Archive pour le Tag 'yiddishland'

Devenirs révolutionnaires / édito Chimères n°83 / Christiane Vollaire, Valentin Schaepelynck, Florent Gabarron-Garcia, Jean-Philippe Cazier, Marco Candore

Pour Deleuze et Guattari, s’éloigner de « l’histoire » et de la « révolution » pour valoriser les « devenirs révolutionnaires » a consisté en une tentative de soustraire l’analyse au sempiternel « échec de la révolution » afin de rendre possible une attention au présent vivant des luttes.
La distinction faite par Deleuze entre la révolution et le devenir révolutionnaire appelle à repenser « la révolution » pour faire émerger des réalités et des possibles effectivement révolutionnaires. De manière analogue, lorsque Guattari rédige les textes qui composent La Révolution moléculaire, l’attention au révolutionnaire moléculaire n’est pas du tout coupée d’une dimension révolutionnaire générale : « Il n’y a pas d’un côté une lutte particulière à mener dans les entreprises avec les ouvriers, une autre dans les hôpitaux avec les malades et une troisième dans l’université avec les étudiants. Le problème de l’université, on l’a bien vu en 68, n’est pas celui des étudiants et des professeurs, c’est le problème de l’ensemble de la société ». Le molaire et le moléculaire ne sont pas deux réalités opposées et étanches, qui renverraient, la première, au « macro », et la deuxième au microsocial, mais ce sont les deux termes d’un mouvement par lequel le moléculaire fait fuir l’ordre molaire, où l’instituant vient subvertir l’institué.
Un tel rapport entre le molaire et le moléculaire est d’autant plus à interroger si l’on considère le travail de Guattari autour de l’écosophie, qui questionne les modalités par lesquelles il devient possible d’agir en vue de sortir de « l’impasse planétaire ». Guattari essaie ainsi de penser des conditions de mutations qui ne seraient pas tributaires d’une dialectique historique toute constituée ou de la fiction du « grand soir » : non une révolution mais un processus révolutionnaire multiple, impliquant des fractures et mutations locales, relatives, collectives et incessantes.
Ce sont ces préoccupations que rejoignent, dans ce numéro, les diverses expériences de terrain qui sont évoquées. Du côté des femmes en lutte, celles de Tunisie sont présentées par l’expérience et la réflexion de Samia Ammar au tournant des révolutions arabes. Celles du groupe « Femmes en lutte 93 », en région parisienne, racontent de quelle manière elles articulent luttes LGBT, féminisme populaire et internationalisme. Et Marc Estève présente poétiquement la liste des Sans-voix dans le 18ème arrondissement de Paris – ceux qui, venus de pays divers, veulent avoir voix au chapitre dans les décisions qui les concernent sur le territoire français.
Peut-être que ces réalités diverses trouveraient une articulation à travers le concept de précarité, que Judith Butler met en avant, comme possible dénominateur commun des mouvements populaires contemporains.
Dans le monde du travail, François Longérinas analyse l’autogestion mise en place par les Fralibs en 2010, et Philippe Borel rencontre certains de ceux qui tentent d’inventer des formes alternatives de solidarité économique et sociale. Sur le site emblématique de ND des Landes, Philippe Coutant met en évidence un rapport au politique qui n’est plus séparé de la vie, et la manière dont ce nouveau rapport s’affronte à la répression policière.
Ce qui caractérise ces luttes en cours est leur transversalité et leur conscience internationale : les Fralibs créent des relations avec des coopératives de production du Viêtnam, la Zad interagit avec les Italiens militant autour de Turin contre le tracé du TGV, les femmes du 93 se lient à toutes celles venues d’ailleurs, avec ou sans papiers, les initiatives alternatives de Romans sur Isère s’inspirent de modèles indiens ou latino-américains. Et l’on voit qu’agir contre l’implantation d’un aéroport conduit à repenser le rapport à la production, à la sexualité, au travail, à la communauté.
Saïd Bouamama, dans son livre Figures de la révolution africaine, souligne que ces croisements étaient présents dès les années 1950. L’échec historique des révolutions dont il parle est lié au fait que les interactions dont elles avaient besoin ont été empêchées, violemment bloquées, dans des processus de fragmentation intentionnellement produits par le jeu de la corruption et de l’ethnicisation, alors que s’ébranlait contre elles le rouleau compresseur de la globalisation, prenant le relais des politiques coloniales.
C’est aussi ce processus de fragmentation qu’analyse Hamit Bozarslan dans le Moyen-Orient contemporain, en Syrie ou en Libye, en montrant comment il conduit à une brutalisation du politique, s’opposant au potentiel d’un devenir révolutionnaire. La violence révolutionnaire s’avère parfois nécessaire : elle ne l’est qu’en réaction à l’ultra-violence qui fait obstruction au devenir politique. Et la foule révolutionnaire, comme l’écrit Sophie Wahnich, loin de pouvoir être rabattue sur une dimension primitive et sauvage, est aussi animée par cette forme de jubilation qui porte la vitalité d’un collectif.
C’est de tout ce potentiel moléculaire dont était porteur le Yiddishland, tel que le racontent Jean-Marc Izrine et Alain Brossat, en tant que forme de déterritorialisation révolutionnaire – à l’encontre de ce qu’est devenu l’Etat d’Israël dans sa constitution molaire, identitaire et violente.
Jon Solomon met en évidence le potentiel révolutionnaire dans le Printemps de Taïwan de 2014, analysant conjointement le sens d’une occupation du Parlement et celui d’un travail sur la traduction, sur la transmission et les modes de communication qui ne passent pas par les médias communicationnels dominants.
Le Guattari Group témoigne, par son expérience d’Occupy New York, de la reconfiguration des pensées et relations que ce mouvement a engendrée. Et c’est à ce type d’expérience que pourrait être relié ce qu’Orazio Irrera, analysant la pensée de Foucault, désigne comme une généalogie de la subjectivité militante, portée par la force des émotions et engagée dans une problématique du courage. Car le devenir révolutionnaire, comme toute forme d’opposition au pouvoir et à la domination, est marqué par le risque, et le militantisme ne peut alors se vivre sans danger. N’est-ce pas ce que dit le destin de la plupart des penseurs combattants de l’Afrique de la décolonisation, enlevés, torturés et assassinés, de Patrice Lumumba à Amilcar Cabral ? La question du risque et de l’inégalité des risques dans le militantisme est aussi ce que souligne ici Alain Brossat, revenant sur la période du coup d’Etat pinochétiste de 1973, sur l’écart entre le vécu des militants latino-américains et celui des militants européens, engagés de loin dans ce combat.
La condamnation de l’idéal et des pratiques révolutionnaires est de fait utile à la légitimation de l’ordre actuel du monde – ordre inégalitaire, injuste, raciste, hétérosexiste, mortifère et psychiquement destructeur, qui s’efforce par cette condamnation de produire les situations et subjectivités nécessaires à son existence. S’il n’est pas question de nier les échecs des révolutions qui jalonnent l’histoire, encore moins de fermer les yeux sur les vies massacrées que ces révolutions ont produites, il faut cependant se demander si ce que montre l’histoire est suffisant pour faire de nous-mêmes les complices de ce qui est fait du monde, pour nous satisfaire d’un réformisme qui ne remet finalement pas grand-chose en cause et sert le plus souvent de masque à une domination plus destructrice.
Le travail artistique de Dan Mihaltianu, auteur des images de ce numéro, et auquel est consacré un entretien, pousse ainsi à interroger une cyclicité du devenir révolutionnaire : non la forme sclérosée des « révolutions » historiques d’Europe de l’Est, pas davantage les « libérations » factices produites par la chute des régimes qui en étaient issus, mais un mouvement perpétuel de subjectivation par lequel se produit aussi une dynamique d’échanges esthétiques et politiques. Pierre Macherey propose en ce sens de valoriser les espaces d’intervention hétérodoxes qui peuvent apparaître comme de nouvelles possibilités du devenir révolutionnaire pour les subjectivités autant que pour le social. Florent Gabarron-Garcia, à travers une expérience de clinique infantile, montre que la grande Histoire s’invite au cœur des subjectivités individuelles, là où on ne l’attendait pas, mais où il faut pourtant la débusquer pour rendre possible une autre thérapeutique. Elias Jabre perçoit les intensités d’un devenir révolutionnaire dans la fiction neuronale ID-O, et René Schérer dans les multiples reconfigurations de l’affrontement au ressentiment.
Ne s’agirait-il pas aussi, en définitive, de définir l’ennemi ? Ou plutôt de s’interroger différemment sur ce qui est à affronter dans notre présent ? L’idée de révolution émerge dans un contexte historique dont elle est tributaire, contexte occidental, relatif à une représentation du pouvoir dans laquelle celui-ci est compris comme l’action d’un groupe défini sur un autre, d’une institution sur un ensemble d’individus, action qui essentiellement réprime et empêche. Il s’agirait alors, et il suffirait, pour « être révolutionnaire », de s’opposer à cet ennemi homogène, clairement identifié (l’Etat, le Capital, etc.). Mais si l’on considère les analyses du pouvoir menées par Foucault, ou celles que Guattari consacre à ce qu’il appelle le « Capitalisme Mondial Intégré », cette identification évidente de l’ennemi semble devoir être complexifiée. Si le pouvoir est diffus, s’il consiste moins à réprimer qu’à gérer et inciter, s’il enveloppe un ensemble de dimensions multiples et hétérogènes, comment identifier « l’ennemi », le combattre ?  Cette dissémination du pouvoir, dans ses dimensions actuelles, impliquerait de repenser les rapports de force et les stratégies, de repenser les formes de résistance, en reconfigurant l’idée de révolution. Il s’agit, au-delà des désenchantements, et dans une perspective critique à l’égard d’une globalisation « démocratique », catastrophique et violente, de rouvrir la question d’une pensée des devenirs, des tactiques efficaces, et d’en retrouver le tranchant.
Christiane Vollaire, Valentin Schaepelynck, Florent Gabarron-Garcia, Jean-Philippe Cazier, Marco Candore
Devenirs révolutionnaires / octobre 2014
Édito de la revue Chimères n°83

