Une théorie du jeu et du fantasme / Gregory Bateson

Les mammifères non-humains sont automatiquement excités par l’odeur du sexe de l’autre, et à bon droit, dans la mesure où le sécrétion de ce signe est elle-même un signe d’humeur « involontaire » : un événement extérieurement perceptible faisant partie de ce processus physiologique que nous avons appelé humeur. Chez les humains, ce sont d’autres lois qui régissent le processus. Les désodorisants masquent les signes olfactifs involontaires ; l’industrie des cosmétiques les remplace par des parfums : signaux volontaires, reconnaissables comme tels. Beaucoup d’hommes ont perdu la tête à cause d’une bouffée de parfum et, à en croire la publicité, il semble que ces signaux, volontairement affichés, ont pour finir un effet automatique et autosuggestif même sur celui qui a choisi de les utiliser. (…) ce que j’ai vu au zoo, ce n’était qu’un phénomène banal, connu par tout le monde : j’ai vu jouer deux jeunes singes ; autrement dit, deux singes engagés dans une séquence interactive dont les unités d’actions, ou signaux, étaient analogues mais non pas identiques à ceux du combat. Il était évident, même pour un observateur humain, que la séquence dans sa totalité n’était pas un combat, il était évident aussi que pour les singes eux-mêmes ceci était « un non-combat ».
Or, ce phénomène – le jeu – n’est possible que si les organismes qui s’y livrent sont capables d’un certain degré de métacommunication, c’est-à-dire s’ils sont capables d’échanger des signaux véhiculant le message « ceci est un jeu ». (…)
Il y a, dans le champ des signaux échangés à l’intérieur du contexte du jeu, du fantasme, de la menace, etc., un double paradoxe. Non seulement le mordillage ludique ne dénote pas la même chose que la morsure pour laquelle il vaut, mais, de surcroît, la morsure elle-même n’est que fictive. Non seulement les animaux, lorsqu’ils jouent, ne veulent pas toujours faire entendre de qu’ils manifestent, mais, de plus, ils communiquent souvent à propos d’une chose qui n’existe pas. Au niveau humain, cela mène à de nombreuses complications et renversements, dans le champ du jeu, du fantasme et de l’art. Les illusionnistes et les peintres de trompe-l’oeil cherchent à acquérir cette virtuosité, dont la seule récompense est le moment où le spectateur découvre qu’il a été trompé et qu’il est forcé de sourire et de s’émerveiller devant tant d’habileté. Les producteurs hollywoodiens dépensent des millions pour rendre une ombre plus vraisemblable. D’autres artistes – peut-être plus réalistes – insistent sur le fait que l’art n’est pas représentationnel ; quant aux joueurs de poker, ils s’adonnent à un réalisme étrange et quasi pathologique, en assimilant à des dollars les jetons qu’ils y jouent : ils tiennent néanmoins à ce que le perdant accepte sa perte comme faisant partie du jeu.
Finalement, c’est dans cette région incertaine, où se rencontrent et se chevauchent l’art, la magie et la religion, que les humains ont élaboré « la métaphore significative » (metaphor that is meant) : le drapeau qu’on sauve au prix de sa vie, le sacrement qui est ressenti comme beaucoup plus qu’un « signe extérieur et visible, qui nous est donné ». Ici, nous sommes en présence d’une tentative de nier la différence entre carte et territoire, de revenir à l’absolue innocence d’une communication à travers de purs signes indicatifs d’humeur.
Nous sommes donc confrontés à deux particularités du jeu :
a) les messages, ou signaux, échangés au cours du jeu, sont en un certain sens faux ou involontaires ;
b) ce qui est dénoté par ces signaux n’existe pas.
(…) Quelqu’un éprouvera pleinement l’intensité d’une terreur subjective si, dans le cadre d’une projection à trois dimensions, un javelot est lancé dans sa direction, ou si, le temps d’un cauchemar, il tombe la tête la première du haut d’un rocher. Au moment de la terreur, on ne questionne pas la « réalité » et, pourtant, il n’y a pas plus de javelot dans la salle de cinéma que de pic dans la chambre à coucher. Les images ne dénotent pas ce qu’elles semblent dénoter, ce qui n’empêche qu’elles provoquent la même terreur que provoqueraient un vrai javelot ou un vrai précipice. C’est en se servant de cette astuce de la contradiction interne que les producteurs hollywoodiens peuvent librement présenter, à un public puritain, une gamme très large de fantasmes pseudo-sexuels, lesquels n’auraient pu être tolérés autrement. (…)
Notre hypothèse est que le message : « Ceci est un jeu » détermine un cadre paradoxal, comparable au paradoxe d’Epiménide. Ce cadre peut être représenté de la manière suivante :

