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Oxygéner la politique – pratiques clandestines et illégalismes / Alain Naze

Si le titre de cette intervention en appelle à « oxygéner » la politique, c’est bien sûr parce qu’il s’agit d’évoquer des modalités de la politique qui ne soient pas mort-nées, comme on peut considérer que le sont ses formes instituées, mais qui soient caractéristiques de ce qu’on pourrait appeler la politique vive. Cette santé politique, qu’il s’agira d’évoquer ici, est d’abord à entendre dans le sens d’un accroissement d’être, et aura donc surtout à être interrogée à partir de ses dispositions affectives, de sa Stimmung.
D’un échange verbal un peu brutal dans sa forme, on dira volontiers qu’il est vif, témoignant d’un profond désaccord justifiant qu’on sorte du cadre strictement policé réservé à la discussion. La politique vive elle-même n’est pas pensable sans de telles entorses à l’étiquette, du point de vue du langage aussi bien que du comportement. Cependant, de tels écarts sont généralement acceptés (par l’institution aussi bien que par les mouvements syndicaux et politiques légalistes) aussi longtemps qu’ils demeurent homogènes au critère langagier, c’est-à-dire aussi longtemps qu’on peut les identifier comme la continuation de la discussion, fût-ce par d’autres moyens. Ce n’est que lorsque ces supposées bornes de « l’acceptable » sont franchies que la belle unité du mouvement se brise, précisément au moment même où la trame du tissu rendant possible l’échange verbal (ou un de ses succédanés) se déchire, révélant le différend qu’on feignait de prendre pour un simple désaccord. Que la politique puisse alors en venir à emprunter des formes illégales, cela n’apparaît plus par conséquent que comme l’envers du constat d’un différend, irréconciliable, et c’est ainsi qu’il faut envisager la question, récurrente dans ce type de discussion, de la violence. Ce sont alors les dispositions affectives fondant cet usage de la violence qui sont à interroger, bien plutôt que les formes spécifiques qu’elle a dû emprunter. Ces mouvements politiques sont-ils inspirés par la joie ? Non pas la gaieté festive du naïf qui considérerait que manifester visage caché, c’est révéler ainsi ses « mauvaises » intentions, mais bien la joie exempte de toute tentation de jouer le rôle du martyr de qui connaît les armes de ses ennemis, dans le cadre d’une guérilla à mener, et non pas dans celui du face à face propre à une guerre déclarée dans les formes.
Il va donc s’agir, ici, d’envisager la frange trop souvent refoulée des mouvements politiques radicaux, précisément au nom d’une respectabilité recherchée pour « la cause » défendue. Le prix à payer pour cette respectabilité est exorbitant à un double point de vue : d’une part, cette respectabilité ne se gagne qu’au prix d’un compromis avec l’état de fait contre lequel on combat ; d’autre part, les dispositions affectives des révolutionnaires séparant le bon grain de l’ivraie relèvent de façon trop évidente de l’enrégimentement d’un mouvement au bénéfice d’un projet déjà constitué. C’est cette part inavouable de la politique que j’aimerais interroger ici, le geste de ces plébéiens de la politique que même les organisations anarchistes peinent parfois à reconnaître comme étant des leurs – quand pourtant, en tant que bannis du champ de la politique, ces plébéiens pourraient nous réapprendre quelque chose d’un nouage intrinsèque entre la politique et la joie, et ce, d’abord de manière négative, en éclairant précisément le geste par lequel s’est effectué leur bannissement, conduisant à les reléguer du côté des « droits communs ».
