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Archive mensuelle de octobre 2011

La vie psychique du pouvoir / Judith Butler

La mélancolie est une rébellion qui a été matée, écrasée. Mais ce n’est pas pour autant un état statique ; elle se poursuit en une sorte de « travail » qui a lieu comme déviation. Figuré dans les rouages de la psyché, on trouve le pouvoir qu’a l’Etat de prévenir une colère insurrectionnelle. « L’instance critique » du mélancolique est un instrument social et psychique à la fois. Cette conscience dominée par le surmoi n’est pas simplement analogue au pouvoir militaire exercé par l’Etat sur ses citoyens ; l’Etat cultive la mélancolie chez ses citoyens comme une manière de dissimuler et de déplacer sa propre autorité idéale. Je ne veux pas suggérer par là que la conscience serait simplement un analogon de l’Etat ; bien au contraire, elle est le point de fuite de l’autorité de l’Etat, son idéalisation psychique et en ce sens sa disparition en tant qu’objet externe. Le processus de la formation des sujets est un processus qui consiste à rendre invisible – et effectif – le pouvoir terrorisant de l’Etat en tant qu’idéalité de la conscience. De plus, l’incorporation de l’idéal de la « Loi » marque la contingence du rapport entre un Etat donné et l’idéalité de son pouvoir. Cette idéalité peut toujours être incorporée ailleurs et elle demeure incommensurable à toute incorporation particulière. Que l’on ne puisse réduire cette idéalité à ses incorporations ne signifie pas néanmoins qu’elle subsiste dans une sphère nouménale située au-delà de toutes ses incarnations. Ses incorporations sont bien plutôt des lieux de réarticulation, fournissant les conditions d’un « travail sur » et, potentiellement, d’un « renversement (Auflehnung) ».
Dans la mélancolie, la révolte peut être effective si elle enrôle l’agression qui se trouve au service du deuil et donc nécessairement aussi au service de la vie. En tant qu’instrument de terreur psychique, la conscience détient le pouvoir de condamnation qui, très littéralement, menace la vie. Freud remarque qu’elle « réussit assez souvent à pousser le moi dans la mort, quand ce dernier ne réussit pas à déjouer son tyran à temps par la modification de la manie » (1). La manie apparaît comme sujet énergique de l’attachement à l’objet perdu, précieusement conservé dans le fonctionnement de la conscience. dans la manie, toutefois, « reste masqué pour le moi ce qu’il a surmonté et ce dont il triomphe «  (2). Dans la manie, le tyran est bien déjoué mais il n’est ni renversé ni vaincu. La manie marque un suspens temporaire ou une maîtrise temporaire du tyran, réussie par le moi. Le tyran demeure malgré tout structurellement incrusté dans la psyché et inconnaissable. Cherchant une résolution de la mélancolie plus radicale que celle qu’il proposerait pour tout autre manie, Freud suggère qu’« un verdict de réalité » doit être accepté pour que la mélancolie se transforme en deuil et pour que l’attachement à l’objet perdu soit rompu. De fait, l’agression instrumentalisée par la conscience et dirigée contre le moi est précisément ce qui doit être réapproprié au service du désir de vivre : « La libido est rattachée à l’objet perdu, la réalité apporte son verdict, à savoir que l’objet n’existe plus, et le moi, en quelque sorte placé devant la question de savoir s’il veut partager ce destin, se laisse déterminer, par la somme des satisfactions narcissiques, à être en vie, à dénouer sa liaison à l’objet anéanti. » (p. 276)
Pour le mélancolique, le fait de rompre l’attachement constitue une seconde perte de l’objet. Si cet objet a perdu son extériorité au cours de sa transformation en idéal psychique, il perd maintenant son idéalité lorsque le moi se tourne ainsi contre la conscience et se décentre. Aux jugements de la conscience se substitue le verdict de la réalité. Ce verdict pose un dilemme au mélancolique : doit-il suivre l’objet perdu dans la mort ou saisir la chance de vivre ? Plus loin, Freud remarque qu’il ne saurait y avoir de rupture de l’attachement à l’objet perdu sans une « déclaration » directe de perte et sans désacralisation de l’objet par une agression contre lui : « De même que le deuil amène le moi à renoncer à l’objet en déclarant l’objet mort et en offrant au moi la prime de rester en vie, de même chaque combat d’ambivalence, un à un, relâche la fixation de la libido à l’objet, en dévalorisant celui-ci, en l’abaissant et même, pour ainsi dire, en l’abattant [entwertet, herabsetzt, gleichsam auch erschlägt]« . (p. 279) « Abattre » l’instance critique inverse et déplace la scène intériorisée par la conscience et permet la survie psychique. Si la mélancolie implique « une auto-punition illusoire [...] qui domine l’instinct qui oblige chaque être vivant à vivre », la rupture avec la mélancolie implique un retournement contre l’agression déjà « retournée » qui constitue la conscience. La survie, qui n’est pas exactement le contraire de la mélancolie, mais ce que la mélancolie met en suspens, exige de rediriger la rage contre l’autre perdu, de souiller le caractère sacré de la mort au profit de la vie, de diriger sa colère contre les morts pour ne pas les rejoindre.