Photo Dan Mihaltianu

dan C 83

Les libertaires du Yiddishland / Jean-Marc Izrine

Aussi étrange que cela puisse paraître, le mouvement libertaire juif prend naissance non pas dans la « zone de résidence », territoires russifiés dans lesquels les populations juives furent cantonnés par les tsars (Lituanie, Pologne, Biélorussie, Ukraine, Bessarabie, Galicie), mais au travers de l’immigration d’Europe occidentale et d’Amérique du Nord. Ce mouvement s’y développe dès le milieu des années 1880.
Le passage en Allemagne permet, par le rapprochement linguistique entre le yiddish et l’allemand, de créer un premier contact avec les anarchistes originaires d’Allemagne. Cette relation perdure dans les pays où s’établissent l’immigration d’origine juive et les réfugiés politiques venus d’Allemagne.
Le mouvement libertaire juif a eu ses heures de gloire même si elles ont été éphémères. Il a largement influencé le mouvement ouvrier juif de la fin du XIXe siècle jusqu’à la Première Guerre mondiale. Il ne prend racine en Russie qu’au début du XXe siècle. Son dernier bastion, la Bucovine, disparaît au milieu des années 1930.
Toutefois, il n’a pas réussi à capter durablement l’attention des masses populaires juives. En cela, il suit globalement la courbe ascendante et le déclin des mouvements anarchistes implantés dans les mêmes pays.

