Archive mensuelle de avril 2015

Nécrolibéralisme / Paul B. Preciado

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Le capitalisme financier peut-il produire quelque chose d’autre ? Sommes-nous encore vivants ? Voulons-nous encore agir ?
Paul B. Preciado
Nécrolibéralisme
Publié le 10 avril 2015 dans Libération

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Sortir de la démocratie / Ali Kebir

chapitre 1 : « En quoi, nous aussi, nous sommes encore pieux ? »

« La démocratie est le meilleur régime, la meilleure forme de société, le bien politique véritable » – cela ne fait plus guère l’objet d’un doute pour nos contemporains. Ce mot de « démocratie » s’est ainsi imposé comme le nom de l’horizon général et unique structurant notre expérience politique. Pensées, discours et pratiques politiques sont aujourd’hui intégralement façonnées par sa présupposition souveraine. Loi incontestée de toute pensée, parole ou action, son principe et ses effets normatifs relèvent alors de l’évidence. La démocratie nous est ainsi devenue si naturelle que son élection au rang de valeur ultime ne fait absolument plus problème. Il revient alors à l’analyse critique de déconstruire cette évidence, et pour ce faire il faut en étudier la nature.
Que la démocratie soit ainsi rendue naturelle, incontestable, ne signifie pas qu’elle relève à strictement parler d’un dogmatisme. Certes, elle s’impose comme vraie pour tous sans possibilité de contestation sous peine de bannissement de la sphère publique (hétérodoxie) ; certes, il n’y a plus véritablement, sous son règne, de débat autour de la question du meilleur régime qui la mettrait, sinon en défaut, au moins en concurrence avec d’autres ; bien sûr, elle sert aussi comme critère de disqualification sans appel d’expériences politiques autres qui n’en font pas leur label ; parfois même, non sans ironie, c’est avec un autoritarisme violent qu’elle sert l’impérialisme occidental à travers l’imposition par la guerre de ses structures institutionnelles réputées les plus fondamentales par leurs promoteurs. Malgré cela, il faudrait plutôt y voir un régime de certitude assez souple. Bien loin de constituer un corpus doctrinaire rigide, fixant littéralement des articles de foi intangibles, non susceptibles d’interprétation, arrêtant par avance les pratiques humaines, le « credo » démocratique autorise au contraire des séries indéfinies de variations interprétatives, souvent contradictoires et polémiques, autour de significations générales et corrélatives comme la « souveraineté du peuple », la « participation », la « citoyenneté », les diverses « libertés », l’ « égalité » etc. Point d’hétérodoxie s’agissant de la démocratie. Ce fait indique qu’il y a bien une vie critique au sein du monde démocratique : la formule dominante, le modèle du régime représentatif, essuie nombre de contestations théoriques et factuelles. Il y a une vie foisonnante de ce que l’on pourrait appeler critique interne de la démocratie ; on y dénonce l’écart entre les représentants et le peuple, on y refuse les élections comme unique mode d’expression populaire, on y exige des relations publiques moins démagogiques et plus délibératives, et on y requiert la reconnaissance de la conflictualité comme modalité politique centrale et légitime, etc. Cette indétermination démocratique est un des signes distinctifs du régime social-politique moderne selon Lefort (1). Pour lui, la démocratie se caractérise par l’indétermination de la définition de la finalité du vivre ensemble : personne n’a de savoir exclusif sur les principes et les fins de la communauté humaine. Autrement dit, les formes du bien commun n’y sont jamais définies une fois pour toutes ; elles ne sont pas déterminées et elles sont toujours en débat. Cela a pour fondement que la révolution démocratique qui eut lieu à la fin du XVIIIe siècle a eu pour effet de mettre à bas l’ancienne structure politique qui faisait reposer l’ordre des hommes sur un ordre divin, transcendant, parfait et immuable, qui le précédait. De cet ordre, on déduisait que la vie ici-bas ne se disait qu’en un seul sens, qu’elle ne souffrait pas de débat. Ce sens imposait de se conformer à l’ordre divin transcendant. Or, en excluant toute source de sens extérieure au monde purement humain, la révolution démocratique nous a laissés, explique Lefort, sans certitude quant aux fins et principes qui doivent gouverner la coexistence humaine et, du même coup, quant à l’idée d’une légitimité incontestable. Ainsi, en démocratie, apparemment, tout se discute, tout se conteste, rien n’est définitif. On devrait comprendre alors que la démocratie elle-même n’est pas une légitimité absolue et qu’elle ne peut pas fonctionner comme un dogme contraignant.