Pour commencer, on pourrait faire remarquer qu’illégalismes et recherche de la clandestinité sont d’abord des effets mécaniques de l’évolution des lois et de la sensibilité d’une époque. En effet, la criminalisation croissante d’actes relevant jadis de la lutte sociale ordinaire (séquestration d’un patron, actes de sabotage, etc.) a eu pour effet immédiat, soit de priver les luttes en question de nombre de leurs moyens d’action, soit de les contraindre à des actes désormais devenus illégaux ; quant à la pratique de la clandestinité, elle devient bien souvent une nécessité de la lutte, du simple fait de la multiplication des techniques d’identification des individus (les caméras de surveillance, la traque sur internet, etc.). L’alternative est assez simple ici : soit accepter les restrictions ainsi apportées par le pouvoir étatique au domaine des moyens jugés légitimes de conduire les luttes, soit maintenir les pratiques existantes de lutte, en mettant tout en œuvre pour échapper malgré tout aux foudres de la loi. Sans doute conviendrait-il cependant en la matière, afin de ne pas adopter en cela une position strictement réactive, de tirer toutes les conséquences (y compris positives) du fait que les luttes politiques et sociales doivent aujourd’hui s’envisager sur le mode de la guérilla – ce qui réclame, déjà, d’en passer par l’acte de se masquer.
On ne va pas dresser ici une liste exhaustive des évolutions technologiques et policières qui ont multiplié les possibilités d’un contrôle généralisé. Qu’il suffise d’envisager la prolifération des caméras de surveillance dans les rues des villes, mais aussi la mise en place, dans le cas de la France du FNAEG (Fichier national automatisé des empreintes génétiques), ou encore le flicage sur Internet, qui est loin de seulement concerner, selon l’expression juridique, la « détention d’images pédo-pornographiques », et qui vise aussi le simple fait de se rendre sur un site jugé suspect du point de vue des questions dites de « terrorisme » – par exemple si l’internaute est soupçonné, selon les sites visités, de participer à un recrutement au profit, selon l’expression consacrée, du « Djihad », en Syrie, ou encore s’il est soupçonné, plus largement, d’appartenir à une mouvance dite « fondamentaliste » de l’Islam. On peut ajouter aussi le fait que les chaînes de télévision, bien qu’elles n’y soient pas formellement obligées par la loi française, ont l’habitude de remettre aux autorités policières, lorsqu’elles en font la demande, les enregistrements effectués lors de manifestations – ce qui ne manque pas de déboucher fréquemment sur l’interpellation d’individus identifiés sous la dénomination de « casseurs ». Dans le cas de l’Espagne, le 29 novembre 2013 a été adopté un ensemble de dispositions, brocardé sous l’appellation de « loi muselière », et que le Parlement (si je ne fais pas erreur) devrait prochainement valider, et qui vise à criminaliser la liberté d’expression et de manifestation. C’est ainsi que ce texte prévoit la condamnation à des peines de prison et/ou à des amendes exorbitantes de toute manifestation de mécontentement : les infractions jugées « très graves » seront passibles de peines d’amende allant de 30 000 à 60 000 euros, les « graves », de 1001 à 30 000 euros, et les « légères », de 100 à 1000 euros. Dans ces conditions, le simple fait de participer à une manifestation non autorisée pourra coûter jusqu’à 30 000 euros (et encore ce délit, dans le projet de loi, vient-il d’être rétrogradé de la catégorie « très grave » à celle de « grave »…). Voici comment Le combat syndicaliste, journal de la CNT française, résume la teneur des dispositions contenues dans ce texte : « Appeler sur des réseaux sociaux à participer à une manifestation pourra être puni d’une peine de prison. De même que l’occupation d’édifices publics, ou de bâtiments officiels. Résister même pacifiquement à l’autorité sera assimilé à un acte terroriste et peut occasionner 4 ans de prison. Si on s’est contenté de bloquer les transports publics, on en sera quitte pour deux ans de prison. […] La loi prévoit aussi des peines pour la diffusion d’images de policiers, pouvant porter atteinte à leur sécurité et leur honneur, définition vague qui interdira de fait toute prise de photos non seulement de policiers maltraitant quelqu’un et usant de violence mais même une simple photo où le policier est reconnaissable pourra valoir à son auteur des milliers d’euros d’amende. […] Bien sûr le fait de porter un foulard ou une casquette sera « très grave » ainsi que la destruction de mobilier urbain ou l’incendie de poubelles. Un autre crime sera d’offenser ou d’insulter par écrit ou verbalement l’Espagne, les communautés autonomes, leurs symboles ou emblèmes. Pour cette nouvelle infraction créée de toutes pièces les peines seront de 7 à 12 mois de prison et 30 000 euros d’amende » (1).
