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Archive mensuelle de février 2012

Lacan devant Spinoza, Création – Dissolution / l’Unebévue n°29

Il y avait une erreur quelque part / Louis Althusser et le « groupe Spinoza » / François Matheron
Derrière la reprise de la philosophie conçue comme tâche politique numéro un se dissimule sans doute une transformation beaucoup plus profonde de l’idée même de politique, immédiatement vécue comme impossible, et le « groupe Spinoza » est peut-être, avant tout, un groupe Machiavel dénié. Le « Spinoza » en question est un Spinoza machiavélisé. On le sait aujourd’hui : Althusser s’est profondément identifié, souterrainement, à Machiavel : lorsqu’il réfléchit sur lui-même, il y a toujours Machiavel en toile de fond, et lorsqu’il travaille sur Machiavel, il pense toujours en même temps à lui-même.

Le sujet du sacrifice : Lacan devant Spinoza / Gabriel Albiac
Nous avons fait le détour par Spinoza – écrivait Althusser – pour voir un peu plus clair dans le détour de Marx par Hegel. Lacan ne se trompait pas lorsqu’il voyait, en 1964, dans ce  rapport à Spinoza, le point d’accord avec ce renouveau du marxisme qui trouvait son noyau chez Althusser dans les années 1960. Il y a du malentendu là, peut-être. Il faudrait, toutefois, prendre le risque de jouer sur ce problème. Il fixe un point de non-retour dans l’histoire du marxisme, mais aussi dans la formulation définitive de la refondation lacanienne de Freud : le spinozisme comme lieu obligé d’une théorie matérialiste de la subjectivité.

Court billet / Jean-Paul Abribat
Si dans la philosophie, et éminemment celle de Spinoza, la psychanalyse a à reprendre son bien, elle ne peut le faire qu’en perdant la philosophie, et éminemment Spinoza, mais elle ne peut le faire que de traviol.

Deux tourniquets ou une topique : Althusser comme Missing link entre la philosophie, la psychanalyse et la politique / Yoshihiko Ichida
Examinons de près le rapport entre les trois composantes des « tourniquets » : le concept, le réel appelé événement ou lutte des classes, et le désir ; la philosophie, la politique et la psychanalyse. Le « tourniquet des concepts » est composé des deux premières, et celui « du désir », de la première et de la troisième. Notre intérêt est d’observer ce qui se passe entre les composantes avant qu’elles n’aient deux points nodaux, deux « tourniquets ». Il s’agit d’un rapport à trois termes, d’un système de trois « lieux », qui produit deux sortes de rapport à deux termes.

Fragments de la machine d’écriture d’Althusser. Les lettres à Franca / Marie-France Basquin
Malgré l’enchantement du style et la richesse des propos, force est de constater qu’un envahissement progressif oblige, à plusieurs reprises, à arrêter la lecture, à délaisser ce livre imposant de plus de 700 pages. À travers les mises au point récurrentes de Louis à l’occasion des rendez-vous avec Franca, rendez-vous prévus, rêvés, et parfois annulés par lui ou par elle, les lettres, insidieusement, créent peu à peu un enfer. Quelle machine à lettres s’est donc mise alors à fonctionner, entre eux, et pour le lecteur ? On pense évidemment à Kafka, et à la si belle étude de Deleuze et Guattari. S’agirait-il de la même sorte de machine littéraire ?

Le concept est-il l’apanage du philosophe ? / Stéphane Nadaud
S’il est une question que pose le livre d’Attal, la Non-excommunication de Jacques Lacan, c’est bien celle du concept. Pluriel plutôt que singulier : questions quant à sa construction, ses déplacements, ses transformations, ses dénominations. Sautant de Spinoza à Lacan (avec ou sans Spinoza), de Machiavel à Althusser (avec ou sans Machiavel), d’Althusser à Lacan et de Lacan à Althusser, le livre de José Attal invite à se demander, de l’Amor intellectualis Dei au désir de l’analyste, passant par le prince, si tout cela est encore, in ou out la philosophie, une question de concepts.

Un flagrant délit de légender / Mireille Lauze et Jean Rouaud
Pour Gilles Deleuze il y a le cinéma politique classique qui exalte la présence d’un peuple existant, et le cinéma politique moderne, celui de Pierre Perrault, qui «contribue à l’invention d’un peuple là où le maître a dit : pas de peuple ici ». Le cinéma de Perrault est exigeant : voir ce peuple qui manque, peuple mineur et invisible, exige un décentrement du regard car il est plus facile d’enfermer l’autre dans une identité culturelle représentée que de le saisir dans le mouvement d’un peuple à venir.

Une expérience palpitante / Yan Pélissier
Le 22 novembre 2011, Stéphane Nadaud était l’invité de Book-en-train à l’hôpital de jour pour adolescents de la rue Bayen, à Paris dans le 17e arrondissement, pour un débat autour de son livre Fragment(s) subjectif(s).

La guerre du soin n’aura pas lieu / Nunzio d’Annibale
J’ai donc écrit mon mémoire de Master 1 sur le déménagement du Centre de jour de Châtelet-Les-Halles, au 5 rue Saint-Denis dans le 1er arrondissement, sur une péniche dans le 12e. Un mémoire de psychologie clinique sur une question aussi futile, sur un déménagement, je peux vous dire que ça n’a pas plu à tout le monde. Vous avez dû lire un tas de petits articles plus idiots les uns que les autres, sur le sujet. Ce bateau fait un tabac. Ça enfume la Psychiatrie. Après n’avoir parlé que des schizophrènes meurtriers et des Unité pour Malades Difficiles, les voilà qui nous font le coup de la croisière s’amuse. Poor Adamant !

Lacan en crise. Fantaisie / Christian Simatos
La façon dont Lacan jouait de sa personne déconcertait. C’est cela qui produisait la question « que me veut-il ? ». Question que je pourrais formuler autrement : quelle est cette dette qu’il creuse en moi par un discours qui me parle sans s’adresser à moi et auquel je manque à savoir répondre ? Vous voyez que nous ne sommes pas loin du discours amoureux. Il va sans dire que je n’ai pas adopté cet éclairage sans un sérieux recul. J’en déduis, et mon interprétation se résume à cela, j’en déduis qu’on l’aura lâché par dépit, et je me permets d’imaginer que ceux qui l’ont lâché auraient renoncé aux avantages d’une reconnaissance par l’IPA s’ils n’avaient pas été pris dans cette dimension du dépit amoureux.

Documents sur l’histoire des rapports de la SFP et Lacan, 1953-1967 / Traduit par José Attal
Compte rendu d’une réunion à Londres entre les représentants d’Edimbourg de la SFP et les membres londoniens de la Commission – 25 novembre 1962. Traduit par José Attal.

Stein chez Lacan, Lacan chez Stein : moments / Jean Allouch
Dans le débat qui les opposa, à moment donné, ce ne fut plus Stein mis en danger par Lacan, mais Lacan par Stein. Lacan dit alors : « L’Autre n’est en aucun cas un lieu de félicité. » Ou encore : « Ce n’est pas le paradis qui est perdu. C’est un certain objet. » Au regard du mysticisme, la seule position tenable, selon Lacan à ce moment-là, fut de ne rien vouloir en savoir. Et c’est donc le mysticisme qui fit ce jour-là point d’achoppement, de rupture. Disposant aujourd’hui d’un certain recul, on sait que Lacan n’a pas pu s’en tenir à ce radical rejet du mysticisme qu’il brandissait contre Stein. Le registre de l’amour chez Lacan, je crois l’avoir montré, est précisément celui-là : mystique.

Le point de retournement de Lacan. Création-Dissolution / José Attal
« C’est vous, par votre présence, qui faites que j’ai enseigné quelque chose ». Lacan n’a jamais varié là-dessus, non seulement il n’y a aucun gradus, mais les analysants sont une part active du public. Lacan parle à ceux qui sont en tension avec sa personne, tension produisant une configuration des limites, et qu’il appelle, selon l’usage de la physique quantique et de l’électrostatique : écrantage. Quand il sera mort, et « il est sûr que c’est l’avenir », comment se fera le réglage de la limite dans la configuration des résistances ? Le séminaire Dissolution continue de résister, ce n’est guère étonnant puisque la dissolution, c’est l’acte analytique même.