Un courant, somme toute minoritaire, mais suffisamment significatif pour être signalé, est apparu en parallèle au mouvement issu du Yiddishland. Ce sont des militants ou militantes natifs des pays de l’Europe occidentale et centrale. Leur intégration aux mécanismes sociétaux du pays de résidence ne fait aucun doute. Issus des classes moyennes et bourgeoises cultivées assimilées, voire plus rarement du mouvement ouvrier, leur engagement relève de la démarche individuelle. De fort tempérament, en tout cas pour les plus connus, ils/elles s’investissent ou sympathisent avec les mouvements sociaux et courants anarchistes du pays, et occupent le plus souvent une place influente au sein du mouvement d’ensemble.
Quelques groupes ou individus d’origine séfarade méritent d’être mentionnés. Présents autour de la mer Méditerranée, ils auront également leurs heures de gloire.

Le yiddish vecteur de la propagande
La langue d’origine, le yiddish , est le principal vecteur de communication et le lien principal d’identification sociale des milieux populaires juifs. L’allemand a été considéré, très longtemps, comme la langue des intellectuels dans laquelle s’exprimaient la plupart des animateurs du mouvement. C’est aux États-Unis qu’elle fut abandonnée rapidement pour faire place au yiddish, car la plupart de l’émigration polonaise ou russe s’exprimait dans ce « dialecte ». La rupture intellectuelle avec l’allemand date de 1933, avec l’arrivée au pouvoir des nazis et les persécutions antisémites qui s’ensuivent. L’allemand devient, dès lors, une langue bannie par une grande partie du mouvement anarchiste juif. Le russe a été aussi promu dans certains milieux, du fait de l’attachement originel envers la Russie et d’une propagande s’adressant, au nom de l’internationalisme prolétarien, à l’ensemble du monde ouvrier russophone.

L’universalité prolétarienne
Un sentiment profond d’appartenance à la classe ouvrière s’est construit du fait de la précarité des conditions de vie et de travail dans les pays d’accueil. À de nombreuses reprises, les libertaires  juifs et juives  se solidarisent avec des mouvements de grève d’ouvriers ou d’ouvrières natifs du pays. Ils/elles se mobilisent pour de grandes causes internationales qui concernent le mouvement anarchiste. Leur regard, à ce propos, n’était pas tourné uniquement vers la « mère Russie » ; en Espagne, l’affaire Francisco Ferrer en 1909 et la révolution de 1936 ont mobilisé les énergies. Aux États-Unis, l’affaire Sacco et Vanzetti, entraîne une ardeur solidaire, autant dans ce pays qu’au Canada, en Argentine, en passant par toute l’Europe. En retour, il est à remarquer que cette affaire, dans le milieu de la décennie 1920, redonna ponctuellement à un mouvement libertaire juif alors en perte de vitesse un renouveau militant qualitatif et quantitatif.

Nature de l’implantation dans les métiers « juifs » en Occident
Dans un contexte propice à la pré-industrialisation de masse, la particularité du travail juif dans les pays d’accueil va favoriser l’implantation libertaire. Celui-ci se caractérise par les « ateliers de la sueur »  en anglais « sweating system ». Le travail est souvent familial et se pratique dans les caves insalubres ou directement dans un coin de la pièce, sans hygiène, servant aussi à la vie de la famille. Quelques apprentis ou nouveaux immigrants sont associés au travail journalier qui dépasse régulièrement les 12 heures.
Cette situation, impliquant une responsabilité individuelle du travail, forge une mentalité individualiste. Cette dernière va influer sur le choix libertaire, puisque cette idéologie laisse une place importante à l’individu. D’autre part, le discours idéologique radical des libertaires va séduire ces travailleuses et ces travailleurs immigrés au comportement fruste, venus sans éducation du plus profond du Yiddishland.

Les travailleuses et travailleurs « semi-intellectuels »
La présence d’un nombre conséquent de travailleurs et de travailleuses « semi-intellectuels », scolarisés dans leur jeunesse dans les yeshivas et les heders, donne ses animateurs au mouvement. Ce concept de « travailleur semi-intellectuel», que l’on peut considérer à première vue comme péjoratif, est loin de l’être à plusieurs égards. Il vient d’une traduction d’un terme inscrit, en yiddish et en anglais, dans des documents du mouvement anarchiste juif. C’est ainsi que ces militantes et militants se définissaient eux mêmes lorsqu’ils parlaient du rôle leader de certains d’entre eux lors de luttes sociales dans les quartiers populaires, à dominante ashkénaze, situés dans les pays d’accueil d’Europe de l’Ouest et d’Amérique.

Le syndicalisme libertaire
Subissant l’influence, dans un premier temps, du discours idéologique radical de l’Allemand Johan Most, les libertaires juifs  et juives considèrent que le syndicalisme, naissant, mène au réformisme. Cette situation reflète plutôt la réalité des pays anglo-saxons car en France syndicalisme révolutionnaire est puissant. Les libertaires s’engagent, par la suite, dans le syndicalisme, développant une implantation syndicale au sein des métiers employant une forte main-d’œuvre d’origine juive : habillement, menuiserie-ébénisterie, agroalimentaire casher. Le développement de l’action syndicale s’opère de façon différente selon les endroits : quasiment sans lien avec les nationaux (Grande-Bretagne), intégrée comme branche immigrée de la CGT (France) ou particulière au sein de la FORA anarchiste (Argentine). Des passerelles existent au sein des syndicats réformistes (États-Unis).