L’alternative qu’on évoquait tout à l’heure apparaît ici dans toute sa nudité : soit on tente de respecter de telles dispositions légales, pour le moins à large spectre, et alors les moyens disponibles pour les luttes sociales et politiques (et même leur simple manifestation) deviennent fort réduits, soit on enfreint ces interdits, mais en essayant d’échapper aux sanctions. C’est en cela qu’une telle loi pousse à l’organisation d’une forme de clandestinité des luttes, par exemple – et ce, malgré la loi qui désormais le sanctionnerait -, en masquant son visage lors des manifestations, ou encore en procédant à la manière du site Copwatch, consacré à « l’information contre les violences policières », c’est-à-dire en se rendant à peu près inattaquable, ou plutôt insaisissable comme cela fut rendu explicite à travers le spectacle de l’inefficacité de Claude Guéant, alors réduit à des gesticulations répétées en vue de faire interdire le site, lorsqu’il était ministre de l’Intérieur. La parade consista notamment, pour les créateurs de Copwatch, à mettre en place des « sites miroirs », répliques du site condamné, permettant de contourner au moins partiellement les mesures de blocage, prises à la suite de décisions de justice. On a là l’illustration, dans le cas de sites Internet cherchant à échapper à des mesures de censure, de la mise en œuvre, sur le terrain informatique, par conséquent, de techniques propres à la pratique d’une forme de guérilla, avec le recours à des déplacements incessants, des changements d’identité, des travestissements, des leurres, etc. C’est d’ailleurs ce type de technique propre à la guérilla que désigne en fait l’appellation de « Black Bloc » (« technique de manifestation inventée par les Autonomes allemands dans les années quatre-vingt, et perfectionnée par des anarchistes américains au début des années quatre-vingt-dix »(2) ), loin de renvoyer à des groupes armés et structurés – sorte d’armée de l’ombre semant la terreur –, figure fantasmatique que les médias sont toujours prompts à relayer dès qu’une manifestation donne lieu à quelques affrontements avec les CRS et/ou à quelques destructions de mobilier urbain, comme ce fut encore récemment le cas, à Nantes, dans le cadre d’une mobilisation contre l’aéroport de Notre Dame des Landes. Le principe d’une telle lutte, qui ne relève donc plus du schéma de la guerre, mais de la guérilla, et donc de l’Autonomie, est ainsi formulé par le collectif Tiqqun : « Il ne s’agit plus […] de se ramasser en un sujet compact pour faire face à l’État, mais de se disséminer en une multiplicité de foyers comme autant de failles dans la totalité capitaliste. […] A la différence des organisations combattantes, l’Autonomie s’appuie sur l’indistinction, l’informalité, une semi-clandestinité adéquate à la pratique conspirative. Les actions de guerre sont ici soit anonymes, soit signées de noms fantoches, différents à chaque fois, inassignables en tout cas, solubles dans la mer de l’Autonomie » (3). Ce n’est sans doute pas un hasard si, dans les années soixante-dix, percevant les profondes transformations bouleversant la société et, indissociablement, les différentes figures du pouvoir, Pasolini, en envisageant le type de lutte qu’il jugeait devoir mener pour défendre son film Salo ou les 120 journées de Sodome, considérait lui-même avoir à conduire en cela une « guérilla » sur tous les fronts. Au même moment, c’est-à-dire en novembre 1975 très précisément, juste avant son assassinat, Pasolini énonçait également, lors d’un congrès du Parti radical, où il était invité, qu’il s’agissait désormais de « se rendre irreconnaissable ». Il ne parlait pas de mener une « guerre », celle-ci ayant alors réclamé qu’ennemis et amis fussent clairement identifiés, mais bien une guérilla, dans une époque, précisément, où, selon son diagnostic, réactionnaires et progressistes en étaient arrivés à ne plus constituer que des étiquettes, pour l’essentiel sans autre