Jacques Lacan. Séminaire Dissolution, séances de novembre et décembre 1979 / Notes de Mayette Viltard
Les trois premières séances du séminaire Dissolution furent brèves, devant un public très clairsemé. La question soulevée était pourtant d’importance : en quoi est-il différent qu’un nœud borroméen se défasse ou se rompe ? On trouvera l’ensemble du séminaire, 1979-81, sur le site www.unebevue.org

L’intimité des diagrammes / Claude Mercier
Peirce retient surtout la dimension analogique du diagramme réduit à un rôle d’icône relationnel, alors que Jakobson affirme la dimension virtuelle de tout diagramme, le devenir. En tordant Peirce et en détournant Hjelmslev, Deleuze et Guattari font du diagramme la déterritorialisation absolue, lui donnant toute sa puissance de virtualité. Diagramme et dispositif, le débat entre Deleuze et Foucault, en particulier à propos de Surveiller et punir, doit être étudié, ce qui donne un éclairage inattendu sur la fonction diagrammatique des entretiens que Foucault donnait, en France ou à l’étranger.

Un rêve mathématique / Colette Piquet
Ce rêve, je l’ai rêvé après avoir lu la veille l’article enchanteur de Gilles Châtelet, « L’enchantement du virtuel ». J’ai rencontré Gilles Châtelet et son enchantement du virtuel un jour où je me demandais quel statut donner aux fantômes du Tour d’écrou de Henry James. Je me suis sentie dans une telle proximité avec les mots, les phrases de Gilles Châtelet que je me suis laissée avaler par lui ou que je l’ai avalé, le temps d’un rêve. Tant je l’ai aimé qu’en lui encore je vis, pourrais-je dramatiquement écrire avec Wittig.

« J’espère que non ! » La dénégation de Royaumont / Jean-Claude Dumoncel
En 1958, à Royaumont, eut lieu un colloque publié sous le titre La philosophie analytique, avec un Avant-Propos de Leslie Beck dans lequel Beck affirmait qu’entre philosophie analytique et philosophie continentale « plusieurs oppositions se montrèrent irréductibles ». Pour les illustrer, il donnait entre autres cette version de la confrontation entre Ryle et Merleau-Ponty : quand Merleau-Ponty demanda : « notre programme n’est-il pas le même ? », la réponse ferme et nette fut : « J’espère que non ».

Approche de la notion d’autopoïèse chez Félix Guattari. Quelle capacité certains systèmes ont-ils de reconstituer en permanence leur structure ? / Françoise Jandrot
Guattari écrivait, à propos du livre de Pierre Lévy : « L’ère machinique qui s’ouvre devant nous n’est donc pas nécessairement corrélative de maléfice et de catastrophe ! Tout dépend ici des options éthico-politiques des agencements collectifs d’énonciation qui prendront en charge cette « mécanosphère ». Une des directions prometteuses de ce travail serait sa jonction – toujours les interfaces ! – avec la réflexion de Francisco Varela sur l’autopoïèse, à savoir la capacité des certains systèmes de reconstituer en permanence leur structure ».

La prison de Lascaux et la grotte du temps logique / Xavier Leconte
Le titre se présente comme un lapsus ; il y a une inversion qu’on voudrait corriger : la grotte de Lascaux et la prison du temps logique ! Sous sa forme inversée, il répond cependant assez bien à ce dont il va être question. Des choses se sont passées entre la grotte de Lascaux et la prison du temps logique, des effets de contamination, d’altération de l’une par l’autre, de la prison par la grotte et réciproquement, des effets qui justifient plutôt ce désordre, cette anomalie liminaires.
l’Unebévue
Lacan devant Spinoza, Création – Dissolution / n°29 / 2012
Lacan devant Spinoza, Création - Dissolution / l'Unebévue n°29 dans Flux maurizio-cattelan-99

Le mythe démocratique / Alain Brossat

« Be nice to America, or we will bring democracy to your country » (sticker humoristique arboré par certains automobilistes new-yorkais en réponse aux plus massifs « Support our troops in Afghanistan ! »)
La difficulté majeure de la « question démocratique » aujourd’hui ne se situe pas au plan des appellations, elle ne se laisse pas réduire à celle de sa définition adéquate (qui propose la meilleure définition de « la démocratie » – Karl Popper, Pierre Rosanvallon ou Jacques Rancière ?). Elle est, au fond, celle de la saisie du plan de réalité dans lequel cette question fait sens – et donc de ce qui en constitue le milieu effectif. C’est donc, à ce titre et en toute simplicité, une question ontologique.
Toutes les approches de « la démocratie » en général et de la démocratie contemporaine en particulier formulées en termes d’institution, de système de mœurs (« culture »), d’historicité, se référant à des conditions axiologiques (les fameuses « valeurs » démocratiques) ou encore à une axiomatique philosophique et politique (la démocratie, c’est le champ où fait rage la bataille pour l’égalité) – toutes ces approches sont non seulement « falsifiables », mais, plus grave, constamment récusées par ce que l’on pourrait appeler l’empiricité démocratique, un champ pratique sans cesse renouvelé et constitué par l’ensemble des décisions, gestes, routines, dispositifs, technologies constituant la supposée réalité démocratique du présent. Ceux qui, globalement, récusent cette empiricité, la définissant comme fausse démocratie, démocratie illusoire ou mensongère se condamnent à un platonisme de commodité : gardiens intransigeants de l’Idée démocratique contre toutes ses mauvaises imitations ou falsifications, ils réactivent l’opposition classique forgée par ce pastorat philosophique qui, veillant à l’intégrité des « belles » idéalités, fait de son conflit avec le réalisme politique le fondement de sa légitimité.
Si donc le plan de réalité dans lequel peut être saisie la démocratie, non comme substance ou « réalité » sur un mode naturaliste ou vériste, mais bien philosophiquement comme question, n’est ni celui de l’institution, ni celui des mœurs (usages), ni celui de la scène ou l’opération qui « vérifie » l’Idée – quel est-il donc ? Il est, aurait pu dire Foucault, s’il s’était jamais intéressé à cette question (qui, à l’évidence ne lui inspirait rien en particulier, ce que ses détracteurs s’empresseront d’inscrire à son passif, sans s’interroger plus avant sur les raisons de cette indifférence…) de deux ordres : celui des rapports de force(s) (des relations de pouvoir) et celui des discours. En d’autres termes, il n’y a rien dans la démocratie de substantiel qui ne s’effectue dans ces relations, ces interactions et ces « jeux ». Son « essence », c’est ce devenir perpétuelle, sans fond, cette mobilité infinie, ces déplacements et transformations constants que supposent les jeux de force(s) qui lui donnent consistance et l’établissent dans la durée.
La démocratie, tout particulièrement la démocratie contemporaine, ne s’identifie pas, contrairement à ce qu’affirme l’ensemble de ses thuriféraires, à la production d’éléments de réalité spécifiques, irrécusables – l’Etat de droit, les libertés publiques, le pluripartisme, les élections libres… – le propre de l’Etat démocratique étant, précisément, de disposer de la capacité illimitée, en tant que puissance incontrôlée, de suspendre, au nom de la nécessité (l’interprétation de celle-ci étant laissée à la guise de ses « décideurs ») tel ou tel de ces éléments réputés constitutifs de l’ordre et de la civilité démocratiques. La démocratie contemporaine s’identifie plutôt à son tracé, à ce qui l’apparente à une boule de feu ou une matière en expansion : elle est une « force qui va », sans pilote, sans finalité autre que le déploiement, l’expansion de sa puissance, l’impossible réalisation de ses fins – la conquête du monde.
Peut-on imaginer une machine qui ne serait pas un moyen en vue de réaliser telle ou telle fin, mais pur et simple système dynamique dont l’unique finalité (« autotélique ») serait de « continuer », poursuivre son chemin en augmentant sa puissance ? Si oui, ce serait la démocratie contemporaine, plutôt que Frankenstein ou tel automate ayant échappé au contrôle de son présomptueux inventeur.
Pour autant qu’elle est un bloc dynamique de puissance, en constante expansion jusqu’à ce qu’une puissance supérieure l’arrête et la disloque, une machine à construire des rapports de force(s), la démocratie contemporaine est strictement égale à ses pratiques et à ce qui en découle dans le monde en général et la société humaine en particulier. L’idéologie démocratique, elle, commence très précisément là où les penseurs libéraux (dans le sens anglo-saxon du terme) les mieux intentionnés tentent de nous convaincre que « la démocratie » comporte ce trait singulier qui la caractériserait en propre : elle recèlerait toujours une sorte d’excédent incalculable, de supplément d’âme éthique qui, demeurant irréductible aux imperfections de la « démocratie réelle », de l’institution démocratique (source, pour le public, de toutes les désillusions et désaffections), agirait constamment comme élément de relance de l’espérance et du programme démocratiques. Au fond, ce « plus » idéel de la démocratie contemporaine, cette écharde messianique fichée dans la chair de la grise quotidienneté démocratique, diraient nos benjaminiens, constituerait, du côté du Bien et du Juste, le symétrique exact et le contrepoids de ce qui constitue, du côté du Mal et de l’inique, la production du déchet humain, de l’en-trop, de l’humanité-jetable – les SDF, les sans-papiers, la population pénitentiaire etc. – qui sont le hors-champ rigoureux, rigoureusement inarticulable, de la vie démocratique dans les sociétés occidentales et assimilées.
Mais à l’examen, il apparaît surtout que ce supplément impalpable, ineffable et sublime, de la démocratie d’institution, quelle que soit la source ou la généalogie à laquelle on le réfère (« l’héritage des Lumières », la passion de l’égalité, la civilité démocratique, les racines chrétiennes ou juives de la démocratie occidentale…) en est surtout l’habit de lumière destiné à rendre l’intolérable supportable aux yeux du public démocratique – cela fait un certain temps déjà que, dans nos sociétés (par opposition à d’autres, régentées par des régimes dit sobrement autoritaires quand ils sont « amis » ou clients des démocraties occidentales et autocratiques, despotiques, tyranniques lorsqu’ils sont en délicatesse avec celles-ci), les Droits de l’homme sont un motif et un enjeu discursif destinés avant tout à asseoir et raffermir la légitimité du système et des élites gouvernantes, dans un subtil jeu de confrontation/dénonciation de ces « autres » qui les maltraitent ; les Droits de l’Homme, donc, comme matériau des rapports de force(s) et moyen de conduire la bataille perpétuelle (qui est la réalité effective de cette création continuée qu’est la puissance démocratique)… On pourrait désigner ce phénomène sous le nom de paradigme du Dalaï Lama – la bonne cause (les droits et libertés du peuple tibétain) et la bonne mine du saint homme, dieu vivant et politicien roué, comme moyens de poursuivre « par d’autres moyens, moins violents » (pour parodier Clausewitz) la lutte pour l’hégémonie, contre l’augmentation rapide de la puissance chinoise.