Bien qu’une telle colère soit sans doute indispensable pour rompre le lien mélancolique, l’ambivalence ne propose aucun sursis définitif. La mélancolie ne se différencie jamais définitivement du deuil. La conception de Freud selon laquelle on pourrait distinguer le deuil de la mélancolie est battue en brèche non seulement dans son essai portant ce titre mais aussi, explicitement, dans le Moi et le Ça. L’ambivalence, définie d’abord dans Deuil et mélancolie, comme réaction possible à la perte, devient à la fin de ce texte combat provoqué par la perte entre désir de vivre et désir de mourir. L’ambivalence, tout comme la lutte pour la vie et la mort – pour reprendre les termes de Hegel -, sont provoquées et causées par la perte. Si l’ambivalence permet de distinguer la mélancolie du deuil et si le deuil suppose l’ambivalence comme élément de son « travail », alors tout travail de deuil implique mélancolie. Comme nous l’avons remarqué au chapitre précédent, Freud affirme dans le Moi et le Ça que le moi est composé d’attachements perdus. Il affirme qu’il n’y aurait pas de moi sans intériorisation mélancolique de la perte. Néanmoins, la position contraire n’est pas prise en compte par Freud ; elle est simplement indiquée : si le moi contient l’agression contre le disparu, il s’ensuit que la ré-extériorisation de cette agression « dé-contient » le moi. Le désir de vivre n’est pas le désir du moi, mais un désir qui défait le moi dans le procès de son émergence. La « maîtrise » du moi est définie comme effet de la pulsion de mort. La vie, au sens nietzschéen du terme, détruit cette maîtrise ; elle instaure un mode de devenir qui contredit par sa vivacité la stase et le statut défensif du moi.
Mais on saurait réduire le deuil à un récit au sein duquel la vie triomphe sur la mort. La dynamique en est plus complexe. Bien qu’en 1917 Freud ne distingue pas encore entre principe de plaisir et pulsion de mort, il note que la mélancolie a le pouvoir de contraindre le moi à la mort. En 1923, il déclare explicitement que la conscience, telle qu’elle fonctionne dans la mélancolie, est « un lieu de rassemblement » des pulsions de mort. Dans le deuil, le désir de vivre ne triomphe pas de la séduction de la mort ; les « pulsions de mort » sont au contraire enrôlées au service de la rupture avec l’objet, le « tuant » pour vivre. De plus, dans la mesure où l’objet résiste comme idéalité de la conscience et où le moi est situé à l’intérieur de cette scène topographique, la conscience et le moi sont tous deux nécessairement défaits par ce désir meurtrier de la vie. Ainsi, la « pulsion de mort » est paradoxalement nécessaire à la survie ; dans le deuil, la rupture d’attachement inaugure la vie. Mais cette « rupture » n’est jamais définitive ni complète. On ne prélève pas une quantité de libido sur un objet pour l’investir en un autre. dans la mesure où la mélancolie établit la position du moi, la distinction entre le psychique et le social, elle oeuvre aussi à rendre possible une rencontre avec l’altérité objectivement réelle. La fin de l’affliction peut défaire le moi (au sens de le « dénouer » de son investissement libidinal dans la conscience). Elle ne le détruit pas. Il n’y a pas de rupture avec l’historicité constitutive de la perte dont la mélancolie est le témoin (sauf peut-être dans la réaction maniaque, qui est toujours temporaire). On trouvera l’historicité de la perte dans l’identification et dans les formes prises par l’attachement. Selon cette conception, on ne saurait imaginer « la libido » et « l’attachement » comme des énergies libres et flottantes, mais bien plutôt comme des instances possédant une historicité qu’on ne peut jamais entièrement reconstituer.