Cependant, toutes les critiques de la démocratie libérale peuvent bien être incompatibles entre elles, étendre le régime d’indétermination lefortien aussi loin que possible, il n’en reste pas moins qu’elles se revendiquent toutes fondamentalement de la démocratie et seulement de la démocratie, limitant ainsi drastiquement le champ d’indétermination de la définition des fins communes. Or, c’est précisément cela qui fait la spécificité de la conjoncture contemporaine : il n’y a plus aucune critique externe, aucun discours évaluatif dont le critère de discrimination soit autre chose que la référence générale et indéfinie à la valeur « démocratie ». La chose est d’ailleurs bien connue : nombre de discours savants sur la démocratie ouvrent leurs arguties en faisant remarquer, avec regrets, l’indétermination d’un concept devenu pourtant référant unique. C’est bien en un sens très général, confus, vide très souvent, que la démocratie est un horizon exclusif. Mais cela ne signifie pas qu’elle soit dépourvue de réalité et d’effectivité. Bien au contraire, le terme de démocratie, dans sa polysémie même, n’appelle pas, selon moi, une bonne définition, un sens univoque et véritable enfin trouvé, mais exige de saisir comment chacun de ses sens particuliers est sous-tendu par des politiques, par des rapports de pouvoir, qui définissent un certain monde. Son flottement sémantique permet aux discours qui prennent en charge la démocratie, par une adaptabilité due à son indéfinition même, d’essaimer dans tous les domaines de la société et d’y occasionner nombre d’effets normalisants, de sorte que la démocratie n’est pas seulement un programme institutionnel mais aussi une organisation des relations au travail, dans la famille, le quartier, la ville, l’hôpital etc. Dans chacun de ces lieux, il y a une incitation à la démocratie par les techniques de la participation, de la délibération, de l’autonomisation, du vote ou encore de l’empowerment. Et les adjectifs peuvent alors se multiplier : démocratie sanitaire, démocratie locale, démocratie managériale, démocratie urbaine, démocratie familiale… « Les variations et les confusions de sens ne sont pas simplement des défauts du système, ou des erreurs de feedback, ou des déficiences d’éducation […]. [Mais, elles incarnent des] expériences et des lectures de ces expériences diversifiées  et cela continuera à être vrai, dans les relations et les conflits actifs, malgré et au-delà des exercices de clarification des universitaires et des comités » (2).
Tel est le régime d’expérience souple qui caractérise notre rapport contemporain à la démocratie : elle est un horizon obligatoire pour tout énoncé, action et pensée politique tout en faisant place à des variations internes, multiples et souvent conflictuelles.
Mais qu’on ne s’y trompe pas, cette souplesse de l’ordre discursif, conceptuel et pratique de la démocratie n’en a pas moins un aspect rigide, du fait même qu’il se pose comme étant sans alternative. Ainsi, il ne peut certes être question, comme nous l’a fait comprendre Lefort, de considérer la démocratie comme le fut le dogme pré-moderne de l’Eglise, à savoir une doctrine immuable, à la signification littérale, n’admettant aucune marge, si ce n’est au prix d’une hérésie ; mais il n’en demeure pas moins, comme l’explique Alain Brossat (3), qu’aucun des éléments clés de la démocratie n’est disponible à la contestation ; « par exemple, seront indiscutables la supériorité du pluripartisme sur le monopartisme, la nécessité d’une presse « libre » […] , la tenue régulière d’élections loyales » etc. – autant d’articles de foi que plus personne ne remet et ne peut remettre en cause. La démocratie est donc un dogme souple, une croyance diffuse qui admet des modulations internes presque infinies mais dont les attendus les plus fondamentaux ne peuvent laisser place à une quelconque altérité. Ce qu’il faut comprendre, en définitive, c’est que l’adhésion à ces articles de foi, l’adhésion aux significations générales de la démocratie, à la naturalité des énoncés qui les portent et des actions qui les effectuent, n’est pas questionnable, ne fait l’objet d’aucune critique. Cela va de soi.
Mais, est-on en droit de demander, pourquoi la démocratie ? Pourquoi la préférons-nous à un autre régime, à une autre société ? Pourquoi la choisissons-nous de façon si immédiate, préétablie et inconsciente, sans même considérer d’autres possibles ?