L’Un démocratique
La réalité démocratique contemporaine est égale à ce que sont les pratiques des Etats démocratiques contemporains, dans leur pure et simple effectivité, qui est dynamique et non statique, et dont l’élément (non institutionnel, prompt à se dérober à toute saisie intellectuelle et à toute description, à ce titre) est l’expansion de l’énergie, le jeu ou flux de puissance sur un mode toujours relationnel – dans le rapport à d’autres forces, à d’autres puissances dynamiques. La réalité démocratique contemporaine, et ce point est capital, « n’existe pas en premier lieu » sur un mode « interne », comme espace d’inclusion ou champ intégré plus ou moins clos, établissant sa normativité propre et exemplaire, nécessairement exemplaire face à tout ce qui en constitue l’extérieur ou l’« autre » déficient et coupable (les « dictatures arabes », par exemple).
La réalité démocratique contemporaine se manifeste et se décèle en premier lieu dans la relation qui s’établit entre l’Un démocratique et tout ce qui en est désigné, décrété, institué, pourrait-on dire, comme l’autre. L’ordre/désordre (le « chaos organisé » dans la langue du Monde diplomatique) du monde contemporain n’est pas tissé en premier lieu dans le lin blanc de l’ « exemplarité démocratique », la supposée salutaire pandémie démocratique qui attesterait la constance, envers et contre tout, l’existence d’un progrès historique et moral de l’humanité (Kant), cet ordre par antiphrase est fait du combat perpétuel pour l’hégémonie que livre la machine démocratique à cet « autre » multipolaire qu’elle s’invente tous les jours. Inversement, donc, tout ce qui s’énonce en termes de « supplément d’âme » démocratique, généralement formulé en termes axiologiques (les fameuses « valeurs ») est rigoureusement égal, comme le remarquait déjà l’historien italien Luciano Canfora, à l’idéologie du système (du bloc de puissance) démocratique. Par idéologie, nous entendons ici cet élément stratégique que constitue la mobilisation auto-légitimante du public, agencée sur toutes sortes de pratiques discursives ; la légitimation, comme enjeu idéologique, est toujours l’élément d’un combat : c’est toujours contre un autre, plus ou moins explicitement désigné, que se légitiment les démocraties – au temps de Périclès comme à celui des Bush. Le « nous, Athéniens », « nous seuls » que Thucydide fait entendre de façon lancinante dans le fameux discours de Périclès énonce ici clairement la donne.
Le régime intérieur modéré, tempéré et réputé tolérant des démocraties contemporaines doit être compris à cet égard comme un facteur essentiellement fonctionnel. Ce n’est pas « l’attachement aux valeurs » ni aucune espèce d’héritage en quête de fidélité qui ont pour effet que, dans les démocraties contemporaines, les modes de gouvernement traditionnels à l’injonction, à l’intimidation ou à la terreur ont massivement cédé la place à la consultation, la concertation, la suggestion, l’incitation, l’explication, l’optimisation, etc. Comme l’a démontré à satiété l’échec, en Europe de l’Est, du « communisme de caserne » d’inspiration stalinienne, des sociétés complexes, dotées de circuits d’intégration toujours plus allongés et différenciés ne peuvent être durablement gouvernées sur un mode autoritaire. Dans ce type de configuration, le gouvernement des vivants, pour atteindre son niveau d’efficience maximale, doit mobiliser et stimuler le consentement des gouvernés, passer par des formes d’adhésion massives, faire appel à leur discernement et à leur intelligence et ne pas spéculer pour l’essentiel, comme le fait le gouvernement traditionnel, sur leur crainte, leur ignorance et leurs divisions.
Il importe donc de bien comprendre que le supposé trait de moralité propre au gouvernement démocratique est indissociable des conditions de la gouvernementalité contemporaine – pour que des sujets modernes soient gouvernables sur le long terme et sans irrégularités majeures, il importe qu’ils le soient plutôt au consentement qu’à la contrainte, aux mécanismes de sécurité davantage qu’aux disciplines dures, voire à la terreur, etc. Ce n’est donc pas dans le domaine éthique ou sur un plan axiologique que se fait le départ entre les pouvoirs démocratiques et les « autres », ceux qui, génériquement, constituent leur « grand Autre » – c’est sur le terrain de l’efficience, du renforcement, du resserrement et de l’intensification de la relation gouvernants/gouvernés. En fin de compte, comme on l’a bien vu avec les dites « révolutions arabes » récentes, le partage ne se fait pas entre des pouvoirs moraux et des pouvoirs immoraux – un énoncé qui s’effondre de lui-même, puisque les supposés pouvoirs moraux ont soutenu avec une constance rare les supposés pouvoirs immoraux – jusqu’à l’instant de leur effondrement. Le partage effectif s’opère plutôt entre le gouvernement démocratique, comme mode de gouvernement, pastorat du vivant humain, fonctionnel et adapté aux configurations sociales, culturelles, historiques du présent, gouvernement intelligent et sophistiqué à ce titre et dans cette mesure seulement, et toutes ces formes de pouvoir bête, mimétique, cramponnées au plus obscur immémorial d’un pouvoir de prédation qui ne pourrait s’exercer que par la force brutale, la production de l’effroi perpétuel auprès des gouvernés, la « terrorisation » de la population…
Le gouvernement « intelligent » (démocratique) n’a rien de particulièrement moral, dans la mesure même où il est la condition de l’entretien de cette machine hégémonique qu’est elle-même, en acte, en situation, la puissance démocratique. Du point de vue de l’élaboration des conditions contemporaines du gouvernement humain, les démocraties sont simplement infiniment plus retorses que les plus rouées et impitoyables des tyrannies. Leur disposition première n’est pas le désir insatiable du Bien (des populations, de l’humanité…) mais un cynisme sans rivage. Le trafic constant qu’elles exercent avec la fausse monnaie des « valeurs » en dit suffisamment long à ce sujet. L’alliage unique de bavardage moral-humanitaire et d’actes de brigandage et de destruction à grande échelle (comme lors des campagnes successives des deux Bush en Irak) dont elles conservent jalousement le secret de fabrication est leur image de marque exclusive. Pour autant que les démocraties occidentales sont toujours davantage des démocraties du public et toujours moins, à rigoureusement parler, des régimes représentatifs, la dimension « éthique » de la mobilisation de leurs opinions joue un rôle toujours plus décisif, de même que la capacité de prendre l’ascendant sur les autres, sur l’Autre, en faisant valoir la supériorité morale du système démocratique sur tout ce qui ne l’imite ou s’y rallie. Les principes universels, les actions humanitaires, les Droits de l’homme se trouvent ainsi « embarqués » dans les jeux de force(s) au même titre que les moyens militaires, les pressions économiques et le reste. Parmi les composants de la puissance démocratique aujourd’hui (son hégémonie), l’idéologie est assurément le plus solide et le plus performant – dans le temps où, à l’évidence, les moyens traditionnels de la puissance occidentale sont sur le déclin.