Si, dans Deuil et mélancolie, Freud pense qu’il est nécessaire de rompre un attachement pour en concevoir un autre, il affirme clairement, dans le Moi et le Ça, que c’est seulement à la condition que le disparu soit intériorisé que le deuil peut s’accomplir et que de nouveaux attachements peuvent commencer. Ici, bien sûr, un point non exploré mérite d’être souligné : l’intériorisation ne doit pas forcément prendre la forme d’une conscience violente et impitoyable. Certains types d’intériorisation, qui ne sont pas toujours des incorporations, sont par ailleurs nécessaires à la survie (3). De fait, insiste Derrida, chez le dernier Freud, « le deuil est l’incorporation affirmative de l’Autre ». Le deuil, en principe, ne saurait avoir de fin (4).
On peut bien diriger sa colère contre son attachement à certains autres (ce qui revient simplement à modifier les termes de l’attachement), mais aucune colère ne peut rompre l’attachement à l’altérité, sauf peut-être une rage suicidaire, qui d’ordinaire laisse derrière elle une note, un ultime discours, confirmant ainsi ce lien allocutaire. La survie n’a pas lieu du fait qu’un moi exerce son autonomie en se confrontant à l’adversité du monde ; bien au contraire, aucun moi ne peut apparaître sans instituer un rapport au monde. La survie consiste à avouer la trace de la perte qui inaugure l’apparition du moi. Faire de la mélancolie un simple « refus » de s’affliger, c’est reconnaître qu’un sujet peut être déjà quelque chose en dehors même de ce qu’il perd, qu’il peut engager ou retirer sa volonté à son gré. Pourtant, le sujet susceptible d’affliction perd toujours une partie de son autonomie du fait même qu’il a une existence linguistique et sociale ; il ne peut jamais se produire lui-même de manière autonome. D’entrée de jeu, le moi est autre que lui-même. La mélancolie montre que c’est seulement en absorbant l’autre en soi que l’on peut devenir quelque chose. Les modalités sociales qui rendent la survie possible, qui interpellent l’existence sociale, ne reflètent jamais l’autonomie de celui qui en vient à se reconnaître en elles et qui, par conséquent, a une chance « d’être » dans le langage. De fait, en perdant cette notion d’autonomie, la survie devient possible ; le « moi » est libéré de sa forclusion sociale mélancolique. Le moi advient à l’être grâce à la « trace » de l’autre ; autre qui, à cet instant d’émergence, est déjà éloigné. Accepter l’autonomie du moi, c’est oublier cette trace ; accepter cette trace, c’est s’engager dans un processus de deuil qui ne peut jamais être total car aucune rupture définitive ne saurait avoir lieu sans provoquer la dissolution du moi.
L’aperçu proposé par la mélancolie sur le pouvoir qu’a la trace de l’altérité de produire le moi « sur un mode fictionnel », comme le dit Lacan, ne limite pas cette trace à appartenir à des ensembles bien connus, l’enfant et sa mère, ou toute autre dyade. De fait, « l’autre » peut-être un idéal, une patrie, un concept de liberté. La perte de tels idéaux est compensée par l’intériorisation opérée de la conscience. Un autre ou un idéal peuvent être « perdus » et rendus indicibles à travers l’interdit ou la forclusion. Ce qui est indicible, impossible à déclarer, apparaît dans l’absence de direction de la plainte et les jugements hautains de la conscience. Contenu à l’intérieur de la topographie psychique de l’ambivalence, le texte social à peine lisible exige un type différent de généalogie dans la formation du sujet, qui prend en compte la manière dont ce qui reste indiciblement absent habite la voix psychique de celui qui demeure. La violence de la perte est redoublée et réfractée dans une violence de l’instance psychique menace de mort ; le social « retourne » dans le psychique, laissant sa trace dans la voix de la conscience. La conscience échoue ainsi à effectuer la régulation sociale ; elle apparaît plutôt comme l’instrument de sa dissimulation. Revendiquer la vie en pareilles circonstances revient à contester la psyché vertueuse, non par un acte de volonté mais par la soumission à la socialité et à la vie linguistique qui rend de tels actes possibles et excède les limites du moi et son « autonomie ». Persister dans son être signifie consentir d’emblée à des modalités sociales qui ne sont jamais entièrement les siennes. Ces modalités instituent une vie linguistique pour « celui » qui parle, avant tout acte individuel ; elles demeurent irréductibles à celui qui parle en même temps qu’elles constituent les conditions nécessaires du discours. En ce sens, l’interpellation réussit en échouant. Elle institue son sujet comme agent au moment même où elle échoue à le situer pleinement dans le temps.