A ces questions, il y a une réponse toute faite, celle du fidèle démocrate : « parce qu’elle est le meilleur, sinon le moins pire des régimes pour nous et, par voie de conséquence, le plus désirable ». L’évidence démocratique est en ce sens un présupposé anthropologique, elle est liée à une préconception irréfléchie que nous nous faisons des caractéristiques essentielles de l’homme tel qu’il est, indépendamment des contingences qui peuvent affecter ses manières d’être. Philippe Corcuff (4) indique très justement que la pensée de gauche (comme celle de la droite faut-il ajouter), tient pour évident en soi que l’homme désire ou veut par nature la démocratie. A gauche « nous présupposons fréquemment que la participation démocratique est naturellement désirable pour les humains » (5) et nous en déduisons la nécessité de lutter contre tout ce qui empêche cette participation (exploitation capitaliste, racisme, sexisme, etc.) ; à droite est présupposée l’idée que l’homme désire vaquer à ses occupations et veut naturellement le régime représentatif/électif comme celui qui assure le mieux la défense de ses intérêts et la poursuite de son bonheur. Bref, l’homme aurait pour caractéristique fondamentale, pour essence, de désirer, de vouloir la démocratie.
Cette imbrication préconçue de la volonté et de la démocratie est, cependant, explicitement posée par un auteur libéral, Pierre Manent. Glosant Hegel (6), il déclare : « la démocratie satisfait la raison. Celle-ci n’a pas d’objection valide contre l’Etat moderne [=démocratie pour Manent] puisqu’il est fondé sur la volonté raisonnable de chacun : il est fondé sur la volonté et l’universalisation de la volonté. De fait : que puis-je vouloir d’autre que ce que je veux ? Puisque la démocratie moderne est le régime fondé sur la volonté humaine, comment celle-ci pourrait-elle vouloir autre chose que cette démocratie ? En voulant la démocratie, la volonté se veut elle-même » (7).
La démocratie serait, par là, la fin nécessaire de tout vouloir car elle n’est rien d’autre que l’universalisation de la volonté, le passage nécessaire de la volonté à sa forme accomplie. Une telle proposition n’a pas seulement pour fonction de faire passer de l’implicite à l’explicite, mais de constituer ce que l’on pourrait appeler un opérateur démocratique (8). Le présupposé selon lequel tout homme désire par nature la démocratie ainsi que sa formulation explicite d’après laquelle la volonté ne peut vouloir que la démocratie, consistent en une opération qui porte sur le statut des discours, pensées et pratiques démocratiques elles-mêmes. Il porte sur leur possibilité même, en fixant leur justification, leur point d’origine, leur existence nécessaire. Mais il ne faut pas confondre cet opérateur avec un ensemble d’axiomes, de postulats ou de règles d’actions dont la fonction est de rendre possible la cohérence, la rigueur, la vérité et la justesse de discours, pensées ou actions. Qu’il ne s’agisse pas de cela, on le voit à la prolifération, déjà évoquée, de discours démocratiques multiples et souvent contradictoires. C’est d’ailleurs cela qui explique le caractère souple de la « dogmatique » démocratique. En effet, il ne s’agit pas, quand on formule un tel opérateur, de considérer une théorie démocratique du point de vue de sa cohérence interne, de la rigueur de l’enchaînement des propositions qui y sont déployées en fonction des autres éléments du système, mais de regarder les discours démocratiques de façon externe, de les saisir dans ce qu’ils ont d’événement historique. L’opérateur démocratique est un énoncé qui porte sur la multiplicité des discours et pratiques démocratiques eux-mêmes, pris dans leur matérialité. Sa fonction est alors non pas de fonder la vérité d’un discours, mais de rendre possible l’existence des discours, pensées et pratiques démocratiques divers et hétérogènes ; autrement dit, de créer les conditions de leur production matérielle et non pas de leur déduction idéelle, de leur survenue comme événement historique et non de leur consécution logique.
Maintenant, pour comprendre ce qu’est l’évidence démocratique, il faut considérer l’effet que produit cet opérateur, car il est loin d’être innocent. C’est qu’il ne se contente pas de rendre possible une existence mais, en opérant dans un espace de luttes réelles, il la fait passer pour seule nécessaire, par exclusion de toute autre chose. Son effet fondamental est l’élision de l’autonomie du désir, de la volonté, à l’égard de la démocratie. Je soutiens que cette élision et cette mise en dépendance masquent la possibilité qu’à travers la volonté de la démocratie c’est autre chose qui soit visé : le pouvoir, la force, la domination (9).