Des mots puissants
Résumons. L’énoncé princeps du mythe démocratique aujourd’hui, comme mythe occidentaliste, est le suivant : les régimes démocratiques sont imparfaits, les puissances démocratiques se rendent coupables de bien des actions litigieuses voire criminelles. Mais la démocratie, comme idée, ayant scellé un pacte perpétuel avec l’Universel et les valeurs fondatrices de toute humanité, se tient hors de portée de ces défauts, mieux, elle est dotée d’une capacité infinie, inépuisable, de les corriger et de rétablir la légitimité de tout ce qui se trouve agencé sur son nom.
De ce jeu entre le sensible, le multiple, d’un côté, et l’intelligible, l’Un, de l’autre (le facteur constitutif de la réalité démocratique aujourd’hui) sa situation hégémonique sort toujours gagnante. Une vraie martingale philosophico-éthico-politique, tout comme le pro-videntialisme leibnizien avait sa martingale théologico-politique.
Au cœur de cette opération se détecte la captation par l’idéologie démocratique de tous les mots puissants et les grands noms que la modernité associe à sa supposée « sortie » (Kant) de la condition d’hétéronomie qui était celle des peuples et des sujets individuels dans les mondes traditionnels, dans les sociétés d’Ancien régime – humanité, liberté, égalité, dignité, droit(s)… Il s’agit bien de susciter auprès du public désormais mondialisé des jeux d’association, tels que tout se passe comme si, désormais, ces mots ne pouvaient faire sens qu’à la condition d’être associés à l’institution démocratique, à la démocratie-à-l’occidentale, et à quelques-uns des « signes particuliers » de celle-ci – le pluripartisme, les élections « libres », la « liberté de la presse » notamment. Or, à l’évidence, au fil de ces jeux d’association, ces mots magiques subissent des torsions, des formes de déperdition qui les rendent méconnaissables – il suffit de voir de quoi est fait le conseil d’administration et la composition du capital des grands quotidiens français, britanniques, états-uniens (etc.) pour savoir à quoi s’en tenir sur la qualité de cette tant vantée « liberté de la presse ». Il suffit de voir l’usage que font les gouvernements néo-libéraux d’aujourd’hui et leurs inspirateurs de motifs comme ceux de l’« équité » ou de la « dignité » pour se convaincre que, comme disait Paul Valéry, un mot devient « détestable », dans de telles circonstances, à avoir « plus de valeur que de sens » (il pensait en l’occurrence à l’usage inflationniste du mot « liberté »).
Et pourtant, rien n’est plus difficile aujourd’hui que d’émanciper des vocables comme ceux de liberté, égalité, communauté, fraternité… de leur mise aux normes par la machine démocratique. Un « apprivoisement » de ces notions en forme de rapetissement, une déperdition, un devenir-médiocre programmé de ces mots – n’est-il pas courant d’entendre aujourd’hui les gouvernants, les idéologues du régime démocratique contemporain soutenir que « la première de nos libertés, c’est la sécurité » ? Une inflexion est donc donnée à la notion de liberté (associée en premier lieu à l’expansion d’un sujet, son émancipation, son autonomie…) qui la redéploie tout entière du côté de la protection et de l’immunisation ou en termes plus concrets, dans les programmes politiques, de défense sociale face à l’ensemble des périls auxquels est censée être exposée la population. Il n’y a rien de surprenant à ce que, lorsque des notions fondatrices de la subjectivité collective des citoyens font l’objet de tels détournements, l’homme ordinaire en vienne à éprouver une véritable allergie et à manifester une hostilité ouverte vis-à-vis des usages de la liberté échappant à cette normalisation – ceux qui s’incarnent par exemple dans le mode de vie des Roms. La liberté du Rom se déplaçant des Balkans vers la France et manifestant une admirable capacité à reconstituer des îlots d’existence dans les conditions les plus précaires et souvent les plus menacées, se situe en effet aux antipodes de la « liberté » de l’homme de la foule de nos sociétés, une liberté toute entière faite de tutelles, d’assurances et d’enveloppes protectrices, et pour lequel l’idée même de se retrouver dans la situation du Rom migrant ne s’associe nullement à la liberté ou à l’autonomie, mais au contraire au pire des scénarii d’abandon et de déchéance qu’il puisse imaginer… De la même façon, lorsque les médias et les gouvernants célèbrent, à l’occasion des soulèvements dans les pays arabes, l’appétit de « liberté » retrouvé par ces populations, ils ont distinctement en vue ce qui, pour eux, constitue le maximum acceptable d’une telle notion : des libertés en forme de meilleures garanties contre la violence et l’arbitraire des puissants, mais certainement pas la pleine capacité, constitutive de la puissance d’un peuple, d’exercer son autonomie sur un mode collectif sans remettre son destin entre les mains des élites légitimées… par les chancelleries occidentales et le capital international, d’inventer de nouvelles formes politiques, etc. Cette liberté-là s’appelle, en effet, pour ces maîtres de la langue, anarchie.
L’acharnement avec lequel les élites démocratiques s’établissent dans la position de gardiennes de toutes les grandes « valeurs » (issues, généalogiquement des séquences révolutionnaires des XVIIe et XVIIIe siècles dont ils condamnent, par ailleurs avec constance, la « violence sanguinaire ») en dit long sur l’importance de cet enjeu. Du coup, il devient très difficile de délier ces mots enchantés de la normativité démocratique et de les restituer à la multitude des contextes historiques, culturels et politiques dans lesquels ces notions trouvent des conditions d’intensification particulières. Il devient bien difficile à l’apprenti philosophe de comprendre que les Confessions de Rousseau sont, d’un bout à l’autre, un manifeste en faveur de l’égalité, quand bien même une lecture superficielle du Contrat social nous convainc aisément du fait que les démocraties contemporaines sont tout, selon la définition rousseauiste de la souveraineté populaire, sauf des démocraties. Il devient tout aussi difficile à l’homme démocratique ordinaire de nos pays de comprendre que le sentiment de la dignité du citoyen et de ses droits élémentaires sont, dans la Chine d’aujourd’hui, le ferment d’une lutte perpétuelle des gens d’en bas contre les accapareurs, d’une démocratie vive et de terrain si l’on veut, dont on chercherait vainement l’équivalent sous nos latitudes. Bien difficile à l’homme démocratique occidental, constamment conditionné par le détournement et la perversion de la notion de communauté (lorsque ont force de loi des expressions absurdes comme « communauté internationale » ou « communauté universitaire ») de saisir encore ce que sont les formes de vie communautaire et la « liberté sauvage » d’une tribu amazonienne ou d’un squat de longue durée, de comprendre quoi que ce soit à ce qu’étaient les communautés paysannes dans l’Espagne en révolution de 1936, etc.
La promotion, dans le grand récit qui a pris corps à la fin du siècle dernier après la chute du système soviétique, des démocraties contemporaines au rang de conservatoire de toutes les « valeurs » cardinales associées à la politique et la vie commune a pour effet un véritable arasement de celles-ci, évidées de toutes leurs puissances émancipatrices. Littéralement parlant, le mot de fraternité ne « dit » rigoureusement plus rien aux élites politiques d’un pays comme la France, ceux et celles qui les composent n’en ont plus aucune espèce d’intuition, individuellement et collectivement, et si ce vocable se rencontre encore à l’occasion dans leurs discours, généralement à l’occasion d’échéances électorales, c’est par une sorte d’automatisme et pour l’unique raison que, figurant au fronton des mairies, il vient leur rappeler le caractère obligatoire de son emploi dans l’espace du rite républicain. Pour le reste, la fraternité, comme sentiment ou affect politique, moteur d’action, s’est réfugiée aux marges de l’institution démocratique ou dans ses catacombes – là où, par exemple, des militants de RESF incitent des élus locaux à effectuer des « parrainages républicains » d’étrangers sans papiers ou déboutés du droit d’asile.
Pour le reste, les « gardiens » par fonction et destination des « valeurs » dites républicaines et démocratiques se font une idée de celles-ci qui est entièrement surdéterminée par les calculs gestionnaires appliqués aux populations, les attentes supposées du public (les sondages) et, naturellement, les « intérêts supérieurs » de l’économie et des puissances financières. Dans toutes les démocraties occidentales ou à l’occidentale qui se donnent constamment en exemple au monde entier, les libertés publiques (dont la promotion est pourtant l’enjeu majeur, la « conquête » décisive, depuis la Révolution anglaise – Habeas corpus) sont constamment mises à mal au nom d’un « état de nécessité » perpétuellement réajusté en fonction des opportunités du moment – les « bavures » policières qui se sont accumulées au Royaume Uni ces dernières années, la justice au hachoir destinée à remettre la plèbe à sa place, après les émeutes de l’été 2011 sont des illustrations probantes de cette évolution.
Une partie variable mais jamais négligeable du public partage avec les gouvernants cette perte, cet « oubli » radical du sens élémentaire des libertés publiques, alors même que celles-ci constituent en principe, dans « nos » démocraties, le vivier, le terreau élémentaire de la liberté du citoyen ordinaire – son droit à agir, se déplacer, communiquer, parler sans se heurter constamment à des dispositifs policiers. Tel est le paradoxe de la situation actuelle : plus « nos » démocrates » affichent leur vocation de champions des « valeurs » associées aux mouvements d’émancipation qui ont accompagné, en Europe et en Amérique, la chute des mondes anciens, et plus les démocraties réelles en sont, effectivement, les musées, voire les instituts funéraires.