La radicalité du discours
Le discours idéologique radical de l’anarchisme juif est fondé sur l’action directe et l’anti-électoralisme, le pacifisme intégral. L’anarchisme communiste, énoncé par Pierre Kropotkine, sert de référence théorique. En effet, l’organisation en microstructures artisanales des métiers juifs entre en résonance avec les thèses de ce penseur anarchiste.

Une identification libertaire au comportement collectif
Les pratiques sociales millénaires, interne au Judaïsme, ont permis de théoriser le comportement libertaire juif : la dispersion sans État et transnationale, une organisation fondée sur la communauté, les fonctionnements horizontaux et les assemblées démocratiques. Même si cela se passait dans les synagogues, celles-ci donnaient un rôle collectif fondamental à la vie communale. Les études poussées de la tradition judaïque religieuse  ont eu un résultat étonnant dans leur vie communautaire et dans la manière de vivre ensemble. La plupart du temps isolées et pourchassées par les sociétés dominantes, les communautés juives ont façonné un mode de vie, édicté sous la contrainte ou des ordres purement étatiques voire des injonctions venues de l’extérieur. En réponse, celles-ci se sont construites un univers fondé presque exclusivement sur leur propre autorité et celle de leurs guides spirituels : les Gaonim (maîtres de l’enseignement religieux), les sages, les rabbins, les érudits. Il est apparu un comportement socioculturel communautaire, qui ne repose pas sur la loi du gouvernant, mais sur une discipline volontaire, une appartenance à la communauté et une attention solidaire envers leurs coreligionnaires, un attachement à leur shtettl  ou au ghetto. Ainsi s’est développée l’entraide comme conduite générale dans la vie de femmes et d’hommes sans droits, opprimés, confinés dans leurs ghettos, prenant en considération les dangers, persécutions et décrets antijuifs. Les anarchistes d’origine juive ont associé ces pratiques sociales traditionnelles aux théories de l’entraide prônées par Pierre Kropotkine.

Deux attitudes contraires liées à deux situations différentes
Dans la zone de résidence russe, l’oppression liée aux conditions d’extrême pauvreté, la chape de plomb du régime autocratique tsariste et l’agression antisémite ont généré en retour une violence extrémiste qui s’est traduite par l’engagement de nombreux activistes anarchistes juifs dans l’action terroriste. Elle est développée par de très jeunes gens, adolescents ou jeunes adultes, impatients de renverser le régime et d’apporter le paradis sur terre pour tous les opprimés. Cette jeunesse s’est lancée, par pragmatisme, dans le passage à l’acte : « la propagande par le fait » (pose de bombes, assassinats, sabotages) ou « l’expropriation » (réappropriation de biens matériels ou d’argent, rançon). Ces jeunes activistes se sont inspirés des méthodes nihilistes de la seconde moitié du XIXe siècle, de la personnalité impétueuse du libertaire russe Michel Bakounine, comme du courant anarchiste individualiste, développé par l’Allemand Max Stirner. Les attentats anarchistes (1892-94) en France leur ont aussi fait écho. Plaçant ainsi l’acte individuel au centre de l’action, leur esprit vengeur s’attaque, à partir d’une démarche solitaire ou de petits groupes affinitaires, aux représentants de l’état régalien (gouverneurs, préfets et autres responsables de la police ainsi que leurs troupes : soldatesque ou policières). Rendant aussi responsable le système économique, ils/elles s’en prennent aux patrons de choc et propriétaires terriens esclavagistes ainsi qu’à tous ceux qui représentent la bourgeoisie.
Dans les pays d’accueil, en Occident, l’esprit terroriste est plus marginal. Il y a quelques exemples, tel celui d’Alexandre Berkman qui attente à la vie d’un patron de la sidérurgie, à Pittsburg, aux États-Unis. Ce patron avait durement réprimé une grève dans son usine. Certes, quelques proclamations de violence se retrouvent dans la presse écrite mais les actes restent isolés, ces diatribes s’atténuent au tournant du siècle. Les microsociétés que constituaient les ghettos de Londres, de New York ou de Paris se sont généralement dotées de solidarités collectives. Le rapport au travail exténuant et mal rémunéré que généraient les « ateliers de la sueur » était porteur d’un esprit plus traditionnel de la lutte de classe. Ces militantes et militants plus expérimentés, de par leur implantation, commencée dès la fin du XIXe siècle, en contact permanent avec l’ensemble des composantes anarchistes des pays d’accueil, ont rapidement rompu avec les thèses de la violence terroriste pour s’orienter vers l’action syndicale. Ce refus du terrorisme les amène, entre autres, à adopter une posture pacifiste au moment de la Première Guerre mondiale. La répression impitoyable qu’engendre cette position et à laquelle personne ne s’étaient préparés dans leurs rangs, constitue le point de départ du déclin de l’anarchisme juif dans les pays anglo-saxons.
Jean-Marc Izrine
Les libertaires du Yiddishland / 2014 (réédition)
aux Éditions Alternative libertaire

Note parue dans le Jornalet (traduit de l’occitan) à télécharger

fichier pdf LES LIBERTAIRES DU YIDDISHLAND
(à l’occasion de sa réédition : débat à la maison des syndicats de Strasbourg jeudi 6 février / organisé par Alternative libertaire – Alsace avec le soutien de l’Union juive française pour la paix et de Sud-Éducation)
Vidéo du débat : intégrale ICI / extraits