La scène inaugurale de l’interpellation est une scène dans laquelle un certain échec de la constitution de soi devient condition de possibilité de cette constitution même. Le discours social exerce son pouvoir de formation et de régulation du sujet à travers l’imposition de ses propres lois. Néanmoins, ces lois ne sont pas simplement acceptées ou intériorisées ; elles deviennent psychiques dans le mouvement par lequel elles se dissimulent et se « retournent ». En l’absence de régulation explicite, le sujet émerge comme une entité pour laquelle le pouvoir est devenu voix et la voix instrument régulateur de la psyché. Les actes discursifs du pouvoir – la déclaration de la culpabilité, le jugement d’indignité, les verdicts de la réalité – apparaissent, du point de vue topologique, comme des instruments et institutions psychiques. Le paysage psychique auquel ils appartiennent doit sa vraisemblance à son caractère métaphorique. Le pouvoir régulateur ne devient « interne » qu’à travers la production mélancolique de la métaphore de l’espace interne. Cette production masque ses sources et ses ressources, retire et retourne le langage. En se retirant, le pouvoir devient objet perdu – « une perte d’une espèce plus idéale ». Désormais disponible pour l’incorporation mélancolique, il n’agit plus de manière unilatérale sur son sujet. Bien plutôt, le sujet est paradoxalement produit à partir de ce retrait, à partir de cette dissimulation et de cette figuration de la psyché comme lieu de parole. Le pouvoir social disparaît, devient l’objet perdu, il effectue sa disparition à travers une série de pertes et de substitutions. Il forme ainsi une mélancolie qui le reproduit en devenant la voix psychique d’un jugement adressé à (retourné contre) soi, jugement qui modèle ainsi la réflexivité de l’assujettissement.
Certains représentants de la psychanalyse sociale affirment que l’interpellation produit un excès psychique qu’elle ne saurait contrôler. La production du psychique comme domaine autonome ne peut cependant oblitérer son caractère social. « L’institution » du moi ne peut aborder entièrement son « reste » social puisque, dès le début, sa propre « voix » vient d’ailleurs ; c’est bien une « plainte » sociale qui se trouve ultèrieurement remaniée en auto-jugement psychique.
Le pouvoir qui s’impose à un être est le pouvoir qui préside à l’émergence même de cet être ; il n’existe apparemment aucune échappatoire à cette ambivalence. De fait, il semble qu’il ne puisse y avoir « d’être » sans ambivalence. Ceci revient à affirmer que le redoublement fictif nécessaire à la constitution d’un « être » exclut la possibilité d’une identité stricte. Il n’y a donc pas, pour finir, d’ambivalence sans perte. C’est là le verdict de la socialité, qui imprime la trace de son « tour » sur la scène de l’émergence de l’être.
Judith Butler
la Vie psychique du pouvoir / 2002
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agencement iconographique :
Pascale Nectoux
Incorporation du pouvoir, installation Tableaux de Poches
veste et 24 tableaux 10×10 / 2008
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1 Sigmund Freud, le Moi et le Ça.
2 Sigmund Freud, « Deuil et mélancolie », op. cit., p.275.
3 Jessica Benjamin défend un point de vue similaire dans Bonds of Love, New York, Pantheon, 1988, et Kate Silverman prône une « identification hétéropathique » dans The Threeshold of the Visible World, New York, Routledge, 1996. S’appuyant sur des conceptions psychanalytiques de nature très différente, ces deux auteurs contestent la centralité des fonctions d’incorporation liées au surmoi dans la description de l’intériorisation.