Démocratie de papier
Toute approche de la démocratie spéculant sur une substance propre de celle-ci, de quelque espèce que ce soit, est vouée à l’échec ; une démocratie pouvant être, dans le monde contemporain, chaque chose et son contraire – dans la « démocratie la plus peuplée du monde » (l’Inde), le pluripartisme fait bon ménage avec les discriminations traditionnelles frappant les catégories situées en bas de la hiérarchie sociale. La « seule démocratie du Proche-Orient » (Israël) pratique un apartheid sournois mais persistant vis-à-vis de la partie arabe de sa population et impose à la population des territoires qu’elle annexe et occupe un état d’exception permanent. Dans plus d’une démocratie de papier, une partie variable de la population vit en dessous du seuil de pauvreté fixé par les organismes internationaux. Certains des grands Etats dits démocratiques de la planète ont la laïcité pour credo, et d’autres n’ont jamais pratiqué la séparation de l’Etat d’avec une Eglise ou des Eglises ; certains sont républicains et d’autres non. Dans nombre de ces démocraties, les élections donnent lieu à toutes sortes de manipulations, y compris en Europe (Albanie…) ; dans certaines d’entre elles, l’avortement, considéré ailleurs comme un droit des femmes fondamental continue d’être criminalisé (Philippines…), idem concernant l’homosexualité… Et, partout, dans toutes les démocraties occidentales et à l’occidentale, comme on l’a bien vu après le 11 septembre, le respect des libertés publiques est à géométrie variable et suspendu à l’appréciation de la situation générale par les gouvernants – Patriot Act, Guantanamo, vols « noirs » de la CIA, prisons et centres de torture clandestins établis dans des démocraties patentées comme dans des non-démocraties, sous-traitement de prisonniers « islamistes » à des tyrannies amies (à l’époque, y compris la Libye ! ) etc.

