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Archive journalière du 31 oct 2011

La vie psychique du pouvoir / Judith Butler

La mélancolie est une rébellion qui a été matée, écrasée. Mais ce n’est pas pour autant un état statique ; elle se poursuit en une sorte de « travail » qui a lieu comme déviation. Figuré dans les rouages de la psyché, on trouve le pouvoir qu’a l’Etat de prévenir une colère insurrectionnelle. « L’instance critique » du mélancolique est un instrument social et psychique à la fois. Cette conscience dominée par le surmoi n’est pas simplement analogue au pouvoir militaire exercé par l’Etat sur ses citoyens ; l’Etat cultive la mélancolie chez ses citoyens comme une manière de dissimuler et de déplacer sa propre autorité idéale. Je ne veux pas suggérer par là que la conscience serait simplement un analogon de l’Etat ; bien au contraire, elle est le point de fuite de l’autorité de l’Etat, son idéalisation psychique et en ce sens sa disparition en tant qu’objet externe. Le processus de la formation des sujets est un processus qui consiste à rendre invisible – et effectif – le pouvoir terrorisant de l’Etat en tant qu’idéalité de la conscience. De plus, l’incorporation de l’idéal de la « Loi » marque la contingence du rapport entre un Etat donné et l’idéalité de son pouvoir. Cette idéalité peut toujours être incorporée ailleurs et elle demeure incommensurable à toute incorporation particulière. Que l’on ne puisse réduire cette idéalité à ses incorporations ne signifie pas néanmoins qu’elle subsiste dans une sphère nouménale située au-delà de toutes ses incarnations. Ses incorporations sont bien plutôt des lieux de réarticulation, fournissant les conditions d’un « travail sur » et, potentiellement, d’un « renversement (Auflehnung) ».
Dans la mélancolie, la révolte peut être effective si elle enrôle l’agression qui se trouve au service du deuil et donc nécessairement aussi au service de la vie. En tant qu’instrument de terreur psychique, la conscience détient le pouvoir de condamnation qui, très littéralement, menace la vie. Freud remarque qu’elle « réussit assez souvent à pousser le moi dans la mort, quand ce dernier ne réussit pas à déjouer son tyran à temps par la modification de la manie » (1). La manie apparaît comme sujet énergique de l’attachement à l’objet perdu, précieusement conservé dans le fonctionnement de la conscience. dans la manie, toutefois, « reste masqué pour le moi ce qu’il a surmonté et ce dont il triomphe «  (2). Dans la manie, le tyran est bien déjoué mais il n’est ni renversé ni vaincu. La manie marque un suspens temporaire ou une maîtrise temporaire du tyran, réussie par le moi. Le tyran demeure malgré tout structurellement incrusté dans la psyché et inconnaissable. Cherchant une résolution de la mélancolie plus radicale que celle qu’il proposerait pour tout autre manie, Freud suggère qu’« un verdict de réalité » doit être accepté pour que la mélancolie se transforme en deuil et pour que l’attachement à l’objet perdu soit rompu. De fait, l’agression instrumentalisée par la conscience et dirigée contre le moi est précisément ce qui doit être réapproprié au service du désir de vivre : « La libido est rattachée à l’objet perdu, la réalité apporte son verdict, à savoir que l’objet n’existe plus, et le moi, en quelque sorte placé devant la question de savoir s’il veut partager ce destin, se laisse déterminer, par la somme des satisfactions narcissiques, à être en vie, à dénouer sa liaison à l’objet anéanti. » (p. 276)
Pour le mélancolique, le fait de rompre l’attachement constitue une seconde perte de l’objet. Si cet objet a perdu son extériorité au cours de sa transformation en idéal psychique, il perd maintenant son idéalité lorsque le moi se tourne ainsi contre la conscience et se décentre. Aux jugements de la conscience se substitue le verdict de la réalité. Ce verdict pose un dilemme au mélancolique : doit-il suivre l’objet perdu dans la mort ou saisir la chance de vivre ? Plus loin, Freud remarque qu’il ne saurait y avoir de rupture de l’attachement à l’objet perdu sans une « déclaration » directe de perte et sans désacralisation de l’objet par une agression contre lui : « De même que le deuil amène le moi à renoncer à l’objet en déclarant l’objet mort et en offrant au moi la prime de rester en vie, de même chaque combat d’ambivalence, un à un, relâche la fixation de la libido à l’objet, en dévalorisant celui-ci, en l’abaissant et même, pour ainsi dire, en l’abattant [entwertet, herabsetzt, gleichsam auch erschlägt]« . (p. 279) « Abattre » l’instance critique inverse et déplace la scène intériorisée par la conscience et permet la survie psychique. Si la mélancolie implique « une auto-punition illusoire [...] qui domine l’instinct qui oblige chaque être vivant à vivre », la rupture avec la mélancolie implique un retournement contre l’agression déjà « retournée » qui constitue la conscience. La survie, qui n’est pas exactement le contraire de la mélancolie, mais ce que la mélancolie met en suspens, exige de rediriger la rage contre l’autre perdu, de souiller le caractère sacré de la mort au profit de la vie, de diriger sa colère contre les morts pour ne pas les rejoindre.