Dans sa glose de Hegel, ce qui se dégage du texte de Manent c’est l’idée que la volonté est nécessairement ordonnée à la démocratie. Autrement dit, la volonté, même dans sa manifestation la plus particulière, la plus séparée, est déjà démocratique, obscurément certes, de façon abstraite, mais elle est, à sa racine même, mouvement vers la démocratie. En effet, la démocratie ici n’est pas autre chose que la volonté de tous, non pas l’agrégation des volontés particulières, dont l’ « accord » est contingent puisque la fin de chaque volonté séparée n’est rien d’autre qu’elle-même considérée dans sa séparation, mais l’universalité du vouloir humain, l’être associé, en collectivité. Chez Hegel cette universalité est déjà contenue dans la volonté particulière de chacun :
« l’association en tant que telle [= démocratie pour Manent lisant Hegel] est elle-même le vrai contenu et le vrai but, et la destination des individus est de mener une vie collective ; et leur autre satisfaction, leur activité et les modalités de leur conduite ont cet acte substantiel et universel comme point de départ et comme résultat. La rationalité, considérée abstraitement, consiste essentiellement dans l’unité intime de l’universel et de l’individuel et ici concrètement, quant au contenu, dans l’unité de la liberté objective, c’est-à-dire de la volonté générale substantielle et de la liberté subjective comme conscience individuelle et volonté recherchant ses buts particuliers » (10).
Ce que fait Manent, en réinvestissant la réflexion hégélienne sur l’Etat moderne, c’est introduire un schéma finaliste pour prescrire un certain rapport entre la volonté et la démocratie. Dans cette approche, la démocratie devient fin nécessaire de la volonté, de sorte que la démocratie n’est pas l’effet de la volonté, mais sa cause ; mieux : la cause de son existence. Autrement dit, chaque volonté particulière, dans sa contingence, ou dans son abstraction comme dirait Hegel, est toujours déjà ordonnée à ce qui dépasse sa particularité, à savoir l’Etat démocratique moderne dans son universalité. La démocratie est un mouvement qui commence non pas quand la volonté est enfin réalisée comme « volonté générale substantielle », mais à la racine même de toute volonté encore particulière et non substantielle, non encore pleinement démocratique mais qui l’est déjà obscurément, en puissance. Dans la volonté particulière il y a déjà une « unité intime » de la volonté et de sa forme universalisée, la démocratie. Ainsi, cette dernière enveloppe déjà, dès le départ, toute volonté de démocratie d’une manière telle que toute volonté, tout désir, est d’emblée, en vertu de la causalité finale, de l’ordre de la démocratie. Malgré l’antériorité et l’extériorité apparente de la volonté sur la démocratie qui aurait impliqué que la démocratie soit son effet – son effet contingent car elle aurait alors été seulement un objet possible parmi d’autres que la volonté aurait eu à choisir – la démocratie est en réalité antérieure et nécessaire car elle est dès le commencement la cause du désir de démocratie.
Ce qui est accompli par l’opérateur démocratique qui naturalise la démocratie et la place à l’origine de la volonté, est la fondation de la volonté de la démocratie sur rien d’autre que la démocratie elle-même ; c’est alors faire en sorte que la démocratie travaille dès le départ, dans son origine, le contenu essentiel de la volonté, qu’elle en soit donc la loi souveraine, et que la volonté ne soit jamais rien d’autre que le désir de la démocratie en elle-même et pour elle-même.
L’évidence démocratique fonctionne donc comme un dogme souple et plus profondément comme un opérateur qui conditionne l’existence de la démocratie comme limite universelle et nécessaire, constitutive et fondatrice de la volonté politique humaine. Or, cette mise en corrélation téléologique et nécessaire de la volonté et de la démocratie a plusieurs conséquences. De façon générale, cela aboutit à l’élision de l’autonomie de la volonté par rapport à la démocratie, autrement dit à l’effacement de la possibilité que la volonté de la démocratie ait aussi pour objet autre chose que la démocratie. L’effet est de masquer la contingence de la limitation démocratique. De cette manière, est exclue la possibilité que dans la volonté il y ait de la violence, une volonté de domination s’exprimant au moins comme une force d’exclusion et de rejet, répondant à des besoins stratégiques définis par des contextes variables de rapports de force. Est exclue la possibilité qu’à travers la volonté de démocratie ce soit une volonté contingente d’exercer un certain pouvoir sur des sujets, car la volonté ne peut pas, en aucun lieu et aucun moment, vouloir la démocratie pour autre chose qu’elle-même pour cette raison que c’est à partir d’elle qu’un sujet politique veut et désire.