Lire également : Le Yiddishland révolutionnaire / Alain Brossat et Sylvia Klingberg

IZR 1

Le Yiddishland révolutionnaire / Préface à la nouvelle édition / Alain Brossat et Sylvia Klingberg

yiddishlandIls sont montés sur toutes les barricades du siècle, des avenues de Petrograd aux ruelles du ghetto de Varsovie, de la lutte antifranquiste à la Résistance antinazie : les révolutionnaires du Yiddishland. Pour la plupart enfants de la misère juive d’Europe orientale et centrale, ils ont été élevés dans la crainte de Dieu et le respect des traditions religieuses, puis emportés par le grand courant de l’Utopie révolutionnaire. Militants socialistes, communistes, bundistes, sionistes, ouvriers, trotskystes…, ils incarnaient l’activité multiple, le radicalisme d’une classe ouvrière juive qui entrevoyait le Messie dans les plis du drapeau rouge.
Aujourd’hui, l’univers dont ils sont issus a disparu, démantelé, disloqué par le génocide nazi. Là où Hitler n’était pas parvenu à conduire à son terme son œuvre de mort, Staline et ses épigones l’ont parachevée. Au-delà de l’irrémédiable coupure, il ne reste que des survivants, et le travail de la mémoire du Yiddishland rouge.
Ce livre retrace le combat de ces militants, leurs trajectoires singulières, l’oscillation entre les grandes espérances et le doute, les illusions perdues. Un regard juif et rouge porté sur l’histoire de ce siècle.