Le premier énoncé est une proposition qui se contredit elle-même : s’il est vrai, alors il doit être faux ; et, s’il est faux, alors il doit être vrai. Mais, en même temps, il se rapporte à tous les autres énoncés du cadre, si bien que, s’il est vrai, tous les autres doivent être faux ; et, inversement, s’il est faux, tous les autres doivent être vrais.
Un esprit logique remarquerait un non sequitur et pourrait objecter que, même s’il était faux, il y aurait encore une possibilité logique pour que certains des autres énoncés du cadre soient faux. C’est pourtant une caractéristique de la pensée inconsciente – ou des « processus primaires » – que de ne pas faire la distinction entre « certains » et « tous », entre « pas tous » et « aucun ». Il semble que ces distinctions sont établies au cours de processus mentaux supérieurs (ou plus conscients), qui permettent à l’individu non psychotique de corriger la pensée en noir et blanc, spécifique à des niveaux inférieurs. Nous supposons – et ce n’est là qu’une supposition tout à fait orthodoxe – que les processus primaires sont constamment opératoires et que c’est sur cette partie de l’esprit que repose la validité psychologique du cadre paradoxal du jeu.
Cependant évoquer les processus primaires comme principe explicatif afin de supprimer la notion de « certains » (entre « tous » et « aucun ») ne veut pas dire pour autant que le jeu est simplement le fait d’un processus primaire. La distinction entre « jeu » et « non-jeu », comme la distinction entre « fantasme » et « non-fantasme », est certainement une fonction du processus secondaire, ou du « moi ». Pendant le rêve, le rêveur ne se rend en général pas compte qu’il rêve, de même que, au cours du « jeu », le joueur doit souvent se rappeler que : « Ceci est un jeu ».
De même, dans le rêve ou dans le fantasme, le rêveur n’opère pas avec le concept de « faux ». Il manie toutes sortes d’énoncés, mais il témoigne d’une curieuse incapacité d’élaborer des méta-énoncés. Il ne peut – à moins qu’il ne soit sur le point de se réveiller – rêver d’un énoncé se référant à son rêve (c’est-à-dire le « cadrant »).
Par conséquent, le cadre du jeu, tel que nous l’utilisons ici (comme principe explicatif), suppose une combinaison particulière des processus primaires et secondaires. ceci est toutefois en rapport avec ce que nous disions plus haut à propos du jeu, qui marque une étape en avant dans l’évolution de la communication : une étape cruciale pour la découverte des relations entre carte et territoire. Dans le processus primaire, carte et territoire sont assimilés l’un à l’autre; dans le processus secondaire, ils peuvent être distingues. Et, enfin, dans le jeu, ils sont à la fois assimilés et distingués. (…)
Pour le schizophrène, le problème est quelque peu différent. Son erreur est d’interpréter les métaphores du processus primaire avec l’intensité qui caractérise l’interprétation d’une vérité littérale. A travers la découverte de ce pour quoi valent ces métaphores il doit découvrir qu’elles ne sont que des métaphores.
Du point de vue de notre projet, la psychothérapie ne constitue cependant qu’un des nombreux terrains à explorer. Notre thèse peut être résumée sous la forme d’un énoncé relatif à la nécessité des paradoxes de l’abstraction. Ce n’est pas faire tout simplement de la mauvaise histoire naturelle que de dire que les humains peuvent ou doivent obéir au cours de leurs communications à la Théorie des types logiques, car leur échec à ce faire n’est pas dû à la simple négligence ou à l’ignorance.
Nous croyons plutôt que les paradoxes de la communication sont présents dans toute communication plus complexe que celle des signaux indicatifs d’humeur, et que sans ces paradoxes l’évolution de la communication atteindrait son terme : la vie ne serait alors qu’un échange sans fin de messages stylisés, un jeu avec des règles rigides, jeu monotone, dépourvu de surprise et d’humour.
Gregory Bateson
Vers une écologie de l’esprit, 1 / 1977

Sur Bateson lire dans l’Anti-Oedipe en question

l’Attente – l’Oubli / Maurice Blanchot

Jamais de sommeil entre eux, même s’ils dorment. Il a depuis longtemps accepté cela.

