unes et les autres, on ne songe, dans l’idée d’un progrès irrésistible, qu’à en restreindre le développement ou à les éliminer. Bévue, étourderie, crime des “philosophies” régnantes. La philosophie et l’utopie, la philosophie de l’utopie trouvera son lieu tout désigné dans cette absence de lieu que la civilisation leur ménage.
il ne s’agirait d’ailleurs pas, sur ce point, de suivre littéralement Fourier. La terre de son temps est encore, en grande partie, inexplorée, inexploitée. Ses ressources paraissent inépuisables. Le problème, la hantise des inventeurs sociaux et des faiseurs de rêve, est l’abondance ; sans crainte de surproduction ni d’épuisement de la nature. L’économie domestique de Fourier se glisse dans ce moule, bien qu’elle ne s’y soit trouvée jamais à l’aise et le fasse, par endroits, éclater. Mais c’est encore pour mieux multiplier à l’infini ses paysages de terres cultivées, de campagnes riantes, d’animaux féroces familiarisés. L’alliance ne s’étend pas plus loin. Sans mauvais jeu de mots, cette économie domestique est celle de la domestication d’une flore et d’un bestiaire apprivoisés.
Nous ne croyons plus à cette acculturation de la nature ni à ses bienfaits, n’en ayant que trop éprouvé les effets pervers. Aussi, un des déplacements fondamentaux d’une utopie requise aujourd’hui est-il de ne plus admettre, en tant qu’idéal et fin, une maîtrise et possession intégrale de la nature par l’homme. Elle se détournera, par principe, de cette forme brutale que le cours de l’histoire a imposée.
Alliance, équilibre
S’il est possible encore de tracer, pour les déplacements actuels de l’utopie, une ligne directrice, elle passe, pour les repérer et les formuler en autant de problèmes, par tous ces déséquilibres mortels qui mettent la terre en péril. Déséquilibre entre les “mondes”, classés “Tiers”, “Quart”, et bientôt cinquième ; entre la prodigieuse avancée technologique dans les domaines du spatial et de l’informatique, et la pénurie quotidienne croissante ; entre la libération possible du travail entrevue et les affres de l’asservissement et du chômage ; entre la proclamation verbale des libertés, et même des “laxismes” sur tous les fronts : social, national, individuel, sexuel, et l’exacerbation des contrôles, des contraintes, l’obscurcissement des consciences.
On peut prendre pour nous, sans abusive transposition, ce que le poète Schiller écrivait sur ses contemporains : “Ainsi voit-on l’esprit du temps hésiter entre la perversion et la sauvagerie, entre l’éloignement de la nature (Unnatur) et la simple nature, entre la superstition et l’incrédulité morale, et seul l’équilibre du mal lui assigne quelquefois des limites” (5).
En réplique à ces déséquilibres ou à l’équilibre du mal, l’utopie déroule le plan d’immanence d’une terre rééquilibrée.
Un double équilibre. Premièrement, celui d’une répartition équitable des biens et des forces entre les nations et les régions inégalement pourvues : la “mise en attraction industrielle du genre humain”, selon Fourier, sans tenir compte de frontières ni d’inégalités de développement. Mais en tenant compte, deuxièmement, et même en priorité, de l’équilibre entre l’exploitation de la terre et de ses populations animales et végétales avec leurs habitats.
Il ne s’agit plus alors de maîtrise, de possession unilatérale, mais d’alliance (6), ou d’une harmonie que Fourier avait nommée déjà, même s’il ne l’entendait pas comme nous. Le concept propre à dessiner le contour de cette utopie restera encore, avec les modifications requises, celui de l’hospitalité : une hospitalité élargie, “généralisée”, au sens où Bataille l’entendait de l’économie (7).
Hospitalité, car c’est bien la terre qui, dans toutes ses productions, ses richesses manifestes ou latentes, est, en tout premier lieu, hospitalière à l’homme, “fils de la terre” dans l’immanence qui le lie à elle. D’où il découle que l’homme, par son travail, abuserait de cette hospitalité s’il la transformait en entreprise destructrice de son équilibre vital.
La même proportion se rencontrera ici à propos de cette hospitalité universelle dont parle Kant, qui s’est retournée en son contraire lorsque, au nom du “droit de visite”, les conquérants et colonisateurs ont abusé d’elle en se livrant au pillage, au massacre, au génocide des populations autochtones.
Le sens de l’événement
C’est dans ce contexte qu’il convient de situer et d’évaluer le sens d’une europe qui a cessé d’appartenir à la sphère exaltante et inventive de l’utopie pour se faire, au contraire, repliement sur soi, territorialisation exclusive. D’évaluer tout d’abord, le sens complexe de l’événement autour duquel nous n’avons pas fini de débattre : la chute du communisme soviétique et la dislocation de son empire.