Bien qu’une telle colère soit sans doute indispensable pour rompre le lien mélancolique, l’ambivalence ne propose aucun sursis définitif. La mélancolie ne se différencie jamais définitivement du deuil. La conception de Freud selon laquelle on pourrait distinguer le deuil de la mélancolie est battue en brèche non seulement dans son essai portant ce titre mais aussi, explicitement, dans le Moi et le Ça. L’ambivalence, définie d’abord dans Deuil et mélancolie, comme réaction possible à la perte, devient à la fin de ce texte combat provoqué par la perte entre désir de vivre et désir de mourir. L’ambivalence, tout comme la lutte pour la vie et la mort – pour reprendre les termes de Hegel -, sont provoquées et causées par la perte. Si l’ambivalence permet de distinguer la mélancolie du deuil et si le deuil suppose l’ambivalence comme élément de son « travail », alors tout travail de deuil implique mélancolie. Comme nous l’avons remarqué au chapitre précédent, Freud affirme dans le Moi et le Ça que le moi est composé d’attachements perdus. Il affirme qu’il n’y aurait pas de moi sans intériorisation mélancolique de la perte. Néanmoins, la position contraire n’est pas prise en compte par Freud ; elle est simplement indiquée : si le moi contient l’agression contre le disparu, il s’ensuit que la ré-extériorisation de cette agression « dé-contient » le moi. Le désir de vivre n’est pas le désir du moi, mais un désir qui défait le moi dans le procès de son émergence. La « maîtrise » du moi est définie comme effet de la pulsion de mort. La vie, au sens nietzschéen du terme, détruit cette maîtrise ; elle instaure un mode de devenir qui contredit par sa vivacité la stase et le statut défensif du moi.
Mais on saurait réduire le deuil à un récit au sein duquel la vie triomphe sur la mort. La dynamique en est plus complexe. Bien qu’en 1917 Freud ne distingue pas encore entre principe de plaisir et pulsion de mort, il note que la mélancolie a le pouvoir de contraindre le moi à la mort. En 1923, il déclare explicitement que la conscience, telle qu’elle fonctionne dans la mélancolie, est « un lieu de rassemblement » des pulsions de mort. Dans le deuil, le désir de vivre ne triomphe pas de la séduction de la mort ; les « pulsions de mort » sont au contraire enrôlées au service de la rupture avec l’objet, le « tuant » pour vivre. De plus, dans la mesure où l’objet résiste comme idéalité de la conscience et où le moi est situé à l’intérieur de cette scène topographique, la conscience et le moi sont tous deux nécessairement défaits par ce désir meurtrier de la vie. Ainsi, la « pulsion de mort » est paradoxalement nécessaire à la survie ; dans le deuil, la rupture d’attachement inaugure la vie. Mais cette « rupture » n’est jamais définitive ni complète. On ne prélève pas une quantité de libido sur un objet pour l’investir en un autre. dans la mesure où la mélancolie établit la position du moi, la distinction entre le psychique et le social, elle oeuvre aussi à rendre possible une rencontre avec l’altérité objectivement réelle. La fin de l’affliction peut défaire le moi (au sens de le « dénouer » de son investissement libidinal dans la conscience). Elle ne le détruit pas. Il n’y a pas de rupture avec l’historicité constitutive de la perte dont la mélancolie est le témoin (sauf peut-être dans la réaction maniaque, qui est toujours temporaire). On trouvera l’historicité de la perte dans l’identification et dans les formes prises par l’attachement. Selon cette conception, on ne saurait imaginer « la libido » et « l’attachement » comme des énergies libres et flottantes, mais bien plutôt comme des instances possédant une historicité qu’on ne peut jamais entièrement reconstituer.