En masquant la violence qu’elle pourrait exercer, l’évidence démocratique dissimule son arbitraire, à savoir le fait de n’être qu’un système d’exclusion historiquement situé, contingent, qui engage des luttes réelles et des rapports de domination effectifs. Et c’est une donnée de l’histoire que la démocratie n’est pas un vouloir de la démocratie pour la démocratie, une relation idéelle entre un sujet et son objet, mais un vouloir de la démocratie pour exercer le pouvoir au sein de relations sociopolitiques déterminantes et déterminées. En effet, la volonté de la démocratie a une histoire. Bien loin que la démocratie soit le corrélat nécessaire et éternel de toute volonté, son caractère d’objet exclusif pour la volonté est un événement, par conséquent un être singulier et contingent : très longtemps le terme fut synonyme de régime politique et social anarchique. Lors même des Révolutions française et américaine, le mot n’était guère employé sinon pour discréditer l’adversaire. Ce n’est qu’après la Seconde Guerre mondiale que la thématique de la démocratie a commencé à s’imposer universellement, au monde entier, comme norme effective et exclusive définissant, non sans contrainte, notre identité actuelle. Et rien n’interdit qu’un jour il puisse en être autrement.
Etant essentiellement un événement historique, à savoir une chose (dite, faite ou pensée) matérielle, prise dans des structures sociohistoriques et non pas une pure idée séparée, l’existence de l’évidence démocratique est donc singulière, contingente ; elle est liée non pas à une structure a priori de l’histoire universelle se déroulant selon le mouvement pacifié de l’Idée, mais à des systèmes de domination bien réels, tel qu’ils se déploient dans notre histoire et notre actualité. La démocratie est en effet un système de partage discursif et pratique : elle sert à définir quels discours peuvent être tenus, quels autres doivent être tus ou ridiculisés (discours aristocratiques, discours révolutionnaires, discours islamo-théocratiques, etc.), quelles pratiques encourager, quelles autres empêcher, et ce à l’aide de relais institutionnels comme l’école, les médias et les livres. Elle sert encore à distribuer les sujets parlants, pensants et agissants en définissant des règles pour les individus afin de ne pas autoriser n’importe qui à accéder au discours, à la pensée ou à la pratique démocratique ; elle aide ainsi à définir des groupes et les sujets susceptibles d’y entrer et d’y être définis. Une bonne illustration de cela est le refus par les Occidentaux de reconnaître le Hamas palestinien comme interlocuteur légitime alors même qu’il venait de remporter loyalement des élections en 2006, parce que l’on a préalablement défini le sujet islamiste comme un sujet nécessairement non démocratique. Inversement, il y a aussi ce besoin impérieux pour la stratégie de lutte du Hamas de se faire reconnaître comme parti démocrate qui atteste de l’enjeu de pouvoir que constitue le label démocratique.
Mais, avant tout, la démocratie sert à définir et impulser des programmes pour constituer des sujets comme sujets démocratiques, à savoir des êtres actifs, délibérants, communicants et participants ; autrement dit, elle sert comme technologie de pouvoir et de savoir dont l’objectif est la constitution de l’homme contemporain et ce dans un sens bien spécifique : produire un être qui soit caractérisé essentiellement par la communication. Ce n’est pas l’homme qui veut naturellement la démocratie, mais une volonté anonyme, multiforme et plurielle de démocratie qui, liée intimement à des techniques spécifiques de pouvoir, constitue historiquement l’homo democraticus – techniques de pouvoir qui sont au cœur de la recherche menée dans le présent essai.
Ce qu’il importe de noter pour le moment c’est qu’à la lumière de tout ce qui vient d’être dit, l’évidence démocratique exige la critique. Celle-ci est rendue nécessaire non seulement au nom de l’appel philosophique, hérité de Socrate, à examiner la prétention à la validité de toute opinion, surtout quand celle-ci prend la forme d’un dogme, la représentation d’un état de choses naturalisé, mais aussi et surtout parce que nous avons dégagé la possibilité que la démocratie soit un instrument arbitraire de domination et, par conséquent, une limitation de ce que nous sommes, autrement dit, une restriction de ce que nous pourrions être.
Or, la question surgit : quelle critique pour la démocratie ? Toute critique est-elle à même de rendre compte de cette violence de la démocratie ? La question se pose car pour une analyse critique de la démocratie il faut ne plus tenir la démocratie comme l’horizon normatif ultime de la critique. Il est nécessaire de ne plus considérer la  démocratie  comme  l’objet,  la fin et la matière de notre volonté, il est besoin de désimpliquer la volonté et la démocratie, à savoir rien d’autre que cesser d’être démocrates. Comment pouvons-nous donc cesser d’être pieux ?
Ali Kebir
Sortir de la démocratie / 2015