4 Jacques Derrida, Remarques, Humanities Research Institute, University of California, Irvine, 5 avril 1995.

Don Quichotte / Kathy Acker

l’Avortement de don Quichotte
Quand elle fut enfin folle parce qu’elle s’apprêtait à se faire avorter, il lui vint l’idée la plus insensée que jamais femme eût conçue. C’est-à-dire aimer. Comment une femme peut-elle aimer ? En aimant quelqu’un d’autre qu’elle-même. Elle aimerait quelqu’un d’autre. En aimant une autre personne, elle redresserait toute espèce de torts politiques, sociaux, et individuels : elle se mettrait dans des situations si périlleuses qu’elles lui apporteraient renom et gloire. L’avortement était sur le point d’avoir lieu :
Elle était couverte du cou jusqu’aux genoux d’un papier fadasse, vert gerbi. C’était son armure. Elle l’avait choisie tout spécialement, car elle savait qu’en ce monde la vie est tellement dure pour une personne célibataire, même riche, que cette personne doit faire avec ce qu’elle trouve : ce monde, il ne se prête pas à l’idéalisme. Par exemple : le papier vert se déchirerait dès que l’avortement débuterait.
Ils lui annoncèrent qu’ils la transféreraient du fauteuil opératoire à son lit en fauteuil roulant. Le fauteuil roulant serait son moyen de transport. Elle sortit pour l’examiner. Il se mourait. Jadis, ç’avait été une rosse, comme tous les plumitifs et autres rimailleurs sur la paille, ces vieilles rosses ; et maintenant, comme toutes les rosses, c’était une ivrogne à plein-temps, qui n’avait que des histoires de coucheries à la bouche or qui non seulement ne couchait plus jamais mais n’en avait même ni les moyens ni l’équipement, et qui traînait avec les autres cloches. À savoir, les femmes qui se font avorter.
Elle décida que puisqu’elle s’embarquait dans la plus formidable aventure qu’être humain pût entreprendre, celle du Saint-Graal, elle devait avoir un nom (identité). Elle devait se donner un nom. Quand tu es couchée sur le dos, qu’un médecin te fourre un cathéter de métal dans le corps et que tu fais tout ce que lui et les infirmières te demandent de faire ; finalement, heureusement, tu laisses ton esprit divaguer. Laisser ton esprit divaguer, c’est mourir. Il lui fallait une nouvelle vie. Elle avait besoin d’avoir un nom.
Comme on l’a dit, son lit roulant s’appelait « Rosse-rossée » ou « Rosse- rebattue », signifiant « rosse un jour » ou « rosse toujours » ou « un écrivain » ou « toute tentative d’avoir une identité qui échoue invariablement ». Tout comme « Rosse-rebattue » est la glorification ou la transition de la non-existence à l’existence de la « Rosse-rossée », elle décida que « cathéter » serait la glorification de « Kathy ». En adoptant un tel nom qui, étant long, est masculin, elle pourrait devenir femme-homme ou chevalier-nuit (1).
La catharsis, voilà comment traiter le mal. Elle lustra son papier vert.
Pour aimer, elle devait trouver quelqu’un à aimer.
« Pourquoi, se demanda-t-elle in petto, dois-je aimer quelqu’un afin d’aimer ? N’est-ce pas mon amour pour un homme qui m’a conduite à cet avortement ou état de mort ?
« Pourquoi ne puis-je aimer, tout simplement ?
« Parce que tout verbe pour être transitif a besoin d’un objet. Sinon, n’ayant rien à voir, il ne peut se voir lui-même, ni être. Puisque l’amour est compassion ou communication, j’ai besoin d’un objet qui soit à la fois sujet et objet : pour aimer, je dois aimer une âme. Une âme peut-elle exister sans un corps ? Le physique est-il distinct du mental ? De même que l’amour d’un objet est l’apparence de l’amour, le domaine physique est l’apparence du divin : l’esprit est le corps. C’est pour cela, pensa-t-elle, que j’ai un corps. C’est pour ça que je me fais avorter. Je peux donc aimer. »
C’est comme ça que don Quichotte décida de sauver le monde.
À quoi ressemblait cette chevalier-à-venir ? Les femmes étaient toutes entre deux âges et boulottes, sauf deux. La première jeune femme était une vraie beauté anglaise. La deuxième, vêtue d’une longue robe blanche virginale, était une Irlandaise d’environ dix-neuf ans. Elle avait pris ses plus beaux habits et ses bijoux, et dit à sa famille qu’elle se rendait à un mariage. Elle était innocente : elle avait appris qu’elle était enceinte lors de son premier examen gynécologique. Quand elle atteignit l’aéroport de Londres, les chauffeurs de taxi, comme il se doit, lui firent faire un tas de détours pour s’en mettre plein les poches. Déboussolée, elle oublia son sac dans le taxi, ou on le lui aura volé. Son principal souci, selon elle, n’était pas l’avortement ni la perte de ses bagages, mais bien de s’assurer que jamais sa famille ou ses amis ne découvrissent qu’elle s’était fait avorter, car en Irlande l’avortement est un délit grave.