Si, dans Deuil et mélancolie, Freud pense qu’il est nécessaire de rompre un attachement pour en concevoir un autre, il affirme clairement, dans le Moi et le Ça, que c’est seulement à la condition que le disparu soit intériorisé que le deuil peut s’accomplir et que de nouveaux attachements peuvent commencer. Ici, bien sûr, un point non exploré mérite d’être souligné : l’intériorisation ne doit pas forcément prendre la forme d’une conscience violente et impitoyable. Certains types d’intériorisation, qui ne sont pas toujours des incorporations, sont par ailleurs nécessaires à la survie (3). De fait, insiste Derrida, chez le dernier Freud, « le deuil est l’incorporation affirmative de l’Autre ». Le deuil, en principe, ne saurait avoir de fin (4).
On peut bien diriger sa colère contre son attachement à certains autres (ce qui revient simplement à modifier les termes de l’attachement), mais aucune colère ne peut rompre l’attachement à l’altérité, sauf peut-être une rage suicidaire, qui d’ordinaire laisse derrière elle une note, un ultime discours, confirmant ainsi ce lien allocutaire. La survie n’a pas lieu du fait qu’un moi exerce son autonomie en se confrontant à l’adversité du monde ; bien au contraire, aucun moi ne peut apparaître sans instituer un rapport au monde. La survie consiste à avouer la trace de la perte qui inaugure l’apparition du moi. Faire de la mélancolie un simple « refus » de s’affliger, c’est reconnaître qu’un sujet peut être déjà quelque chose en dehors même de ce qu’il perd, qu’il peut engager ou retirer sa volonté à son gré. Pourtant, le sujet susceptible d’affliction perd toujours une partie de son autonomie du fait même qu’il a une existence linguistique et sociale ; il ne peut jamais se produire lui-même de manière autonome. D’entrée de jeu, le moi est autre que lui-même. La mélancolie montre que c’est seulement en absorbant l’autre en soi que l’on peut devenir quelque chose. Les modalités sociales qui rendent la survie possible, qui interpellent l’existence sociale, ne reflètent jamais l’autonomie de celui qui en vient à se reconnaître en elles et qui, par conséquent, a une chance « d’être » dans le langage. De fait, en perdant cette notion d’autonomie, la survie devient possible ; le « moi » est libéré de sa forclusion sociale mélancolique. Le moi advient à l’être grâce à la « trace » de l’autre ; autre qui, à cet instant d’émergence, est déjà éloigné. Accepter l’autonomie du moi, c’est oublier cette trace ; accepter cette trace, c’est s’engager dans un processus de deuil qui ne peut jamais être total car aucune rupture définitive ne saurait avoir lieu sans provoquer la dissolution du moi.
L’aperçu proposé par la mélancolie sur le pouvoir qu’a la trace de l’altérité de produire le moi « sur un mode fictionnel », comme le dit Lacan, ne limite pas cette trace à appartenir à des ensembles bien connus, l’enfant et sa mère, ou toute autre dyade. De fait, « l’autre » peut-être un idéal, une patrie, un concept de liberté. La perte de tels idéaux est compensée par l’intériorisation opérée de la conscience. Un autre ou un idéal peuvent être « perdus » et rendus indicibles à travers l’interdit ou la forclusion. Ce qui est indicible, impossible à déclarer, apparaît dans l’absence de direction de la plainte et les jugements hautains de la conscience. Contenu à l’intérieur de la topographie psychique de l’ambivalence, le texte social à peine lisible exige un type différent de généalogie dans la formation du sujet, qui prend en compte la manière dont ce qui reste indiciblement absent habite la voix psychique de celui qui demeure. La violence de la perte est redoublée et réfractée dans une violence de l’instance psychique menace de mort ; le social « retourne » dans le psychique, laissant sa trace dans la voix de la conscience. La conscience échoue ainsi à effectuer la régulation sociale ; elle apparaît plutôt comme l’instrument de sa dissimulation. Revendiquer la vie en pareilles circonstances revient à contester la psyché vertueuse, non par un acte de volonté mais par la soumission à la socialité et à la vie linguistique qui rend de tels actes possibles et excède les limites du moi et son « autonomie ». Persister dans son être signifie consentir d’emblée à des modalités sociales qui ne sont jamais entièrement les siennes. Ces modalités instituent une vie linguistique pour « celui » qui parle, avant tout acte individuel ; elles demeurent irréductibles à celui qui parle en même temps qu’elles constituent les conditions nécessaires du discours. En ce sens, l’interpellation réussit en échouant. Elle institue son sujet comme agent au moment même où elle échoue à le situer pleinement dans le temps.