Lutte pour l’hégémonie
La seule chose qui soit donc constante dans l’objet « démocratie » aujourd’hui, c’est son caractère d’enjeu, c’est-à-dire sa dimension stratégique. S’il s’agissait donc d’ébaucher à tout prix une réponse à la question de rigueur – « qu’est-ce que la démocratie ? » –, il s’agirait de dire : « la démocratie », c’est ce dont il est question dans la « guerre des communiqués » qui oppose la puissance hégémonique à ses autres et son Autre, c’est ce grâce à quoi et autour de quoi il est question de prendre l’ascendant sur l’adversaire que l’on se donne, c’est, plus que l’objet du litige, le moyen par lequel l’affrontement est cultivé et poursuivi, de bataille en bataille et selon les modalités les plus variées. La politique de la « canonnière » démocratique contemporaine emprunte les moyens les plus variés : en son cœur, l’ « ordre des discours », il est vrai, la bataille pour non pas « les idées » mais le formatage de la pensée, les énoncés « corrects », les normes idéologiques ; mais aussi bien,la guerre économique (la libre circulation des marchandises) et, à l’occasion, l’exportation impériale de la démocratie à la pointe des drones US (Irak, Afghanistan) ou des porte-avions de l’OTAN (Libye). Ainsi définie en termes stratégiques, la démocratie sera désignée comme ce dont l’hégémonie légitime doit être reconnue en toutes circonstances par le plus grand nombre possible, dans le présent.
Ou inversement : ce dont les « ennemis » doivent être constamment repoussés et combattus – comme l’étaient les Scythes et les Parthes pour et par la puissance romaine.
Dans la mesure même où le combat pour « la démocratie » est indissociable de cette lutte constante pour l’hégémonie, pour la prévalence des « énoncés corrects », dans la mesure même où, dans notre présent, « la démocratie » est constamment référée à des « foyers » et des origines (« territorialisée » et « racinée »), le centaure démocratique (combinaison retorse de réalité sensible et d’idéalité) est une construction occidentale et occidentaliste. Les gens ordinaires (paysans, ouvriers, résidents…) spoliés par l’appétit féroce des nouveaux capitalistes et des bureaucrates locaux qui, en Chine continentale, luttent pied à pied contre les spoliations et les dénis de justice ne se mettent pas en mouvement pour « la démocratie » ( le bipartisme états-uniens n’est pas leur aspiration la plus pressante, et pour cause) mais bien pour faire valoir des revendications spécifiques et faire connaître au pouvoir, local et central, que « quand c’est insupportable, on ne supporte plus » – un énoncé qui ne figure dans aucune des constitutions des grandes démocraties occidentales. Ce n’est qu’au prix d’un constant, d’un acharné recodage que ces luttes (dont la variété et la massivité atteste une vitalité politique populaire, voire plébéienne infiniment plus grande que sous nos latitudes) deviennent la vitrine de ce discours occidental, des médias et chancelleries d’Occident où il n’est question que de vaillants combattants et martyrs des « Droits de l’Homme » dressés contre l’une des dernières (!) grandes autocraties de notre monde en voie de globalisation démocratique… Dans ce monde même, une formule lancinante et rituelle comme « le combat pour la démocratie » porte sa marque de fabrique occidentale et occidentaliste puisqu’elle ne peut être prononcée sans que s’ouvre le tiroir-caisse idéologique de la machine hégémonique de pouvoir.
Tout se joue en ce point où un discours (hégémoniste, hégémonisé) rencontre une lutte, un soulèvement, une résistance. C’est un fait : les gens, la masse, les hommes et les femmes d’ « en bas » se soulèvent lorsqu’ils n’en peuvent plus – c’est le « printemps arabe », après tant d’autres scènes et séquences historiques fugitives ou durables, en forme d’instant de grâce, depuis la chute de l’Empire soviétique… Mais ces soulèvements n’ont pas de modèle(s), ils ne procèdent pas par imitation, ils ne sont pas des révolutions de « rattrapage » (où la tortue du monde arabe s’évertuerait à « rattraper » le lièvre des démocraties occidentales), ils sont, par définition des événements sans destination portés par une énergie propre, des affects collectifs spécifiques – fureur, haine, fierté, enthousiasme, etc. Ils sont surrection pure, déploiement d’une puissance propre et non pas action ou suite d’actions mises en route par un discours et résultant d’un calcul.
Tout se joue donc dans la mise en place du dispositif de capture de ces événements par le discours et le système d’interprétation qui est supposé les doter de leur sens pour le public mondialisé. Tout se joue dans l’enclenchement de ce processus qui est celui de leur formatage démocratique aux conditions du discours hégémonique et dont le message rapidement explicite est le suivant : sans doute les spasmes, les concours de foule, les moments de violence même de ces soulèvements étaient-ils inévitables pour que le tyran, l’autocrate soit mis au rebut ? Mais n’est-il pas d’ores et déjà temps d’en venir à l’inéluctable – la formation de partis de pouvoir, la préparation d’élections générales, l’adoption d’une constitution démocratique… ?
La validation des soulèvements par le discours démocratique globaliste a pour condition absolue la mise en mouvement accélérée de ce processus de normalisation. En bref : soit vous jouez le jeu du dispositif général de la globalisation démocratique (ce qui, sur le terrain, signifie l’interruption de tout processus révolutionnaire et l’acceptation des conditions d’une « stabilisation » qui, en Egypte, va prendre sur le terrain la forme du durcissement de l’état d’exception imposé par la caste militaire), soit vous êtes mis hors jeu et vous devrez vous attendre à être traités comme des parias de l’ordre démocratique mondial ce qui, par les temps qui courent, est l’équivalent rigoureux de l’ostracisme des Grecs anciens ou de la mise au ban pratiquée par les tribus germaniques…
La capture des soulèvements arabes par le discours démocratique occidentaliste est donc le processus même par lequel les maîtres (les servants de la machine impériale, plutôt, de pauvres maîtres, donc) dessinent les lignes à l’intérieur desquelles doit demeurer confiné le mouvement qui s’est amorcé avec les soulèvements : l’acceptable, c’est une forme d’ajustement, de mise en conformité des régimes arabes avec la normativité démocratique mondialisée, et dont la validation de ce qui, de ce point de vue, peut aisément être relaté rétrospectivement comme une choquante anomalie – l’éternisation au pouvoir de cette caste de satrapes dont le contrat avec les puissances occidentales était clair et distinct : servez-vous, leur avait-il été signifié une fois pour toutes, servez-vous sans limite, aussi longtemps que vous nous servez – sans limite.
Le risque est grand aujourd’hui que les soulèvements arabes aient été cela : non pas des révolutions annonçant un changement de donne historique à court ou long terme, affectant non pas seulement une « région » toute entière, une aire culturelle, mais aussi (et surtout) remettant fondamentalement en question la relation entre la puissance hégémonique et les peuples en soulèvement – en bref réactivant la dispute autour de la relation post-coloniale considérée comme l’un des enjeux majeurs de la discorde perpétuelle autour de l’impérialisme « démocratique » ; bien plutôt, donc, une gigantesque émeute surgie en de nombreux points du monde arabe, un soulèvement quasi généralisé contre l’insupportable de la brutalité et de la bêtise des pouvoirs en place – une déflagration, une libération d’énergie d’une puissance rarement égalée… mais un mouvement qui, aussitôt saisi par le dispositif impérial, se trouve absorbé, récupéré (Deleuze-Guattari), optimisé (Foucault) par les mécanismes de sécurité de la machine globale aux fins d’une « modernisation » limitée, molle des rapports de pouvoir dans cette aire. Bref, la « démocratisation » comme antidote au mal absolu – la révolution… Tout est en place aujourd’hui, après le succès de la campagne morale de l’OTAN en Libye, pour que s’intensifie l’action de ce dispositif récupérateur, régulateur.
Persévère, au demeurant, ce qui persiste à être le dehors incalculable de cet appareil de capture : la rétivité populaire à toute espèce de restauration ou de reconduction de la violence du pouvoir. Lorsque les peuples ont fait l’expérience de la mortalité de ce qu’ils s’étaient accoutumés à voir comme l’immémorial, l’inébranlable, l’indéracinable, ils tendent à devenir eux-mêmes ingouvernables.
Alain Brossat
le Mythe démocratique / 2012
Texte publié sur Ici et ailleurs le 3 janvier 2012
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The Prisoner / 1967