Pourquoi don Quichotte ne ressemblait-elle pas à ces femmes ? Parce que pour don Quichotte, se faire avorter est un moyen de devenir chevalier et de sauver le monde. C’est une vision. Dans la société anglaise et la plupart des sociétés européennes, lorsqu’une femme devient chevalier, cessant d’être anonyme, elle reçoit un nom. Elle peut entreprendre des aventures et sauver le monde.
– Laquelle est arrivée la première ? demanda la réceptionniste.
Personne ne répondit. Les femmes étaient timides. La réceptionniste se tourna vers la nuit-à-venir.
– Bon, vous êtes la plus proche. Donnez-moi vos papiers.
– Je ne peux pas vous donner de papiers parce que je n’ai pas encore d’identité. Je ne suis pas allée à Oxford, ni à Cambridge, et je ne suis pas anglaise. C’est pour ça que votre loi me dicte de passer la nuit dans cette auberge. Dès que vous m’aurez adoubée chevalier – dès demain matin – et que j’aurai un nom, je pourrai vous donner mes papiers.
La réceptionniste, sachant que les femmes sur le point de se faire avorter, elles sont folles, lui assura que son avortement aurait lieu d’ici à la nuit.
– Moi qui vous parle, lui confia la réceptionniste, j’étais folle, avant. Je refusais d’être une femme ainsi que j’étais censée l’être. J’ai parcouru la terre entière, cherchant les ennuis. Je me suis prostituée ; j’ai dealé un peu – rien de dur –, montré mes parties génitales à des inconnus tout en leur faisant les poches, j’ai fait des casses, j’ai menti aux seuls hommes que j’aimais, dit la vérité – que je ne les aimerais jamais – aux hommes que je n’aimais pas, j’ai baisé avec un tas d’hommes tout en assurant à chacun que je lui étais fidèle, j’ai baisé la gueule des hommes, car, en me baisant la gueule, ils m’avaient appris à la leur baiser. J’étais plutôt chienne.
« Puis j’ai tiré les leçons de mes erreurs. J’ai pris ma retraite – de moi- même. Ici… ce petit boulot… je gagne ma vie grâce aux propriétés et aux revenus des autres. Ou plutôt, grâce aux propriétés et aux revenus morts. Comme n’importe quelle bonne bourgeoise (achevant son introduction). Cet endroit (faisant un geste ample des mains), notre sanctus sanatorium, est votre havre de sécurité. Ici, on vous sauvera, vous toutes qui souhaitez partager votre argent avec nous. (La réceptionniste tendit les bras.) Toute la nuit, nos infirmières elles veilleront sur vous, et au matin (s’adressant à don Quichotte), vous serez nuit.
La réceptionniste réclama son argent à la chevalier-à-venir. – Je suis fauchée. – Pourquoi ? – Pourquoi je devrais payer pour me faire avorter ? Un avortement, ça n’est rien. – Vous savez bien que rien n’est gratuit. Puisqu’elle voulait de tout son cœur être chevalier, elle remit l’argent et fit une prière à la Lune : – Sucez-la, chère dame, ce cœur votre serf en ceci mon premier affrontement ; que votre faveur ni votre protection ne me manquent en ce péril où pour la première fois je me trouve !
Puis elle s’allongea sur le lit d’hôpital, dans le papier vert gerbi qu’on lui avait donné. Après quoi, elle rassembla son armure, le papier vert gerbi, et se remit à faire les cent pas nerveusement, aussi calme qu’auparavant.
Elle fit les cent pas trois heures durant, jusqu’à ce qu’ils lui redemandassent de pisser. Voici la façon dont elle pissa :
– Pour les femmes, Ô Femme qui es toutes les femmes qui es ma beauté, donne-moi force et vigueur. Tourne les yeux de la force et de la merveille de toutes femmes sur cette seule femme, cette femme qui tente quelque chose, on peut au moins lui accorder ce mérite, cette femme qui est enfermée dans l’hôpital et s’apprête ainsi à vivre si grande aventure.