Il ne saurait être question évidemment, pour nous ici, que de quelques notes d’orientation, et de tracer certaines lignes permettant de replacer l’événement dans le champ de l’utopie à reformuler.
En guise de préliminaire, il faut avant tout dissiper une équivoque, puisque, à l’effondrement du communisme, l’idée d’une fin, autrement dit d’une disparition, d’une liquidation de “l’utopie”, a été associée. Mais quelle utopie ? Que concernait-elle, quel était son plan, là où, au contraire, s’exerçait la plus dure des lois d’un réel dépouillé de ses virtualités, où régnaient les plus pesantes et archaïques territorialisations ?
La classification que j’ai adoptée en commençant, d’origine deleuzienne, permet de voir plus clair et de décider contre cet abus de langage qui a fait dénoncer, en l’Union soviétique, en ses satellites, la domination de l’utopie, et célébrer, en leur chute, avec sa disparition, le triomphe de la simple réalité ; une réalité sans préjugés, sans idéologies de couverture, enfin libérée dans sa fraîche nudité matinale, heureuse.
Les choses ne vont pas ainsi. S’il faut parler d’utopie à propos des régimes soviétiques et similaires – car pourquoi avoir peur d’un mot, même si nous en contestons l’usage ? –, alors ce sera d’une utopie détournée de son sens d’origine, pervertie, d’une utopie “transcendante”, reprenant à son actif toutes les formes et idéologies de domination, tous les mythes de recouvrement (8) ; à l’opposé même de la vie, comme de l’utopie qui l’accompagne, qui lui est immanente.
Idéologie transcendante de l’exploitation à outrance de la terre, d’une illusoire transformation forcée de l’homme, idéologie de peuplement et de transferts de population ; bref, tout ce qui est désormais dénoncé comme ayant été imposé par une machine despotique d’État, par la terreur bureaucratique.
Sans doute, du bien connu ; inutile d’y insister. L’idée inverse qu’en regard il convient d’ériger et de faire prévaloir est que la chute de ce régime et de cet empire n’est due qu’à l’entretien d’une foi utopique qu’aucun réalisme, qu’aucune Real politik n’a jamais suffi à éteindre. L’événement, loin de signer la fin de l’utopie, en sera bien plutôt la manifestation et le nouveau départ. Il est devenu le signe que l’utopie, ou l’aspiration à l’impossible, selon toutes les prévisibilités des calculs politiques réalistes, cette “faible force” dont parlait Walter Benjamin, est indestructible et, à l’échelle du devenir, prévalente. Du devenir, du devenir-humain, devenir-habitable, de la terre ; du devenir plus que d’une histoire aux probabilités sans cesse déjouées. Mais le devenir est le mouvement invincible de la vie immanente pour elle-même. Le réel même, mais en un tout autre sens que celui d’un réalisme politique ; un réel tissé de ses virtualités, et non contradictoire avec l’utopie.
En d’autres termes, il est cette utopie qui ne fait qu’un avec les passions, les désirs, invincibles, incoercibles, résistant aux répressions, aux Terreurs. Cette utopie que Fourier a refusé de nommer telle, car elle est bien, en face de tous les revêtements trompeurs, le réel “tel qu’en lui-même” il consiste et devient.
L’événement ne peut être séparé de son devenir. Il n’est jamais une chose figée, un fait établi une fois pour toutes, un acquis. On ne sait que trop, l’on n’a que trop sous les yeux ce que valent les retombées. Mais l’événement en lui-même conserve son sens et son importance en fonction de l’utopie – pourrait-on formuler de “l’utopisme”, voire de “l’utopicité” ? – de sa production. L’événement dans l’instant de son surgissement, de son explosion ; dans cet instant, qui soulève la fatalité de l’histoire, l’ouvre sur d’autres destinées. C’est cet instant du devenir, où la vie et la liberté surmontent tout abandon à la fatalité qu’il faut désigner comme utopie.
Un tel phénomène…
La dimension utopique ainsi entendue confère à l’événement le plus marquant, je crois, de cette fin de siècle, cet étonnant aspect de contingence mêlée de nécessité qui est le signe de toute une aspiration vitale. De nouveau, pour parer au risque de voir la notion d’utopie sombrer sous les ricanements de ses détracteurs, ayons recours à Kant, à son extraordinaire acuité. Kant, auquel le communisme soviétique a voulu opposer le réalisme de la dialectique hégélienne ; Kant, dont Ernst Bloch écrivait qu’il “avait ouvert les voies que Hegel a refermées” (9).