Elle se redresse légèrement, s’appuyant de biais sur sa main. Elle était alors près de la cloison et semblait se lever au-dessus de leurs deux corps étendus, les regardant tous deux et disant d’une voix qui le surprit par sa froide netteté : « Je voudrais vous parler. Quand pourrais-je le faire ? » – « Pouvez-vous passer la nuit ici? » – « Oui. » – « Pouvez-vous demeurez dès à présent ? » – « Oui. »
Alors qu’il écoute ce « oui », se demandant si elle l’a vraiment prononcé (il est si transparent qu’il laisse passer ce qu’elle dit et jusqu’à ce mot même), elle se renverse comme déjà délivrée et en prenant soin de ne pas mettre entre eux de distance.
Il l’attire, attiré par l’attrait en son mouvement encore inaccompli. Mais tandis qu’elle se soulève en celle qu’il touche, et bien qu’il sache qu’elle glisse, qu’elle tombe, figure immobile, il ne cesse de lui frayer un chemin et de la conduire, allant de l’avant et elle serrée contre lui d’un mouvement qui les confond.
Elle parle, parlée plutôt que parlant, comme si sa propre parole la traversait vivante et la transformait douloureusement en l’espace d’une autre parole, toujours interrompue, sans vie.
Et assurément, quand à la lumière du matin – sans doute viennent-ils de s’éveiller ensemble – , il l’entend demander avec élan : « Est-ce que j’aurais parlé sans arrêt ? » il ne doute pas d’être invité à prendre possession, en cette seule phrase, de tout ce qu’elle lui a dit durant la nuit.

Cette parole égale qu’il entend, il la distingue à la limite de tout ce qu’elle dit, mais la distinguer, c’est déjà la rendre différente, la forcer en son indifférence.
Cette parole égale qu’il entend : ni de près ni de loin, ne donnant pas d’espace et ne laissant pas les choses se situer dans l’espace, égale sans égalité, toujours différente dans son indifférence, et jamais venue, empêchant toute venue, empêchant toute présence, cependant toujours dite, quoique cachée dans la simplicité de ce qu’elle dit. Comment pourrait-il la lui rapporter ?
Ecoutant cette parole égale dont, par l’attention, à la limite de l’attente, il lui est demandé de soutenir la vérité en y répondant.

« Est-ce que cela arrive ? » – « Non, cela n’arrive pas. »

La douleur comme une parole usée, oubliée, occupant chaque jour, chaque nuit.
Ce qu’elle dit, il s’en rend bien compte, se dirige vers cette parole égale qu’elle ne cesse de dire à la limite de l’attente. Ainsi parlant, interdite. Mais, avec la patience qui lui est propre, il pense que, s’il pouvait, en lui répondant, attirer hors d’elle et maîtriser l’égalité sans mesure de la rumeur, il s’établirait entre leurs paroles comme une mesure d’égalité, capable de rendre plus parlante et plus silencieuse, jusqu’à l’apaiser, l’affirmation incessante.
Quelque chose en elle affirme doucement, également, sans limite, sans arrêt : cela est doux et attirant, cela attire sans cesse. Quand elle parle, les mots se laissent doucement glisser vers l’affirmation, et elle aussi paraît y glisser, attirante, attirée, se taisant, ne se taisant pas. C’est comme si elle se retirait furtivement, tout en se laissant saisir.

« Est-ce que cela arrive ? » – « Non, cela n’arrive pas. »

Il écoute à distance ce qu’ils se disent, éloignement que lui accordent, pour les entendre, leurs paroles mêmes. Entre ces paroles nul accord, nul désaccord, mais (et cela le touche douloureusement) la calme recherche d’une mesure égale. Toujours distinctes et cependant à égalité, parlant auprès de cette égalité, parlant en vue de ce qui doit les rendre égales.
Leurs paroles, elles ne s’égalent pas encore, même si elles disent ce qui les rapporte également l’une à l’autre.
Comme si elles cherchaient le niveau où, paroles égales, elles laisseraient s’établir entre elles l’égalité silencieuse, celle qui se fait jour à la fin.
Parole de sable, rumeur de vent.