Paru chez L’Harmattan

Note de lecture de Tony Ferri sur Ici et ailleurs

photo

1 Claude Lefort, L’invention démocratique, Fayard, Paris, 1994.
2 Raymond Williams, Keywords. A Vocabulary of Culture and Society, Fontana Press, Londres, 1988. Cité par Catherine Neveu, in « Habitants, citoyens : interroger les catégories », La démocratie participative, histoire et généalogie, M-H. Bacqué et Yves Sintomer, La découverte, Paris, 2011.
3 Le sacre de la démocratie, ch. 3 « croyances et dogmes », Anabet, 2007.
4 Philippe Corcuff, « La question démocratique, entre présupposés philosophiques et défis individualistes », Quelle démocratie voulons-nous ?, (dir) Alain Caillé, La découverte, 2006, pp. 78-86.
5 Ibid, p. 80.
6 Principes de la philosophie du droit, § 258, Idées/Gallimard, 1940.
7 Pierre Manent, « La démocratie comme régime et comme religion », Marcel Gauchet, Pierre Manent et Pierre Rosanvallon (dir.), Situations de la démocratie, Hautes Etudes, Seuil-Gallimard, mai 1993.
8 Je réinvestis ici, à mon profit, la notion d’« opérateur philosophique » que Foucault propose dans ses Leçons sur la volonté de savoir, pour rendre compte de la fonction du célèbre texte d’Aristote : « Tous les hommes ont, par nature, le désir de connaître ». Cf. cours du 9 décembre 1970, pp. 7-8.
9 Je propose ici une analyse analogue à celle que conduit Michel Foucault dans Leçons sur la volonté de savoir à propos de la thèse aristotélicienne de la désirabilité naturelle de la connaissance qui élude le désir et masque le fait que la volonté de vérité exerce des exclusions, engage des luttes et s’articule à des systèmes de domination.
10 Hegel, op. cit.¸ § 258.