Cette fois, il s’agit du Conflit des facultés (1798), où la Révolution française est saluée et présentée comme le “signe historique” d’une tendance irréversible de l’humanité au “progrès moral”, ou, en d’autres mots, à l’affirmation de sa liberté. Sans doute “l’utopie” est- elle étrangère au vocabulaire kantien (mais, on ne le dira jamais assez, au vocabulaire de Fourier aussi !) ; elle est dans l’idée, l’inspiration, le ton. Or, c’est bien une utopie, le moment de l’utopie moderne à son lever que Kant célèbre, avec l’événement de la Révolution française, et, plus encore, avec le poids qu’il accorde à la réception universelle, chez ses “spectateurs”, de l’événement.
Une analyse de détail de ce texte fondamental étant hors de propos ici, qu’il suffise d’un aperçu et d’un extrait.
D’abord l’événement en lui-même et sa marque indestructible dans l’histoire : “Un tel phénomène dans l’histoire de l’humanité ne s’oublie plus, parce qu’il a révélé dans la nature humaine une disposition et une faculté pour le mieux, telle qu’aucune politique n’aurait pu, avec toute sa subtilité, la dégager de la marche des événements jusqu’à aujourd’hui, et que seules la nature et la liberté réunies dans l’espèce humaine suivant les principes intérieurs du droit, pouvaient promettre, mais, en ce qui concerne le moment, seulement d’une manière indéterminée et comme un événement contingent”. (10)
Contingence essentielle par où l’imprévisible utopique participe au jeu, au coup de dé auquel est suspendue l’histoire et qui, par-delà elle, lui permet de toucher à une temporalité plus profonde, sans programmation, sans la précipitation dans laquelle l’historique est emporté. Contingent, l’événement utopique a tout son temps, tout le temps pour lui. Ce qui n’empêche que, simultanément, il soit, en tout temps, à tout instant, à la fois requis et possible. Une tension, un paradoxe constitutif de l’utopie au moment où elle se formule, à la fois comme impératif dans le temps présent et comme pouvant attendre ; exigence transtemporelle.
C’est là ce qui entraîne la conséquence que l’événement ne se mesure pas à ses suites, à ses retombées. C’est en son sein seulement, dans son moment naissant que l’utopie explose et se conserve, quoi qu’il arrive après.
“Cependant, écrit Kant, même si le but visé par cet événement n’était pas aujourd’hui atteint, même si la révolution ou la réforme de la constitution d’un peuple échouait finalement, ou bien si, après une durée de quelque temps, tout retombait dans la primitive ornière (comme maintenant certains politiques l’annoncent), cette prédiction philosophique néanmoins ne perd rien de sa force.”
Ce serait conçu à notre intention, on ne pourrait mieux dire. La déception post-communiste, à la suite des méfaits de l’économie libérale, aggravée par les antagonismes jaloux des nationalités naissantes, par les guerres ethniques ou de résonance colonialiste, ne saurait porter atteinte, au sens premier, à son “influence trop étendue dans le monde et toutes ses parties” (Kant).
il faut ajouter, à la composition de l’utopie de l’événement, ou de “l’événement utopique”, cette autre composante, cet “ingrédient” utopique (pittoresque expression de Cioran) qu’est son effet de “publicité”. À cet effet Kant attache la plus haute signification, le plaçant même au premier rang dans son analyse. il vient parfaire le contour conceptuel qui risquerait de se dissiper en considérations floues et incontrôlables sur “les actions ou méfaits importants commis par les hommes”. Tout cela, écrit Kant, n’appartient pas à l’événement : “non, rien de tout cela. il s’agit seulement de la manière de penser des spectateurs qui se trahit publiquement dans ce jeu des grandes révolutions”.
Et de quelle manière les spectateurs, par définition extérieurs à l’événement, “sur la touche”, “stratèges de café du commerce” (là, c’est moi qui parle) interviennent-ils ? par leur sympathie, par leur enthousiasme.
L’on me permettra de citer encore ce passage magnifique : “Que la révolution d’un peuple spirituel que nous avons vu s’effectuer de nos jours réussisse ou échoue ; qu’elle amoncelle la misère et les crimes affreux au point qu’un homme sage, s’il pouvait espérer, l’entreprenant une seconde fois, l’achever heureusement, se résoudrait cependant à ne jamais tenter l’expérience à ce prix – cette révolution, dis-je, trouve néanmoins dans les esprits de tous les spectateurs (qui ne sont pas engagés dans ce jeu) une sympathie d’aspiration qui touche de près à l’enthousiasme.”