« Est-ce que cela arrive ? » – « Non, cela n’arrive pas. » – « Quelque chose arrive cependant. »

L’allégresse, ce pur mouvement d’aller qui les porte tous deux, dans une parole prévenante, vers ce qui se détourne.

Au lieu où ils étaient, cherchant encore à se lier par quelque rapport. Même sans mots, même sans mouvement, toujours parlant, toujours se mouvant, et se désirant insensiblement sans désir.
« Où en est l’histoire ? » – « Il ne doit plus en rester grand-chose de l’histoire à présent. »

Il se rappelle qu’elle demeure là immobile, et pendant qu’il l’aide à retirer quelques vêtements sans rompre avec l’immobilité, n’attendant pas qu’elle cesse de lui parler et lui-même lui disant : de quoi vous souvenez-vous à présent ? il l’attire, la saisit, lui parcourt le visage, tandis qu’elle se laisse glisser, les yeux tranquillement ouverts, présence immobile détournée de la présence. Seule sa main, une main qu’elle lui a docilement abandonnée, se retient encore, chaude et remuante, comme un petit être lisse qui s’agiterait pour chercher la nourriture.
La chambre devant lui, étroite et longue, anormalement longue peut-être, de sorte qu’elle s’étend loin au-dehors, dans un espace strictement délimité, quoique insuffisamment précisé, avec des points de repères fixes, deux fenêtres ouvrant obliquement le mur, l’étendue noire d’une table sur laquelle il pense qu’il écrit, le fauteuil où elle reste assise, droite, les mains inoccupées ou bien, là-bas, debout contre la porte. Auprès de lui, sur le divan, le corps un peu détourné de la jeune femme, tandis qu’il se rappelle qu’elle lui a parlé une grande partie de la nuit.

« Oui, vous m’avez beaucoup parlé, vous avez été d’une générosité infinie. » – « Est-ce vrai ? Vous pourriez l’affirmer ? » – « Je l’affirme, je l’affirmerai autant que vous le voudrez. » – « Cela ne peut être. Réfléchissez. Ce serait pis que tout. Faites en sorte que je ne puisse vous parler. » – « Eh bien, rassurez-vous, vous avez parlé plus que je ne vous ai entendue. » – « J’ai donc parlé, et parlé en vain. C’est le pire. »

Cette parole égale qu’il entend : l’égalité, qui, si elle était lumière dans le jour, attention dans l’attente, serait justice dans la mort.
« Entre tous ceux à qui j’ai parlé, je n’ai parlé qu’à lui, et si j’ai parlé avec d’autres, ce n’est qu’à cause de lui ou en rapport avec lui ou dans l’oubli de lui. » – « S’il en est ainsi, c’est bien avec moi que tu parles maintenant. »
Cette parole égale, espacée sans espace, affirmant au-dessous de toute affirmation, impossible à nier, trop faible pour être tue, trop docile pour être contenue, ne disant pas quelque chose, parlant seulement, parlant sans vie, sans voix, à voix plus basse que toute voix : vivante parmi les morts, morte entre les vivants, appelant à mourir, à ressusciter pour mourir, appelant sans appel.
Cette parole égale, il cherche à la conduire, en se laissant conduire par elle, vers cette mesure d’égalité, lumière dans le jour, attention dans l’attente, justice dans la mort.
Que l’attente ait part à une telle mesure, il le sait : dans l’attente entrant dans l’égalité de l’attente, même si l’attente excède toujours l’attente dans son égalité avec elle-même.

« Quand vos paroles seront au même niveau que les miennes, quand les unes et les autres seront ainsi égales, elles ne parleront plus. » – « Sans doute, mais entre elles se retiendra l’égalité silencieuse. »

A voix basse pour lui-même, à voix plus basse pour lui. Parole sans suite qu’il suit, nulle-part errante, partout-séjournante. Nécessité de la laisser aller.
Parole fuyante qu’ils fuient.
Fuyante et portée par sa fuite vers celui qu’elle fuit, tandis que, l’ignorant, la soutenant, il demeure à grands pas auprès d’elle, déjà presque retourné comme un traître, mais fidèlement.