Une heure plus tard, ils lui demandèrent de gravir un escalier tapissé d’une moquette vert clair. Mais elle parla avec tant d’ardeur et se tint avec tant d’aplomb qu’elle sema la terreur parmi ses assaillants. Pour cette raison ils cessèrent d’attaquer la chevalier-à-venir : ils lui demandèrent de s’allonger sur une table de dissection étroite, capitonnée de cuir noir. Un drap blanc, immaculé, couvrait la table de dissection. Son cul, surtout, devait se loger dans une fente.
– Qu’est-ce qui se passe, maintenant ? demanda don Quichotte.
Le médecin, n’appréciant pas les folles facéties de son hôte (et étant résolu à lui donner ce maudit ordre de chevalerie ou de nuiterie avant qu’un autre incident advînt), lui présenta une aiguille recourbée. C’était la mauvaise aiguille. Ils l’emportèrent. Avant de pouvoir détourner le visage parce qu’elle avait peur des aiguilles, elle aperçut une aiguille droite. D’après ce qu’elle avait lu sur le cérémonial de l’ordre, cette affaire d’adoubement ne posait pas à la nuit de problème plus gros qu’une tête d’épingle, et pouvait avoir lieu n’importe où. Pour devenir chevalier, il faut s’en remettre au Saint-Trou.
Comme elle l’avait lu – ce qui atteste la vérité de tout écrit –, l’aiguille en pénétrant dans son bras ne lui fit presque pas mal. Alors que le liquide froid s’insinuait dans son bras qui n’en voulait pas, elle dit qu’elle s’appelait la Tolosa et qu’elle était la fille d’un cordonnier. Quand elle se réveilla, elle les remercia pour sa douleur et pour ce qu’ils avaient fait pour elle. Ils la trouvaient complètement folle : jamais ils n’avaient fait avorter de femme comme celle-ci. Mais à présent qu’elle était armée chevalier, qu’elle pensait et agissait comme elle le voulait et le décidait, car c’est ainsi que l’on se doit d’agir pour sauver ce monde, elle ne remarqua pas, ou ne s’en soucia pas, que chacun autour d’elle la trouvait démente.
Kathy Acker
Don Quichotte / 2010
Suite de l’extrait : télécharger le fichier pdf
Don Quichotte / Kathy Acker dans Désir pdf kathyackerdonquichotteextrait.pdf
http://www.editions-laurence-viallet.com/don_quichotte.html
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1 En anglais, knight (chevalier), se prononce comme night (nuit), le mot utilisé ici par Kathy Acker est night-knight. Le jeu de mots se poursuivant tout au long du livre, nous emploierons pour le traduire « chevalier » comme « nuit ». (Note de la traductrice.)

Les Entretiens de Bâton Rouge / Edouard Glissant avec Alexandre Leupin

L’écriture n’a pas pour objet de précipiter le politique.
La notion de centre, de périphérie, je me souviens que je l’ai désignée dans la Lézarde, où, pour parler de la France et de Paris et du gouvernement, j’emploie le mot « Centre » avec un C majuscule.
C’est alors la première fois que j’utilise ce mot. Le problème est qu’en fait j’écris la Lézarde alors que je me trouve déjà en France. C’est-à-dire déjà dans le Centre. On ne peut bien comprendre le rapport d’une centre à une périphérie qu’en faisant l’expérience du Centre. parce que le centre se déplace comme centre, mais ne rapporte ce qu’il est qu’en se démarquant comme Centre. La figuration du centre peut apparaître comme mythique, vue de la périphérie.