Comment j’ai écrit certains de mes livres / Raymond Roussel

Deuxième Document
En 1880 vivait encore à Saint-Nazaire le poète Pérot dit Pérou, chantre attitré de la mer et des marins.
A vingt ans, Pérot, en enfourchant Pégase, avait remplacé le t de son nom par sa suivante alphabétique, trouvant le pseudonyme Pérou évocateur à souhait de richesse d’idées et de jaillissement de rimes d’or.
Seize lustres passèrent sans le courber.
A la fête de son centenaire, il dansa la matelote — et cisela les jours suivants un spirituel Sonnet Orgueilleux relatant sa prouesse.
Un matin il ne s’éveilla pas.
Le vers final manquait encore au sonnet.
On lui éleva une statue qui, placée devant la mer, le montrait la main en visière, contemplant avec amour sa mugissante inspiratrice. Et dans le socle on grava son Sonnet Orgueilleux, en tant que revêtu par l’absence tragique de son dernier vers d’un émouvant prestige de chant du cygne.
Or la statue aux treize vers passa pour porter malheur — et les passants lui firent les cornes.
Dix ans plus tard l’armateur Boulien chassa pour vol une servante, qui s’armant, furieuse, d’un presse-papiers brisa de loin un miroir en criant avant de s’enfuir : «Malheur sur votre maison !»
Du vif-argent coula, mettant à nu le coin d’un papier — où Boulien reconnut l’écriture de son feu père.
Intrigué il aggrava le dégât — et lut : «S’adosser aux treize vers et regarder Vendredi.»
De Saint-Nazaire on voit au large, formés par deux rochers d’Hurga, — une île sauvage où nul n’aborde, — deux profils qu’on appelle Robinson et Vendredi. Le plus lippu, Vendredi, porte malheur par son nom, et l’imprudent doit faire les cornes qui lui jette un regard sans le vouloir.
Boulien obéit — puis, ayant gagné l’îlot Kirdrec, retira de certain tumulus, effleuré lors de l’expérience par son rayon visuel, un coffret plein de pièces d’or qui lui fit tout comprendre. Esprit affranchi, son père, membre très militant de la Ligue Antisuperstitieuse, avait voulu combattre, en faisant naître d’eux un trésor, la peur qu’inspirent le bris de miroir, le chiffre treize et le vendredi.
Avertie par Boulien, la ligue, au profit de la bonne cause, publia le fait, — que vit un matin dans son journal Claude Migrel, le fils d’Annette Migrel.
A vingt ans, déjà mère d’un bâtard, Annette Migrel, bergère vocalement douée à miracle, faisait s’attrouper les promeneurs lorsque, en gardant ses bêtes, elle chantait non loin d’une route.
Découverte et lancée elle fut grande étoile et, mère ambitieusement prodigue, dota son fils des meilleurs maîtres.
Devenu homme, Claude Migrel sentit son atavisme faire frein en lui à de nobles aspirations nées de ses connaissances étendues.
Forcé, après cent efforts vains, de se reconnaître fruit sec, il se replia farouchement sur lui-même, laissa passer l’heure de l’hymen et, quand mourut sa mère, demeura seul en face de sa misanthropie — jusqu’au jour où une lettre du pays lui apprit la mort d’un cousin veuf, père d’un enfant de trois ans voué à l’hospice.
Il adopta l’orphelin — mais, songeant à ses affres, voulut faire de son pendant atavique un paisible illettré.
Avec soin il choisit pour gouvernante une pécore de tout repos.
Et Jacques, sous l’aile d’Eveline, grandit loin de l’alphabet.
Un été les mena tous trois à Verca, jolie station piémontaise qui, voisine de Marengo, incite à visiter le champ de bataille et la fameuse tour Bossenelle, vestige d’un château fort.
On raconte qu’à cinq heures de relevée le 14 juin 1800, comme s’achevait la défaite française, le Temps, engourdi soudain dans son vol, tomba par son sommet en ruines dans la tour Bossenelle, où le sommeil l’étreignit, suspendant là le cours des choses jusqu’à ce que vînt le changer Desaix.
Plus tard, amusé par l’idée d’avoir, outre le pape et des rois, emprisonné le Temps, l’empereur chargea le grand sculpteur Varly d’immortaliser le fait sur place.
Vers 1778, après avoir goûté l’insouciant bonheur de l’enfance et de la prime jeunesse, Varly, pauvre, débutait péniblement, sans que son frère François Varly, un riche cadet utérin, pût vaincre en l’aidant sa fierté.
Varly avait pour voisine une ouvrière à mère infirme.
Aux heures de chômage, fréquentes, hélas ! Lucette venait poser pour la Dryade câlinant un faon, — parée d’une couronne sylvestre dont une feuille, à l’issue de la première séance, s’était glissée dans un livre.
Or la vue de la dryade bouleversa François — qui bientôt épousa le modèle.
Quinze ans plus tard il mourait sans enfants, partageant entre sa veuve et son frère.
Varly se déclara enfin.
— Je savais tout, dit Lucette. Un jour, arrivée trop tôt pour la pose, comme, désœuvrée, je maniais vos livres, je trouvai la feuille et compris. Je vous aimais aussi — et me suis sacrifiée pour dorer les vieux jours de ma mère.
Et Varly, après tant de souffrance silencieuse, eut de longues joies d’époux et de père — jusqu’au jour où la mort brusque de son fils unique fit de sa femme une aliénée.
Ayant vieilli dans les larmes, Varly, inspiré par le contraste que sa vie offrait dans ses phases, fit alterner par larges bandes, en drapant son Temps, le marbre rose et le marbre noir — non sans semer partout des pois en saillie de la couleur adverse, pour écarter l’idée d’absolu et montrer que deux états d’âme se font mutuellement ressortir, témoin l’acuité de son souvenir quant aux légers soucis de ses laps heureux et quant aux rares bonheurs de ses périodes sombres, sororales attentions de Lucette, sourires esquissés à sa vue par la pauvre folle.
Et ce vêtement bicolore du Temps fit rêver Napoléon.
Un matin, peu après le retour de Migrel, comme Jacques, musard éternel, venait de regarder les gravures d’un livre, il mit le signet entre la dernière page de la préface et la première du vrai texte, ayant remarqué, en se dépitant de ne pouvoir les lire, là un mot romain tranchant sur de l’italique, ici un mot italique tranchant sur du romain — et s’était rappelé, grâce à cette réciproque mise en relief, ce qu’avait dit le guide sur certains pois roses et noirs devant la statue dormeuse du Temps couchée dans la tour Bossenelle.
Le soir, les deux pages sous leurs yeux, il exposa son parallèle à Migrel, qui, effrayé, le tint désormais éloigné des livres même sous le rapport purement imager.
Contraint de s’alimenter ailleurs, Jacques se rejeta, en exigeant d’elle des commentaires, sur l’accompagnement photographique du texte dans le journal que lisait Eveline.
Les faits-divers eurent vite sa préférence — et le Crime de la rue Barel le passionna.
Rue Barel vivaient dans l’abjection, l’un trompé, l’autre rossée, l’empirique Sableux et la théâtreuse lyrique Doumuse.
Médecin sans diplômes qu’attendaient les menottes, Sableux devait quelque réputation à un coup de chance.
Par une orageuse matinée de fin juillet, avenue Fortas, le prince Norius, conspirateur exilé par son frère le roi d’Ixtan, travaillait devant sa fenêtre ouverte, une carte partielle d’Asie sous les yeux.
Cramponné à l’idée de prendre la couronne et plein de projets pour son règne futur, il examinait ce jour-là dans la côte de l’Ixtan une sorte de fissure qu’il rêvait d’élargir pour en faire un mouillage.
Sableux passait à ce moment avenue Fortas, se rendant à certain club scientifico-médical fondé par un philanthrope — où, à force d’intrigue, il s’était fait recevoir. Il savait qu’à midi, en fin de séance, on devait remettre à chacun, après un tirage au sort, une piste de découverte à suivre, non sans appâter la réussite d’une prime intéressante.
Bientôt l’orage attendu éclata. Un coup de vent attira le prince Norius à sa fenêtre, par où venait de s’envoler sa carte, qui montait le forçant à lever ses yeux — qu’un fort éclair détruisit soudain lui arrachant un cri.
Les passants, y compris Sableux, s’arrêtèrent, et la nouvelle eut tôt fait de se répandre.
Or Sableux, en reprenant son chemin, évoquait certain jour où, en se bouchant les oreilles pour être moins gêné par Doumuse, qui faisait à l’écart ses exercices vocaux, il lisait un passage du Racelon de Pragé, ce précurseur dont les livres, malgré de faibles tirages initiaux, ont survécu à tant d’autres — passage concernant la prolongation à caractère purement nerveux de certaines cécités subites d’espèce passagère et la possibilité de briser le mal par dérivation en provoquant chez le sujet une intense et brusque émotion.
Un mois plus tard, instruit par les journaux de maints échecs de traitements, il s’arrangea pour approcher Klédi, le principal confident du prince, et, grâce au prometteur passage de Pragé, obtint de lui certaines révélations.