« Il m’attirait, il m’attirait sans cesse. » – « Où vous attirait-il ? » – « Eh bien, dans cette pensée que j’ai oubliée. » – « Et de lui, pouvez-vous mieux vous souvenir ? » – « Je ne le puis pas. Comme je l’ai oublié. Comme il m’attire, celui que j’ai oublié. »

Quand elle parle, et ses mots entraînés doucement, son visage glissant à son tour, s’enfonçant dans le cours de la parole égale, elle l’attire, lui aussi, dans ce même mouvement d’attrait où elle ne sait qui elle suit, qui la précède.
Comme s’il avait glissé, par l’attrait de l’affirmation sans mesure, vers cet espace vide où, la conduisant, la suivant, il demeure en attente entre voir et dire.

La nuit comme un mot unique, le mot fin répété sans fin.

Maurice Blanchot
l’Attente – l’Oubli / 1962

Les mots et les choses / Michel Foucault

Le seuil du classicisme à la modernité (mais peu importent les mots eux-mêmes – disons de notre préhistoire à ce qui nous est encore contemporain) a été définitivement franchi lorsque les mots ont cessé de s’entrecroiser avec les représentations et de quadriller spontanément la connaissance des choses. Au début du XIX° siècle, ils ont retrouvé leur vieille, leur énigmatique épaisseur ; mais ce n’est point pour réintégrer la courbe du monde qui les logeait à la Renaissance, ni pour se mêler aux choses en un système circulaire de signes. Détaché de la représentation, le langage n’existe plus désormais, et jusqu’à nous encore, que sur un mode dispersé : pour les philologues, les mots sont comme autant d’objets constitués et déposés par l’histoire; pour ceux qui veulent formaliser, le langage doit dépouiller son contenu concret et ne plus laisser apparaître que les formes universellement valables du discours ; si on veut interpréter, alors les mots deviennent texte à fracturer pour qu’on puisse voir émerger en pleine lumière cet autre sens qu’ils cachent ; enfin il arrive au langage de surgir pour lui-même en un acte d’écrire qui ne désigne rien de plus que soi. (…)
La grande tâche à laquelle s’est voué Mallarmé, et jusqu’à la mort, c’est elle qui nous domine maintenant ; dans son balbutiement, elle enveloppe tous nos efforts d’aujourd’hui pour ramener à la contrainte d »une unité peut-être impossible l’être morcelé du langage. L’entreprise de Mallarmé pour enfermer tout discours possible dans la fragile épaisseur du mot, dans cette mince et matérielle ligne noire tracée par l’encre sur le papier, répond au fond à la question que Nietzsche prescrivait à la philosophie. Pour Nietzsche, il ne s’agissait pas de savoir ce qu’étaient en eux-mêmes le bien ou le mal, mais qui était désigné, ou plutôt qui parlait lorsque, pour se désigner soi-même, on disait Agathos, et Deilos pour désigner les autres. Car c’est là, en celui qui tient le discours et plus profondément qui détient la parole, que le langage tout entier se rassemble. A cette question nietzschéenne : qui parle? Mallarmé répond, et ne cesse de reprendre sa réponse, en disant que ce qui parle, c’est en sa solitude, en sa vibration fragile, en son néant le mot lui-même – non pas le sens du mot, mais son être énigmatique et précaire. Alors que Nietzsche maintenait jusqu’au bout l’interrogation sur celui qui parle, quitte en fin de compte à faire irruption lui-même à l’intérieur de ce questionnement pour le fonder sur lui-même, sujet parlant et interrogeant, Ecce homo, – Mallarmé ne cesse de s’effacer lui-même de son propre langage au point de ne plus vouloir y figurer qu’à titre d’exécuteur dans une pure cérémonie du Livre où le discours se composerait de lui-même. Il se pourrait bien que toutes les questions qui traversent actuellement notre curiosité (Qu’est-ce que le langage ? Qu’est-ce qu’un signe ? Ce qui est muet dans le monde, dans nos gestes, dans tout le blason énigmatique de nos conduites, dans nos rêves et nos maladies, tout cela parle-t-il, et quel langage tient-il, selon quelle grammaire ? Tout est-il signifiant, ou quoi, et pour qui et selon quelles règles ? Quel rapport y a-t-il entre le langage et l’être, et est-ce bien à l’être que toujours s’adresse le langage, celui, du moins, qui parle vraiment ? Qu’est-ce donc que ce langage, qui ne dit rien, ne se tait jamais et s’appelle « littérature » ?) – il se pourrait bien que toutes ces questions se posent aujourd’hui dans la distance jamais comblée entre la question de Nietzsche et la réponse que lui fit Mallarmé. (…)