Ecrivant dans le Centre, on commence à percevoir que peut-être il y a une pensée excentrique, qui se déplace hors de la norme du centre. Et je peux dire, sans aller à des outrances ou à des enflures, que c’est à l’époque où j’écris la Lézarde que je commence à comprendre qu’il y a une donnée de la pensée excentrique, intéressante par rapport à une forme de la pensée centrée. C’est l’expérience que je fais en France, à Paris, et cette expérience-là, je l’ai d’ailleurs rapportée dans un livre, Soleil de la conscience, où je reprends les thèmes d’une poétique de la mesure et de la démesure, la comparaison des paysages entre eux, le paysage de la source et du pré si cher au Moyen Age étudié par Ernst Robert Curtius et le paysage de la jungle que je commence à ce moment-là à repérer, à apprécier dans la poétique de Saint-John Perse. Par conséquent, le fait d’être allé, d’avoir vécu dans le Centre, et fait une expérience du Centre, non pas seulement comme centre mythique, mais en ce qu’il est réellement, m’a sans doute autorisé à fonder cet écart, que, plus tard, j’ai essayé le plus souvent possible d’établir, entre une pensée excentrique et une pensée centrée. Par ailleurs, les poètes français que je fréquentais étaient eux-mêmes excentrés, par rapport à toute cette parole centrée qui les environnait et dont ils s’occupaient peu. C’étaient des personnages excentrés, non pas dans leur vie, mais dans leur poésie, leur écriture, leur poétique. Phénomène qui m’a toujours passionné. Giroux, par exemple, tendait déjà vers une sorte de silence, et une sorte d’amenuisement de la parole dans un absolu de silence. Cela, si je ne pouvais pas le partager, je pouvais l’estimer. Et puis il y avait des poètes qui, comme Jacques Charpier et Jean Laude, témoignaient d’une sorte de rare confiance (instinctive) dans la parole et le geste rhétorique. poisition qui m’intéressais encore plus, parce que je pensais (et je continue à penser) que la rhétorique de notre écriture, à nous autres poètes écrivains, disons en gros du Sud, passe par cette confiance dans le langage : on n’a pas peur en ce lieu, on n’est pas avare face aux mots, on n’est ni prudent ni réticent, on n’a aucune honte de l’accumulation, de la répétition, de l’étendue baroque. Ces deux ordres de rhétorique : le mot qui s’épuise, le mot qui multiplie, voyons, je ne peux pas dire qu’à l’époque nous les désignions d’une manière décisive, mais on les sentait, on les pressentait, on les devinait. La fréquentation de ces poètes, qui étaient tous de très bons amis, parmi les meilleurs, a été pour moi quelque chose de remarquable.
J’ai déjà parlé de l’espèce de dispute qu’il y avait dans ma vie entre cette fréquentation et ma relation organique à mes frères antillais. Par exemple, quand j’ai participé au Front antillo-guyanais, à Paris (en 1960), eh bien, mes amis français n’ont rien su de cet aspect de mon existence, de même que les Antillais ne savaient rien de ce dont je discutais avec ces poètes-là. Autrement dit, il y avait quand même une sorte de division établie. Mais j’ai déjà réaffirmé, et je voudrais y revenir, que cette division établie n’en était pas une : ce que je recherchais dans les deux cas, c’était cette parole excentrée et, dans le deux cas, je trouvais des ressources, des secours utiles à cette recherche même. Je le redis, parce que la répétition et le ressassement m’aident ainsi à fouiller.
En ce qui concerne les luttes de décolonisation, je veux souligner ceci, de manière tout à fait innocente et instinctive, non pas savante : elles ont constitué à un moment le véritable décentrement de la pensée, exercé entre autres par Franz Fanon, mais je me suis inquiété de la façon dont ces luttes avaient été continuées, par exemple en Afrique ou dans un certian nombre de pays du monde que je connaissais, tant de morts, tant de sacrifices, et j’avais le pressentiment que ces luttes avaient ét conduites sur le même modèle imposé par ceux-là à qui elles s’opposaient. Et c’est plus tard, à bon repos, que j’ai essayé de voir en quoi le modèle avait déterminé ces luttes. Et j’en suis arrivé à la question de l’identité comme être. Ces luttes de décolonisation, qui ont nécessité tant de sacrifices, tant de morts, tant de guerres, avaient été poursuivies sur le principe même que l’Occident avait formulé, de l’identité comme racine unique. Je n’hésitais pas à adhérer à ces luttes, mais une inquiétude m’habitait. Les décolonisations ont été suivies par une série de déceptions angoissantes : des peuples qui s’étaient héroïquement battus se déchiraient ensuite de manière interne et féroce, ils adoptaient sans travail critique toutes les idées de puissance territoriale, de puissance militaire, la conception même de l’Etat, et le reste, qui les ouvrait à la corruption. Cela démontrait a contrario que les décolonisations avaient été absolument nécessaires, mais que, si elles avaient été non moins absolument héroïques, elles n’avaient pas été accompagnées d’un travail suffisant de réflexion critique quant aux idées mêmes que l’Occident avait proposées au monde. Il y avait là bien plus que l’expression d’un point de vue intellectuel. C’était une inquiétude qui devait colorer mes réflexions et, plus important, celle de beaucoup d’autres.
Edouard Glissant (avec Alexandre Leupin)
les Entretiens de Bâton Rouge / 2008
Lire également : Rhizome et créolisation
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