Dialogues / Duras – Godard

Jean-Luc Godard Avec le texte, ce qui m’ennuie, par rapport à la musique, c’est que j’ai l’impression qu’on me force… ou alors, c’est la parole du pouvoir, mais je n’arrive plus à la séparer de l’autre, à des moments.

Marguerite Duras Laquelle ?

JLG Eh bien, celle qui me fait suivre un mouvement plutôt qu’un mouvement, me suivre.

MD Mais tu parles de la parole avec musique, ou bien tu parles de la parole ? Tu dis que cela te gêne : dans India Song ?

JLG Non non, pas du tout ! C’est ma méfiance du texte, j’ai l’impression que, quel qu’il soit, même le tien, je n’arrive pas à le percevoir autrement, sinon par le biais d’autre chose qui lui est étranger, comme une image ; que j’arrive à percevoir ton texte dans des images. Mais ton texte seul, je n’arrive pas à le différencier des nouveaux philosophes ou des anciens philosophes…

MD Tu as parlé du Ravissement de Lol V. Stein.

JLG Le mot me suffit, parce que je mets une image, je mets un camion, je mets autre chose, alors… ça peut durer une journée. Parce que je fais tout ce travail ou ce plaisir.

MD Alors c’est vraiment un réflexe de refus que tu as.

JLG Un peu… Et alors, ça m’intéressait de te demander à toi, justement – toi qui as le réflexe contraire.

MD Oui…

JLG J’ai l’impression que je l’ai depuis longtemps, ce réflexe ; que je n’ai fait que le développer, mais que je l’ai eu tout naturellement ; que de travailler dans le cinéma n’a fait que le renforcer, le rendre définitif, comme si je m’étais dit : « bien, j’ai eu raison ». Maintenant je vois bien – alors que j’ai l’impression que toi, c’est le contraire, c’est le mouvement contraire.

MD C’est l’imprégnation de l’image par le texte. Ce mouvement est déroutant, chez toi. C’est encore ce en quoi je me retrouve le plus. Et toujours. Mais il faut quand même parler du discours dégradé que représente la parole du cinéma parlant. Je dis quelquefois que le premier film parlant, c’est Hiroshima mon Amour. Parce que Resnais m’a dit : « Ne faites aucune différence, je vous en supplie, c’est pour cela que je viens à vous, entre ce que vous écrivez et ce que je vous demande. » Je pense que c’était peut-être le seul à pouvoir accepter ça – et à le demander. De commencer un film sur la plus grande catastrophe du monde par : « Tu n’as rien vu à Hiroshima. » Alors que le monde entier était inondé de photographies. Et de ce point de vue-là, il est vraiment étonnant, Resnais. Je pense que ça m’est resté, à travers tous mes films, ce qu’il m’a demandé là. D’oser. Et bien entendu que je n’aurais pas fait du tout de cinéma si j’avais dû faire un film d’images, je n’aurais pas su.

JLG Mais je pense aujourd’hui qu’une parole d’homme est différente d’une parole de femme… Et que là, ce n’est pas par hasard si c’est une femme qui dit : « Tu n’as rien vu à Hiroshima. » Enfin, pas par hasard…  ça s’est fait comme ça.

MD Non, je ne crois pas. C’est-à-dire qu’on est moins habituées que vous à parler, à se trouver juge comme ça, tout d’un coup, tomber à pic sur un événement de ce calibre-là, fabuleux, comme la catastrophe d’Hiroshima. On a moins l’habitude, les hommes jugent tout le temps.

Marguerite Duras – Jean-Luc Godard
Dialogues / 1979 / 1980 / 1987
Extrait du dialogue de 1979

À voir : Lipodrame

film-hiroshima-mon-amour8

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