Je m’arrête ici, car c’est l’essentiel pour notre propos, la suite concernant une “disposition morale du genre humain” dont cet enthousiasme est l’effet. Mais cela nous engagerait dans une discussion sur la sublimité d’un tel spectacle, trop complexe, sinon hors sujet. Ce qui importe plutôt à la compréhension de la dimension utopique de l’événement, c’est sa communicabilité au spectateur, ce renvoi à l’autre, c’est cette réflexion dans le regard de l’autre.
En cet échange, en son lieu insituable d’une rencontre spirituelle où l’événement se constitue, jaillit l’étincelle. À une autre occasion, mais répondant à la même structure de communication, Fourier concevra son Harmonie sociétaire comme une “traînée de poudre” s’embrasant sur toute la surface du Globe. L’immanence de l’utopie, c’est cela : cette instantanéité, cette extra- temporalité, cette omniprésence, cette réceptibilité d’un langage enfin commun à toute la terre. Non pas par la diffusion d’idées, mais en raison du partage de la même expérience existentielle.
Certes, c’est bien “la raison universelle” dont l’idée s’exprime et se manifeste ainsi. Mais l’expérience, l’évidence vécue de la quotidienneté est toujours singulière, et c’est à son niveau que l’utopie opère, qu’elle entre dans l’événement.
Nous disions “habiter”, et que cela signifie plus et autre chose qu’occuper un territoire, que cela signifie même le contraire de l’occupation, lorsqu’il s’agit d’habiter la terre et l’espace lisse de son plan déterritorialisé. Il convient maintenant de qualifier cet “habiter”, en le reliant à l’événement, “d’utopique”, puisqu’il est en relation avec l’utopie de l’événement qui, loin d’avoir clos le temps des utopies, ouvre sur la possibilité de leur nouvelle énonciation.
L’hospitalité au regard du séjour
Reprenons : les utopies – la philosophie de l’utopie – que l’écroulement du communisme soviétique a rendu possibles ne peuvent plus être les mêmes que celles accréditées par la tradition, ou mieux, par la pensée routinière des classifications. À celles-ci, les déviations du socialisme d’État ont porté une atteinte fatale. Il ne s’agit plus de savoir si une utopie peut ou non être appliquée, réussir ou non, est libératrice ou mortifère, en la traitant comme un type particulier d’idéologie, comme le faisait Karl Mannheim dans son livre classique Idéologie et Utopie (11). Mais il s’agit de débarrasser l’utopie de cette confusion, en la délivrant de son aspect idéologique, autrement dit de dissimulation du réel.
Opération que l’on peut déceler chez Kant, que les révolutions qui ont abattu le communisme européen prolongent, si l’on sait comment les évaluer à la faveur de cette lecture.
En rangeant l’utopie et la philosophie dans une même classe, en raison de la Terre qu’elles revendiquent ensemble, nous posons en principe que l’utopie tire sa force de n’être pas une idéologie, ou encore qu’elle n’est pas un recouvrement du réel par les idées, mais le chemin qui mène à celui-ci. Un réel qui, périodiquement, se réveille et s’affirme, après avoir été maintenu dans l’ignorance et la servitude.
Ce réel, dans l’ère qui succède à la fin d’un empire – et qui n’est, faut-il le préciser, ni fin de l’histoire ni celle de la modernité – a pour nom l’habitation de la terre ; à quoi, pour éviter toute équivoque, il conviendra d’adjoindre un qualificatif : habitation utopique. Le retour au réel, après les masques idéologiques, rend l’habitation problématique, il la formule en problème. Le concept offrant à ce problème une solution est l’hospitalité. Voilà ce que nous avons dit.
“Habiter”
Depuis le début de cet entretien, ce mot a, certainement, suggéré sourdement un nom, celui de Heidegger. C’est ce philosophe, en effet, qui, vraisemblablement le premier dans la pensée contemporaine, a attiré l’attention sur l’ontologie de “l’habiter”, en le mettant en relation fondatrice avec l’être même de l’homme, avec la pensée (12).
Le penser devient le mode de séjour auprès de l’Être, de même que l’habiter est le mode de séjour de l’homme sur la terre. Et qu’est-ce que séjourner, sinon découvrir ou rendre la terre accueillante, hospitalière ? L’hospitalité primordiale de la terre est une invitation faite à chacun à pratiquer l’hospitalité de l’hôte, à présenter au voyageur les biens que la terre prodigue. Ainsi s’enchaînent, en renvoyant à une commune ontologie fondamentale, l’hospitalité de la terre et celle de l’homme en son séjour.