Préface à la nouvelle édition
Pour Ian

Ce livre a été écrit il y a un quart de siècle et la plupart des visages qui y apparaissent se sont maintenant effacés. L’usure du souvenir individuel vient ici relayer les défaillances de la mémoire collective – ce « trou noir » où s’engloutit le Yiddishland révolutionnaire, monde plus que perdu, dénié, devenu imprononçable, aux conditions des nouvelles polices discursives. Comme le notait sarcastiquement Kurt Tucholsky, toute énergie révolutionnaire qui ne trouve pas les moyens d’infléchir et déplacer le cours de l’Histoire est condamnée à se « réaliser » dans la culture, à y trouver, rétroactivement, une forme d’inscription domestiquée. A défaut donc d’avoir pu aller jusqu’au bout de son espérance, de ses utopies, de ses programmes et stratégies politiques, brisé sur le récif de l’Histoire européenne du XX° siècle, le Yiddishland  perdure, dans le récit du passé, en tant que culture, trésor perdu confié à la garde de la mémoire antiquaire. L’Histoire des vainqueurs fait le reste en imposant ses certitudes rétrologiques : si tous ceux qui témoignent dans ce livre se rangent dans le camp des vaincus, c’est bien, selon le sens commun de cet « historicisme » (Walter Benjamin), qu’ils étaient des égarés politiques ; n’avaient-ils pas lié leur destin au grand récit de l’émancipation ouvrière, de la fraternité entre les peuples, de l’égalitarisme socialiste – plutôt qu’à celui de l’Etat juif  solidement établi dans ses fondements ethniques, ses conquêtes territoriales et ses alliances réalistes ?
À plus d’un titre, donc, la réédition de cet essai, épuisé depuis longtemps déjà, survient à contretemps. Au long des vingt-cinq ans qui nous séparent de sa publication par André Balland, ses traits d’ « intempestivité » n’ont fait que s’accentuer. En 1983, il était encore concevable d’écrire un livre à propos du monde juif d’Europe orientale au XX° siècle, appréhendé dans sa condition historique, et qui s’organise autour du signifiant majeur révolution et non point Shoah – ce qui n’implique d’aucune manière, on s’en persuadera aisément à le lire, que les exterminations entreprises par les nazis y occupent une place secondaire. En 1983, il était encore possible, en l’absence notamment de règlements mémoriels disciplinaires et de police des discours installée au cœur des médias et au plus près des pouvoirs exécutif et judiciaire, d’écrire un tel essai d’un point de vue décidément étranger à la téléologie sioniste dans tous ses états. En 1983, un tel essai dont le fil conducteur était au fond (nous faisions du Kojève sans le savoir) la notion d’Histoire terroriste, dont les personnages collectifs étaient des partis révolutionnaires, des organisations de masse, des conseils ouvriers, dont les scènes saillantes étaient des insurrections ouvrières, des guerres civiles, des mouvements de lutte armée – un tel essai parlait encore à une partie du public concerné un langage intelligible et décrivait des séquences vécues susceptibles de susciter de l’empathie.
Depuis lors, une épaisse couche de cendres (idéologiques, discursives, comme on voudra) a recouvert les systèmes d’évidence ou de connivence auquel ce travail faisait, dans son régime d’écriture même, appel : toute la Raison dans l’Histoire se condense, dès lors que de tels sujets sont aujourd’hui abordés, en déclarations de principe concernant l’intangibilité de l’Etat d’Israël ; plus généralement, tout récit de ce passé de flammes et de lave qui établit en son coeur des figures comme celle du militant révolutionnaire, de l’ouvrier résistant et luttant les armes à la main se trouve révoqué par celles que sanctifie la nouvelle correction éthique – le militant des Droits de l’Homme, le pompier humanitaire, le promoteur inlassable et non violent des valeurs et formes démocratiques…
En ce sens, relire ce livre aujourd’hui s’impose, pour ses auteurs en tout premier lieu, comme une incitation à réfléchir, in vivo, sur les conditions imposées par ce que Foucault a nommé l’ordre des discours. A parcourir ces pages en notre actualité même, nous sommes saisis par une indéfinissable mais persistante impression d’étrangeté : tout nous y est familier, mais de cette familiarité même nous sépare une irrévocable sensation d’éloignement ; ici se livre à notre perception la rigoureuse condition par laquelle les discours, dans leur flux continu même, deviennent hétérogènes à eux-mêmes – étrangers à eux-mêmes et à du coup à nous-mêmes qu’ils traversent et enveloppent. Impossible, donc, de remettre nos « pas » dans ceux de ce livre, quand bien même (et c’est à peu près le cas) nous ne serions pas portés à en « renier » une seule ligne, un seul énoncé. Le facteur déterminant n’est pas tant que « le monde a changé » depuis que nous l’avons écrit, que la quasi-totalité des personnes qui y sont interrogées a disparu ; c’est, d’une manière infiniment plus troublante, que les conditions mêmes de l’énonciation à propos des « objets » qui y sont traités ont changé, se sont déplacées. Quand bien même nous n’aurions pas varié d’un iota quant aux positions qui en fondent l’agencement et l’orientation, nous ne saurions aujourd’hui retrouver la « manière » dont ce livre a été écrit, nous avons perdu le « secret » de son mode d’énonciation ; ce qui, à la relecture, a pour effet de susciter des sentiments violemment partagés (« Dieu, quel souffle, quelle énergie ! », d’une part ; et de l’autre : « que de certitudes, que d’excès lyriques ! »).
Autrement dit : ce qui est en jeu ici n’est pas tant l’éloignement, fatal, réglé, d’un « monde d’hier » que notre descellement d’avec ce qui apparaît, dans le présent, comme « monde perdu ». Et ce, une fois encore, pas seulement du fait d’Auschwitz et des fosses communes de l’été 1941, mais pour un autre motif aussi : depuis que nous avons écrit Le Yiddishland révolutionnaire, nous avons, subrepticement plutôt que manifestement, mais à coup sûr irrévocablement, changé d’époque. Ce qui laisse tout à fait ouverte, incertaine, la question des conditions de la réception de ce livre dans les conditions de ce présent.
Deux points de litige peuvent servir, ici, à éclairer cet enjeu de la différence d’une époque à l’autre et des effets de rupture d’intelligibilité que celle-ci produit : la question du communisme d’une part, celle de la mémoire collective de l’autre.