Que la littérature de nos jours soit fascinée par l’être du langage, ce n’est là ni le signe d’une fin ni la preuve d’une radicalisation : c’est un phénomène qui enracine sa nécessité dans une très vaste configuration où se dessine toute la nervure de notre pensée et de notre savoir. Mais si la question des langages formels fait valoir la possibilité ou l’impossibilité de structurer les contenus positifs, une littérature vouée au langage fait valoir, en leur vivacité empirique, les formes fondamentales de la finitude. De l’intérieur du langage éprouvé et parcouru comme langage, dans le jeu de ses possibilités tendues à leur point extrême, ce qui s’annonce, c’est que l’homme est « fini », et qu’en parvenant au sommet de toute parole possible, ce n’est pas au coeur de lui-même qu’il arrive, mais au bord de ce qui le limite : dans cette région où rôde la mort, où la pensée s’éteint, où la promesse de l’origine indéfiniment recule. Ce nouveau mode d’être de la littérature, il fallait bien qu’il fût dévoilé dans des oeuvres comme celles d’Artaud ou de Roussel – et par des hommes comme eux ; chez Artaud, le langage récusé comme discours et repris dans la violence plastique du heurt, est renvoyé au cri, au corps torturé, à la matérialité de la pensée, à la chair ; chez Roussel le langage, réduit en poudre par un hasard systématiquement ménagé, raconte indéfiniment la répétition de la mort et l’énigme des origines dédoublées. Et comme si cette épreuve des formes de la finitude dans le langage ne pouvait pas être supportée, ou comme si elle était insuffisante, (peut-être son insuffisance même était-elle insupportable), c’est à l’intérieur de la folie qu’elle s’est manifestée – la figure de la finitude se donnant ainsi dans le langage (comme ce qui se dévoile en lui), mais aussi avant lui, en deçà, comme cette région informe, muette, insignifiante où le langage peut se libérer. Et c’est bien dans cet espace ainsi mis à découvert que la littérature, avec le surréalisme d’abord, (mais sous une forme encore bien travestie), puis, de plus en plus purement, avec Kafka, avec Bataille, avec Blanchot, s’est donnée comme expérience : comme expérience de la mort (et dans l’élément de la mort), de la pensée impensable (et dans sa présence inaccessible), de la répétition (de l’innocence originaire, toujours là au terme le plus proche du langage et toujours le plus éloigné) ; comme expérience de la finitude (prise dans l’ouverture et la contrainte de cette finitude).
On voit que ce « retour » du langage n’a pas dans notre culture valeur d’interruption soudaine ; ce n’est point la découverte irruptive d’une évidence enfouie depuis longtemps ; ce n’est point la marque d’un repli de la pensée sur elle-même, dans le mouvement par lequel elle s’affranchit de tout contenu, ni d’un narcissisme de la littérature se libérant enfin de ce qu’elle aurait à dire, pour ne plus parler que du fait qu’elle est langage mis à nu. En fait, il s’agit là du dépli rigoureux de la culture occidentale selon la nécessité qu’elle s’est donnée à elle-même au début du XIX° siècle. Il serait faux de voir, en cet indice général de notre expérience qu’on peut appeler le « formalisme », le signe d’un dessèchement, d’une raréfaction de la pensée incapable de ressaisir la plénitude des contenus ; il ne serait pas moins faux de la placer d’emblée sur l’horizon d’une nouvelle pensée et d’un nouveau savoir. C’est à l’intérieur du dessin très serré, très cohérent de l’epistémè moderne que cette expérience contemporaine a trouvé sa possibilité ; c’est même lui qui, par sa logique, l’a suscitée, l’a constituée de part en part, et a rendu impossible qu’elle n’existe pas. Ce qui s’est passé à l’époque de Ricardo, de Cuvier, et de Bopp, cette forme de savoir qui s’est instaurée avec l’économie, la biologie et la philologie, la pensée de la finitude que la critique kantienne a prescrite comme tâche à la philosophie, tout ceci forme encore l’espace immédiat de notre réflexion. Nous pensons en ce lieu.