Le prince avait d’une maîtresse française un idolâtré fils de douze ans, Harbert, lycéen bien doué à qui venait d’échoir, sous la forme d’un accessit, Enrico Vivarès, un roman à cadre mexicain.
Enrico Vivarès veut s’enrôler dans la Farquita, cette fameuse ligue qui cherche en vain à ordonner le Mexique.
Lâché seul dans un labyrinthe, longtemps, bravant l’angoisse, il marche vers l’inconnu, guidé à chaque carrefour par une flèche.
Il parvient à la fin sur l’estrade d’une salle pleine, où l’un des chefs le gifle publiquement, non sans que l’accompagnement d’une formule polie ne fasse de son geste le simple emblème d’une forte hiérarchisation.
Puis il reçoit un nœud coulant en fil d’or, fixé à une épingle qu’on pique sur sa poitrine, — insigne de la ligue fait pour sans cesse rappeler cet article diaboliquement draconien : De quiconque livrera un de nos secrets sera mis sous presse un ironique éloge funèbre, dont l’envoi lui annoncera sa proche et sûre pendaison.
Héros de mille aventures, Enrico Vivarès sert dès lors la ligue avec zèle, courant de mortels dangers tant en réprimant le brigandage qu’en luttant contre les clans adverses.
Un soir de congé, à Mexico, il échoue, attiré par leur renommée alors grande, chez les Gordias (quatre frères et leurs quatre sœurs) qui quotidiennement, à heures fixes, jouent en s’expliquant, entourés d’une payante foule avide d’apprendre, le «sertino», un jeu de leur invention à lancement récent et heureux.
Le sertino exige beaucoup de joueurs — et huit jeux, dont chacun porte sur toutes ses cartes le portrait d’une des huit planètes souligné par son nom.
D’où une infinité de combinaisons, qui, faisant de lui le plus savant des jeux, confèrent au sertino une sorte de royauté.
A l’entrée d’Enrico, une des joueuses, Carcetta, dit au public pour quelles subtiles raisons elle vient de jeter sur la table un trèfle-Uranus.
Elle entend marcher l’arrivant, et un croisement de regards les rive pour toujours l’un à l’autre.
Pendant les fiançailles une confidence faite par Enrico à Carcetta, bientôt indiscrète par légèreté, a des suites graves.
Le facteur remet à Enrico une lettre qu’il lit sans chanceler : son ironique éloge funèbre. Au lieu d’attendre sa capture certaine il se livre — et on le pend assisté d’un prêtre.
Et une vignette, sous le mot FlN, représente un ange funèbre aux ailes noires emportant son esprit.
Suivent quelques pages qui, sous le titre naïf d’«Épilogue de Secours», montrent, pour les âmes sensibles, un Enrico gracié qu’épouse Carcetta.
Or Harbert raffolait des aventures d’Enrico Vivarès et plusieurs fois avait parlé de s’enfuir seul pour aller au Mexique s’enrôler dans la Farquita.
A l’instigation de Sableux, Klédi lui fit écrire une lettre d’adieu à son père, annonçant avec une tendre demande de pardon la mise à exécution de son projet.
Simulant une terrible consternation, Klédi courut dire au prince que l’enfant avait disparu — et commença tout haut la lettre…
Mais aux premiers mots Norius s’en empara et, sans même remarquer, dans son affolement, sa guérison soudaine, la lut en blêmissant.
Puis, détrompé sur l’heure, il n’eut plus qu’à savourer ses joies de miraculé.
Grâce à une généreuse récompense, Sableux et Doumuse eurent une passe dorée.
Doumuse en profita pour essayer de percer par d’élogieux articles et de somptueux costumes de scène.
Elle chantait alors en banlieue le rôle principal dans Une Châtelaine sous la Terreur.
La marquise d’Ernange vit à demi prisonnière dans son château voisin de Nantes où règne Carrier.
Et elle songe qu’un moyen s’offre à elle de s’embarquer pour l’Angleterre.
En 1788, aux fêtes du quatrième centenaire de l’exploit d’un de ses enfants, le navigateur Discoul, qui le premier, en 1388, franchit la ligne, la ville de Nantes a créé une commémorative monnaie locale — un écu d’argent à complète géographie, sorte de Terre plate dont l’équateur, à dessein, est fait d’or.
L’explosion révolutionnaire ayant devancé la mise en circulation, Carrier est maître du stock — et fait de chaque écu, qui d’ailleurs lui revient après usage, un emblématique permis d’embarquement.
Très vénal — et armé des foudres de la noyade — il ne remet un écu sauveur que contre une grosse somme.
Pour que sa débonnaireté ne puisse paraître suspecte, chaque payeur doit lui expliquer valablement par écrit son vœu de départ, en émaillant sa fable de politiques formules bassement flatteuses.
La marquise vient de vendre ses bijoux, quand justement naît une occasion d’entente directe.
C’est la nuit de Noël. La scène, coupée en deux, montre la chapelle du château où un petit groupe écoute la messe — et un salon à médianoche prêt.
Soudain un chœur révolutionnaire dans la coulisse — suivi d’un regard jeté avec commentaires par la fente d’un volet et d’un enfoncement de porte.
Paraissent Carrier et ses meilleurs suppôts, qui, brisant tout sur l’autel, exigent de la dévote assemblée une immédiate palinodie.
L’orage passé, la marquise prend Carrier à part et traite victorieusement ; il la recevra le lendemain après sa soudure, sommeil très pratiqué alors qui soudait le matin au tantôt — et que nous appelons maintenant méridienne.
Arrivée à l’heure dite avec l’argent et l’écrit, la marquise reçoit un des convoités écus — et s’embarque.
Or les riches costumes et les échos louangeurs firent leur effet et Doumuse parut sur une scène à la mode — où la remarqua Lucien Brelmet, jeune héritier qui venait de manger en peu d’années un joli capital et une collection de timbres fameuse.
Un seul timbre lui restait encore — un trésor il est vrai, — celui de la république d’Eisnark.
En 1884, on avait parlé du poète Ole, natif de l’île suédoise d’Eisnark, qui, perchée en plein Océan glacial, affecte la forme d’un trapèze.
Populaire et ambitieux, Ole avait un beau jour fait de son île une république et de lui-même un président, — et les gouvernants suédois avaient souri plutôt que d’envoyer si loin et pour si peu des bateaux de guerre.
Puis un timbre s’était créé, — polychrome et naturellement taillé en trapèze, — celui-là même dont Brelmet avait un spécimen.
On y voit, à gauche, Ole déclamant devant une foule sous le regard de sa muse, — celle-ci, personnage de rêve inaccessible au froid, contrastant par sa mise légère (à la mode d’hier) avec l’emmitouflement général. Pour faire sentir la hauteur de latitude, ce qui s’exhale des lèvres d’Ole retombe en neige devant lui. Suivent, de gauche à droite, les personnifications des plus fameux poèmes d’Ole : l’Homme à la Cape rose, dont le héros est un débauché de la Venise du seizième siècle ; Où peut mener l’amour du lucre, vibrant cri d’horreur contre une mendiante, heureuse que la toux de son enfant stimule par l’apitoiement la générosité publique ; le Gagnant en liesse, qui roule sur l’euphorie d’un jeune joueur de marelle à victoire proche et sûre ; la Chaîne matinale, où s’enfuient en se tenant par la main les rêves d’une jeune fille dont renaît peu à peu la conscience ; le Doux Préavis, qui analyse l’extase d’une mère future à premier tressaillement de flancs ; la Dernière Fleur, où apparaît, cent millénaires franchis, le globe terrestre tué par le froid.
Ole mourut prématurément, et les Esnarkiens, désemparés, se refirent Suédois moyennant une promesse d’amnistie générale.
Le fameux timbre, employé peu de temps par un petit groupe, était des plus rares et des plus chers.
Brelmet vendit son spécimen — et s’offrit l’amour de Doumuse.
Or le jaloux Sableux, qui se contentait de battre une Doumuse bassement galante, vit rouge en se découvrant un rival patricien.
Ayant ouï parler d’un proche vendredi treize, il voulut agir ce jour-là, apte à doublement favoriser, pensait-il, l’œuvre de mort qu’il projetait.
Une absence simulée attira au jour dit le couple chez lui, — où sa clé lui permit d’entrer et de faire deux cadavres criblés de balles.
Rappelé aux assises, tout cela, à travers la presse et Eveline, atteignit Jacques, qui, violemment impressionné, ressentit dès lors une terreur aiguë, à prompt développement pathologique, du chiffre treize et du vendredi.
Sachant que les ignorants sont particulièrement désarmés contre les souffrances psychiques à points de départ aussi absurdes, Claude Migrel, en présence d’un mal plus grand que l’autre, commençait à se reprocher sa ligne de conduite quand l’article de la Ligue Antisuperstitieuse vint achever de le retourner en lui faisant désirer que Jacques pût le lire et le relire lui-même à satiété.
Et le jeune retardataire eut enfin des maîtres.
Raymond Roussel
Comment j’ai écrit certains de mes livres / 1935 (posthume)
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