« Communisme » est un signifiant qui parcourt ce livre en son entier, en tous les « chapitres » d’histoire évoqués par les militants auxquels nous y donnons la parole. Ce terme porte, dans leurs souvenirs, bien au delà de la désignation d’une étiquette politique, d’un programme ou d’une forme de rassemblement. Il est comme l’horizon persistant dans lequel s’enracine la notion d’un autre possible, d’un champ de radicales hétérotopies face au présent voué au désastre (l’exploitation, la misère, la terreur politique…). En ce sens, « communisme » est un référent qui mobilise et anime nos témoins bien au delà des limites de l’appartenance à un milieu particulier – le mouvement communiste, les partis communistes. C’est qu’il y a un horizon, à la fois pratique et non-pratique, du communisme dans chacune des grandes « scènes » dont ils furent, les uns ou les autres, partie prenante : la guerre civile russe, la construction de l’URSS, la résistance dans les camps, la guerre d’Espagne, la lutte armée contre le nazisme, la formation des états « socialistes » en Europe de l’Est, l’émigration en Palestine… « Communisme » est, dans ce topos général, le terme qui nomme une politique qui se donne pour ambition l’instauration de la justice sociale et la mise en œuvre de principes égalitaires. Que cet horizon ait été, le plus souvent, barré par la défaite, les calculs de raison d’Etat, l’aveuglement stratégique des bureaucraties (etc.) ne change rien au fait que s’enracine, au cœur de l’espérance de ces hommes et femmes, lorsqu’ils s’activent sur tous ces fronts de lutte, cet article de foi : un autre monde est possible et le nom générique de cet autre possible est « communisme ». La philosophie de l’Histoire qui donne consistance à ce terme est distincte : différer radicalement d’avec le présent (d’oppression, de misère, d’injustice) est possible pour autant que les masses humaines habitent l’Histoire et que celle-ci se présente comme un champ d’action dans lequel la capacité leur est donnée de produire des arrachements, des déplacements, des bifurcations décisifs. L’Histoire est ouverte, l’avenir est la surface d’inscription de la possibilité humaine de s’émanciper du présent. Et de cette infinie liberté, une fois encore, « communisme » est, davantage que le simple nom, le signifiant maître.
Or, ce qui très précisément fait époque dans notre présent, est le rejet horrifié d’une telle présupposition et des sensations historiques qui l’accompagnent. Nous sommes entrés dans le temps de l’universalité, l’éternité postulées du paradigme démocratique, d’une façon telle que toute notion d’un pas de côté décidé hors des conditions de l’historicité présente apparaît désormais comme la promesse d’inéluctables désastres et de déraisonnable exposition  à des risques démultipliés. Un idéal de démocratie immunitaire s’est substitué à la perspective d’une refonte/refondation sociale, laquelle impliquait, pour ceux qui s’y attelaient, une pleine exposition aux vents de l’Histoire. Ce n’est donc pas seulement parce que l’effondrement du bloc soviétique a creusé un vaste fossé entre notre présent et la séquence historique (le XX° siècle de bruit et de fureur) qui fut le milieu même où agirent nos personnages que leur « monde » est devenu énigmatique aux yeux de l’immense majorité de nos contemporains. C’est, plus radicalement, et d’une manière moins réductible à des « circonstances particulières », que la ligne d’horizon sur laquelle s’inscrivait leur rébellion contre l’ordre existant s’est brouillée et qu’ainsi, le signifiant « communisme » ayant perdu toute puissance, il s’est rabougri aux dimensions d’un désignant péjoratif, synonyme de tout ce qui, de l’époque passée, rejetée, dénie, porte la marque du déraisonnable ou de l’infâme.
Le même type de constat s’impose quand on aborde la question de la mémoire collective. Lorsque ce livre s’est écrit, le motif des « voix d’en bas » faisait fureur, la collection « Actes et mémoires du peuple » publiée par François Maspero remportait un grand succès, René Allio renchérissait sur Michel Foucault avec son film Moi, Pierre Rivière… interprété par les paysans d’un village normand… Nous n’étions donc guère originaux, à considérer que le sauvetage de la mémoire de ces militants issus, pour la plupart, des secteurs les plus pauvres de la « rue juive » d’Europe orientale relevait d’un véritable processus régénératif – cette mémoire retrouvée étant supposée enchaîner non pas principalement sur une meilleure connaissance du passé, mais bien sur une meilleure capacité à informer les luttes du présent. Telle était bien pour nous l’étonnante actualité de ces récits diffractés, leur puissance intacte de transmission d’un « héritage » révolutionnaire qui, conservé contre vents et marées par ces survivants, venait à nous échoir comme le plus précieux des dépôts… Il devait, à l’usage, s’avérer que les choses étaient un peu plus compliquées : ne vit-on pas, en effet, le motif de la mémoire collective effectuer un tour complet sur lui-même pour devenir, entre les mains d’ « élites » aptes à faire flèche de tout bois, un truchement privilégié du gouvernement des vivants (ritualisation du souvenir, obsession commémorative, « devoir de mémoire », culte victimologique des lieux « terribles » du passé, religion du « traumatisme », etc.) ? Déjà, le film Les révolutionnaires du Yiddishland, réalisé par Nat Lilenstein, en partie inspiré par notre recherche, amorçait un tel tournant : monument, somptueux cénotaphe érigé à la mémoire de ceux qu’il célèbre, il ne ranime la flamme de cela même qu’il célèbre que pour mieux en faciliter le transit vers le statut d’objet culturel ; une page se tourne, celle de l’album du souvenir, tandis que tend à s’imposer un implacable (supposé) principe de réalité : le « bundisme » qui fut bien cette immense épopée militante dont témoignent, dans notre livre, les derniers survivants échoués en Israël, est devenue, entre-temps, une sorte d’agence de tourisme mémoriel (spécialisée dans l’enseignement de la langue et de la culture yiddish) – mais solidement arrimée à l’establishment communautaire et au destin de l’Etat hébreu.
À l’heure crépusculaire où le premier personnage de l’Etat s’essaie à promouvoir l’ « adoption » d’un enfant de la Shoah par un écolier d’aujourd’hui comme un gadget plébiscitaire parmi d’autres, cette sorte d’ « utopisation » de la mémoire de vaincus qui, au fond, nous a poussés à partir à la recherche de ces survivants, animés d’un fort enthousiasme, voire du sentiment de remplir une mission, apparaîtra difficilement concevable. On pourrait aller ici jusqu’à rappeler que notre sentiment était si vif, d’avoir recueilli un faisceau de paroles pour ainsi dire sacrées, que nous avons alors livré à notre éditrice, Françoise Adelstein, une première version du livre consistant en un pur et simple montage, sans commentaire, de « paroles » recueillies – tant nous étions convaincus et de la puissance intrinsèque de ces témoignages, et de l’incongruité d’une irruption dans ce texte intangible. La mémoire collective était alors notre fétiche et l’effacement devant sa parole notre credo. Grande fut, dans un premier temps, notre incompréhension face au refus de l’éditrice d’endosser ce culte – et il nous fallut bien alors remiser nos magnétophones pour nous mettre à écrire ce livre…