Et pourtant l’impression d’achèvement et de fin, le sentiment sourd qui porte, anime notre pensée, l’endort peut-être ainsi de la facilité de ses promesses, et qui nous fait croire que quelque chose de nouveau est en train de commencer dont on ne soupçonne qu’un trait léger de lumière au bas de l’horizon, – sentiment et cette impression ne sont peut-être pas mal fondés. On dira qu’ils existent, qu’ils n’ont cessé de se formuler toujours à nouveau depuis le début du XIX° siècle ; on dira que Hölderlin, que Hegel, que Feuerbach et Marx avaient tous déjà cette certitude qu’en eux une pensée et peut-être une culture s’achevaient, et que du fond d’une distance qui n’était peut-être pas invincible, une autre s’approchait – dans la réserve de l’aube, dans l’éclat du midi, ou dans la dissension du jour qui s’achève. Mais cette proche, cette périlleuse imminence dont nous redoutons aujourd’hui la promesse, dont nous accueillons le danger, n’est sans doute pas de même ordre. Alors, ce que cette annonce enjoignait à la pensée, c’était d’établir pour l’homme un stable séjour sur cette terre d’où les dieux s’étaient détournés ou effacés. De nos jours, et Nietzsche là encore indique de loin le point d’inflexion, ce n’est pas tellement l’absence ou la mort de Dieu qui est affirmée mais la fin de l’homme (ce mince, cet imperceptible décalage, ce recul dans la forme de l’identité qui font que la finitude de l’homme est devenue sa fin) ; il se découvre alors que la mort de Dieu et le dernier homme ont partie liée : n’est-ce pas le dernier homme qui annonce qu’il a tué Dieu, plaçant ainsi son langage, sa pensée, son rire dans l’espace du Dieu déjà mort, mais se donnant aussi comme celui qui a tué Dieu et dont l’existence enveloppe la liberté et la décision de ce meurtre ? Ainsi, le dernier homme est à la fois plus vieux et plus jeune que la mort de Dieu ; puisqu’il a tué Dieu, c’est lui-même qui doit répondre de sa propre finitude ; mais puisque c’est dans la mort de Dieu qu’il parle, qu’il pense et existe, son meurtre lui-même est voué à mourir ; des dieux nouveaux, les mêmes, gonflent déjà l’Océan futur ; l’homme va disparaître. Plus que la mort de Dieu, – ou plutôt dans le sillage de cette mort et selon une corrélation profonde avec elle, ce qu’annonce la pensée de Nietzsche, c’est la fin de son meurtrier ; c’est l’éclatement du visage de l’homme dans le rire, et le retour des masques ; c’est la dispersion de la profonde coulée du temps par laquelle il se sentait porté et dont il soupçonnait la pression dans l’être même des choses ; c’est l’identité du Retour du Même et de l’absolue dispersion de l’homme. Pendant tout le XIX° siècle, la fin de la philosophie et la promesse d’une culture prochaine ne faisaient sans doute qu’une seule et même chose avec la pensée de la finitude et l’apparition de l’homme sans le savoir ; de nos jours, le fait que la philosophie soit toujours et encore en train de finir et le fait qu’en elle peut-être, mais plus encore en dehors d’elle et contre elle, dans la littérature comme dans la réflexion formelle, ma question du langage se pose, prouvent sans doute que l’homme est en train de disparaître. (…)
Une chose en tout cas est certaine : c’est que l’homme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. En prenant une chronologie relativement courte et un découpage géographique restreint – la culture européenne depuis le XVI° siècle – on peut être sûr que l’homme y est une invention récente. Ce n’est pas autour de lui et de ses secrets que, longtemps, obscurément, le savoir a rôdé. En fait, parmi toutes les mutations qui ont affecté le savoir des choses et de leur ordre, le savoir des identités, des différences, des caractères, des équivalences, des mots, – bref au milieu de tous les épisodes de cette profonde histoire du Même – un seul, celui qui a commencé il y a un siècle et demi et qui peut-être est en train de se clore, a laissé apparaître la figure de l’homme. Et ce n’était point là la libération d’une vieille inquiétude, passage à la conscience lumineuse d’un souci millénaire, accès à l’objectivité de ce qui longtemps était resté pris dans des croyances ou des philosophies : c’était l’effet d’un changement dans les disposition fondamentales du savoir. L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine.
Si ces dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues, par quelque événement dont nous pouvons tout au plus pressentir la possibilité, mais dont nous ne connaissons pour l’instant encore ni la forme ni la promesse, elles basculaient, comme le fit au tournant du XVIII° siècle le sol de la pensée classique, – alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable.
Michel Foucault
les Mots et les choses / 1966