La scène inaugurale de l’interpellation est une scène dans laquelle un certain échec de la constitution de soi devient condition de possibilité de cette constitution même. Le discours social exerce son pouvoir de formation et de régulation du sujet à travers l’imposition de ses propres lois. Néanmoins, ces lois ne sont pas simplement acceptées ou intériorisées ; elles deviennent psychiques dans le mouvement par lequel elles se dissimulent et se « retournent ». En l’absence de régulation explicite, le sujet émerge comme une entité pour laquelle le pouvoir est devenu voix et la voix instrument régulateur de la psyché. Les actes discursifs du pouvoir – la déclaration de la culpabilité, le jugement d’indignité, les verdicts de la réalité – apparaissent, du point de vue topologique, comme des instruments et institutions psychiques. Le paysage psychique auquel ils appartiennent doit sa vraisemblance à son caractère métaphorique. Le pouvoir régulateur ne devient « interne » qu’à travers la production mélancolique de la métaphore de l’espace interne. Cette production masque ses sources et ses ressources, retire et retourne le langage. En se retirant, le pouvoir devient objet perdu – « une perte d’une espèce plus idéale ». Désormais disponible pour l’incorporation mélancolique, il n’agit plus de manière unilatérale sur son sujet. Bien plutôt, le sujet est paradoxalement produit à partir de ce retrait, à partir de cette dissimulation et de cette figuration de la psyché comme lieu de parole. Le pouvoir social disparaît, devient l’objet perdu, il effectue sa disparition à travers une série de pertes et de substitutions. Il forme ainsi une mélancolie qui le reproduit en devenant la voix psychique d’un jugement adressé à (retourné contre) soi, jugement qui modèle ainsi la réflexivité de l’assujettissement.
Certains représentants de la psychanalyse sociale affirment que l’interpellation produit un excès psychique qu’elle ne saurait contrôler. La production du psychique comme domaine autonome ne peut cependant oblitérer son caractère social. « L’institution » du moi ne peut aborder entièrement son « reste » social puisque, dès le début, sa propre « voix » vient d’ailleurs ; c’est bien une « plainte » sociale qui se trouve ultèrieurement remaniée en auto-jugement psychique.
Le pouvoir qui s’impose à un être est le pouvoir qui préside à l’émergence même de cet être ; il n’existe apparemment aucune échappatoire à cette ambivalence. De fait, il semble qu’il ne puisse y avoir « d’être » sans ambivalence. Ceci revient à affirmer que le redoublement fictif nécessaire à la constitution d’un « être » exclut la possibilité d’une identité stricte. Il n’y a donc pas, pour finir, d’ambivalence sans perte. C’est là le verdict de la socialité, qui imprime la trace de son « tour » sur la scène de l’émergence de l’être.
Judith Butler
la Vie psychique du pouvoir / 2002
incorporationdupouvoirpascalenectouxpaxtableauxdepoche.jpeg
agencement iconographique :
Pascale Nectoux
Incorporation du pouvoir, installation Tableaux de Poches
veste et 24 tableaux 10×10 / 2008
http://www.dailymotion.com/PascaleNectoux

1 Sigmund Freud, le Moi et le Ça.
2 Sigmund Freud, « Deuil et mélancolie », op. cit., p.275.
3 Jessica Benjamin défend un point de vue similaire dans Bonds of Love, New York, Pantheon, 1988, et Kate Silverman prône une « identification hétéropathique » dans The Threeshold of the Visible World, New York, Routledge, 1996. S’appuyant sur des conceptions psychanalytiques de nature très différente, ces deux auteurs contestent la centralité des fonctions d’incorporation liées au surmoi dans la description de l’intériorisation.
4 Jacques Derrida, Remarques, Humanities Research Institute, University of California, Irvine, 5 avril 1995.




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