Par d’autres voies que Kant, et d’une certaine manière en opposition géométrique avec lui, puisque le mouvement de sa pensée mène au “site” au lieu d’ouvrir à l’exploration des lointains, Heidegger, dans sa méditation ontologique sur “le penser”, affirme la dignité éminente d’une hospitalité donatrice d’être et de sens.
Le domaine de son intérêt méditatif n’est pas celui où se nouent et se défont les relations entre nations, car elles sont simplement du ressort des volontés conscientes et des règles juridiques relatives, circonstancielles. L’hospitalité en cause n’est pas de l’ordre d’un principe juridique rationnel. Dans son rapport avec “l’habiter”, dans le rapport de celui-ci avec l’être et le penser, se manifeste une connexion “sans raison” plus fondamentale que la relation du discours rationnel. Elle est de l’ordre du poétique, non du discursif. Du poétique, en tant que “l’homme habite en poète”, comme il est écrit dans un texte célèbre de Heidegger sur Hölderlin.
C’est de Hölderlin aussi qu’il est question dans le passage de Qu’appelle-t-on penser ? où il est fait recours à l’hospitalité pour orienter une longue digression sur le Poème de Parménide. au risque de trahir et d’appauvrir la pensée complexe qui ici s’exprime, la langue qui ne cesse de s’enrouler autour de la sentence parménidienne pour en faire la patiente exégèse sans la clore, disons que tout gravite d’abord autour du mot grec “il faut” (krè) dans le vers : “Krè to legein te noein t’eon emmenai”. (13)
Mot que ni “il faut”, ni “il est d’usage”, ni “il est nécessaire” ne traduisent correctement. Il s’agit d’une “appartenance essentielle” qu’approcherait le “il est besoin” allemand (es braucht). C’est à ce point que le poème l’Ister de Holderlin vient donner “accompagnement” à Parménide : “Es braucht aber stiche der Fels…” :
“Mais il faut des fentes à la roche
Des sillons à la terre
Où serait l’hospitalité sinon
le séjour ?”
René Schérer
Utopies nomades / 1996
Texte écrit pour le colloque “Crollo del communismo sovietico” qui se tint à Lecce, en 1992, entièrement remanié en 1999. Une version italienne (trad. Laura Tundo) a paru dans les actes de ce colloque sous le titre Spostamenti dell’utopia dopa il crollo in Crollo del communismo sovietico e ripresa dell’utopia, sous la dir. de arrigo Colombo, edizioni oedalo, Bari, 199, p. 120-129.
1 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Éd. de minuit, p.82-108. Cf. également Mille plateaux, op. cit., “le Lisse et le strié”, p.592-625.
2 Emmanuel Kant, Projet de paix perpétuelle, Paris, vrin, 1948, p.29.
3 Pour un plus ample commentaire, se reporter à Zeus Hospitalier, Paris, Armand Colin, 1993, chap. II, p.0 ; 2ème édition, Paris, la Table ronde, 2006.
4 Manuscrits de Fourier : Détérioration matérielle de la planète, la Phalange, 1848. Le manuscrit est d’avant 1822, date de la parution du Traité d’association domestique agricole. Cf. Œuvres, III, Anthropos, 1966. Publié dans : René schérer, l’écosophie de Charles Fourier, Paris, Anthropos- Economica, 2001.
5 Friedrich Schiller, Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme (19), Paris, Aubier-Montaigne, trad. p. Leroux, 1943, p.99.
6 Ilya Prigogine et Isabelle stengers, la Nouvelle alliance, Paris, Gallimard, 1979.
7 Cf. Georges Bataille, la Part maudite, Paris, Éd. de Minuit, 1967.
8 Sur cette notion, voir notre Pari sur l’impossible, p.U. Vincennes-Saint- Denis, 1989, p.185-210.
9 Ernst Bloch, l’Esprit de l’utopie, Paris, Gallimard, 1964, p.212 et suiv.
10 Emmanuel Kant, le Conflit des facultés, Paris, Vrin, 1955, p.105-106.
11 Karl Mannheim, Idéologie et utopie, Paris, Marcel Rivière, 1956.
12 Martin Heidegger, Essais et Conférences, Paris, Gallimard, 198, Bâtir, Habiter, penser (1951).
13 Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, Paris, PUF, 199, p.179-181, puis p.254-255.
Pour Daniel Bensaïd, hommage à la Mutualité : Alain Badiou
Publié 30 janvier 2010 dans Agora 0 CommentairesMutualité, Paris, 24 janvier 2010
Les autres vidéos sont visibles sur le site du NPA.
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