À notre époque, dans « notre » partie du globe, il est presque impossible de comprendre ces révolutionnaires d’antan, prêts à mettre en péril leur vie pour une « cause » (et dont l’exemple le plus éloquent est l’engagement dans les Brigades internationales) et de pénétrer ce qui anime les hommes et les femmes qui, dans d’autres parties de ce même globe et à présent, sont disposés à mourir pour faire vivre leur « cause ». Disons, avec Zygmunt Bauman, que notre société liquide qui promeut les intérêts des consommateurs et fabrique ses célébrités, n’a que faire du héros avec son sacrifice du présent personnel au nom d’un avenir collectif.
Pour la plupart, les personnages qui animent cet essai nous étaient inconnus avant que l’enquête de terrain, réalisée en Israël au début des années 1980, nous conduise à les rencontrer et à réaliser les entretiens qui sont à la base de ce livre ; pour la plupart, nous les avons perdus de vue après avoir conduit à son terme ce travail, apprenant parfois, occasionnellement, la disparition de l’un d’entre eux. Quelques exceptions à cette règle d’ « ingratitude » bien connue des chercheurs pratiquant l’histoire orale doivent cependant être mentionnées. Yankel Taut, militant trotskiste de toujours, et ami politique de Sylvia Klingberg avec laquelle il s’activait, dans les années 1960, au sein de l’organisation israélienne « Matzpen » ; Hannah Levy-Hass qui, dans les années 1980, vint s’établir à Paris et dont Alain Brossat édita alors en français le Journal de Bergen-Belsen.
Mais c’est surtout ici sur le cas d’un témoin « caché », celui qui apparaît dans le livre sous le pseudonyme d’Isaac Safrin (le seul témoin dont le nom ait été, par nécessité, modifié) que nous aimerions, pour finir, nous arrêter.
Nous avons interviewé Marcus Klingberg à Tel Aviv, en 1981 et, à sa demande, l’avons désigné par le nom de son arrière-arrière-grand-père, Isaac Safrin. Toujours selon son vœu, nous avons troqué sa qualité d’épidémiologiste contre celle de chirurgien, pour mieux dissimuler son identité. Environ deux ans plus tard, le 24 juin, le Yiddishland révolutionnaire lui a été remis par sa fille, Sylvia, en présence de sa femme et de son petit-fils, sous l’étroite surveillance d’un colonel (devenu par la suite général, chef du département des interrogatoires) du Shabak (Service de Sécurité Général, l’agence de contre-espionnage israélienne), flanqué d’un acolyte. La scène a eu lieu à la prison d’Ashkelon, ville balnéaire située à une soixantaine de kilomètres de Tel-Aviv. Le prisonnier fut alors affublé du nom d’Abraham Grinberg et présenté comme éditeur.
À l’époque, il nous semblait qu’il y avait de la lâcheté dans cette imposture, de l’indignité chez cet homme qui se composait un masque et taisait un passé qui – nous le ressentions en écoutant sa voix qui vibrait d’émotion – lui était précieux. Regretter l’univers juif perdu de l’Europe orientale, garder la nostalgie de « l’Exil », et qui plus est, se faire une gloire d’avoir combattu dans les rangs de l’Armée Rouge, fût-ce pendant la Seconde Guerre mondiale, tout ceci était mal vu en Israël. Une fidélité envers le Yiddishland doublée d’un attachement pour l’Union soviétique étaient tenus pour des dispositions impropres, voire suspectes, d’autant plus pour un homme qui était parvenu à se faire une situation dans les hautes sphères de l’Etat.
Marcus Klingberg, alias Isaac Safrin, alias Abraham Grinberg, fut arrêté le 19 janvier 1983,  et condamné à 20 ans de réclusion pour espionnage au service de l’U.R.S.S.  Pendant plus d’un quart de siècle, de 1950 à 1977, il a transmis régulièrement des renseignements sur le travail très confidentiel accompli d’abord au sein de l’armée, puis dans le cadre de l’Institut de recherche biologique de Ness Ziona, où il a siégé longtemps au fauteuil de directeur scientifique adjoint. L’incarcération s’effectua sous le sceau du secret, le procès se déroula à huis-clos, et durant la première dizaine d’années de sa détention, le prisonnier était tenu à l’écart de (presque) tout contact, à l’intérieur comme à l’extérieur de la geôle. Quand l’affaire s’éventa, ce fut un choc retentissant dans le pays, où la presse, à de rares exceptions près, mobilisa toute la palette des invectives qu’elle avait à sa disposition contre le « traître à sa patrie ». La divulgation de ce cas d’espionnage jeta quelques rayons de lumière sur les travaux menés dans l’Institut de Ness Ziona. Bien que la liste des « dix plaies d’Egypte » (si ce n’est vingt, trente…)  fabriquées dans ses laboratoires reste sous le boisseau, la rubrique qui le chapeaute est aujourd’hui un secret de polichinelle : armes chimiques et biologiques.
Cette histoire renferme encore des zones d’ombre – et elles sont de taille, que son héros est empêché d’éclaircir. Or, dans sa biographie (M. Klingberg et M. Sfard), publiée en 2007, Marcus Klingberg révèle qu’il ne jouait pas en solo dans cette pièce. Il recruta sa femme, biologiste, employée dans le même site, et enrôla également un ami proche qui deviendrait plus tard à la fois un célèbre scientifique dans une des meilleures universités du pays et un discret protagoniste dans la recherche stratégique au service de l’Etat hébreu. Rapports oraux, documents photographiés et même une éprouvette contenant un échantillon de culture microbienne furent transférés aux agents de l’U.R.S.S. Jusqu’à 1967, les rencontres eurent lieu à l’église russe d’Abou Kabir, un quartier de Tel Aviv ; après la rupture des relations diplomatiques par Moscou, les rendez-vous furent pris à l’étranger, généralement à Genève.
Comme beaucoup de ses semblables, Marcus Klingberg n’a jamais eu peine à larguer les amarres qui l’attachaient à un lieu et à se laisser porter par le courant, toujours prêt à gagner une nouvelle contrée (aujourd’hui, Paris). Or en Israël, il a passé 55 ans de sa vie, dont 20 derrière les barreaux. Empêtré dans ses contradictions, il s’en est tiré en transmettant à l’Union Soviétique, Etat qui lui permit d’accomplir les actes dont il est le plus fier, la panoplie des formules d’armes de destruction massive inventées (ou copiées) par Israël, Etat conçu d’entrée de jeu contre son Yiddishland englouti.
Alain Brossat, Sylvia Klingberg
Le Yiddishland révolutionnaire / Préface à la nouvelle édition / décembre 2008
Le Yiddishland révolutionnaire / 1983 / réédition Syllepse 2009

Lire également : Les libertaires du Yiddishland / Jean-Marc Izrine
(à l’occasion de sa réédition : débat à la maison des syndicats de Strasbourg jeudi 6 février / organisé par Alternative libertaire – Alsace avec le soutien de l’Union juive française pour la paix et de Sud-Éducation)

La deuxième mort du judaïsme / Éric Hazan

red




boumboumjames |
femmeavenirhomme |
Toute une vie... |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | Warhol l'avait dit...un qua...
| juliette66
| les bonnes "occaz" de Murielle