portée que nominale. C’est ainsi que, par certains côtés, les luttes des féministes, par exemple, ont pu lui sembler participer d’une incitation au déploiement toujours croissant du pouvoir consumériste, quand l’Église catholique, elle, a pu parfois (outre ses aspects réellement réactionnaires) revêtir une fonction de frein à ce développement. Autrement dit, en jouant sur le registre démocratique (l’octroi de droits sans cesse croissants), les dits progressistes auraient fait le jeu du pouvoir, quand certaines instances réactionnaires, elles, auraient, à l’occasion, pu tendre à entraver la mécanique du pouvoir consumériste. Dans ces conditions, et sans entrer plus avant dans la position, complexe, de Pasolini, on peut faire remarquer que son appel à une forme de clandestinité de la lutte correspondait, précisément, à une exigence propre à la guérilla qu’il convenait de mener contre le pouvoir. De fait, à la différence du pouvoir qu’il nommait « clérical-fasciste », et contre lequel une guerre frontale était possible, le pouvoir démocratique, « faussement tolérant » selon son expression, brouillait les pistes, pouvant faire d’un individu identifié comme progressiste, et sincèrement préoccupé par la recherche d’une égalité des droits, son allié objectif – l’ami selon l’uniforme dans une guerre classique devenait l’allié de l’ennemi dans cette guérilla, raison pour laquelle il a pu arriver à Pasolini lui-même de se dire « réactionnaire » (se défaisant ainsi de son costume de progressiste, pour endosser une tenue de camouflage). Il s’agissait, pour lui, de chercher à n’être pas instrumentalisé par le pouvoir, comme il considérait l’avoir été, notamment, pour les trois films de la Trilogie de la vie, qu’il a pris la peine d’abjurer. Dans le sillage de Pasolini, il est tentant d’esquisser un parallèle entre les progressistes dont parlait le réalisateur italien et les partisans du « Mariage pour tous » dans le cas de la France – porteurs, nominalement, de valeurs de tolérance, ces partisans se sont en fait révélés en cela les meilleurs alliés d’une normalisation gay. Affirmer contre un tel mouvement de fond l’hétérogénéité des pédés, ce n’est certes pas réintégrer le placard, mais ce n’est pas, en tout cas, faire du coming out l’alpha et l’oméga d’une supposée libération gay. La clandestinité, dans ces conditions, s’avère autrement dérangeante du point de vue de la normalisation : de cette façon, il s’agit de se soustraire au jeu de l’assignation à identité et/ou à orientation sexuelles. Échapper aux prises du pouvoir demande alors de se masquer, de se rendre « irreconnaissable ».
C’est en cela qu’on peut saisir le retournement que j’indiquais tout à l’heure : si, dans les luttes sociales et politiques, les formes actuelles de surveillance et de répression conduisent à un recours difficilement évitable à la clandestinité, et à la pratique qui lui est liée de guérilla, ce peut être, sans doute pas si paradoxalement que cela d’ailleurs, une chance pour ces luttes. En effet, la dispersion des foyers et des modalités de lutte peut être l’occasion, pour la politique, d’être rendue à sa pleine immanence, la pratique de la guérilla n’étant guère compatible avec la moindre mainmise d’une supposée avant-garde sur le mouvement en cours. C’est ce qu’indique la méfiance d’Alfredo Bonanno, théoricien de l’anarchisme insurrectionnaliste, à l’égard de tout vestige de planification révolutionnaire, dans le sillage de la distinction qu’opérait Stirner lui-même entre « révolte » et « révolution » (4) : « […] les révolutionnaires sont fidèles et ils ont peur de rompre avec tous les schémas, y compris celui de la révolution, bien que ce dernier – en tant que schéma – constitue un obstacle à la pleine réalisation de ce que le concept promet. Ils ont peur de se retrouver désœuvrés. Avez-vous déjà rencontré un révolutionnaire sans projet révolutionnaire ? Un projet bien ficelé et clairement exposé aux masses ? Quelle serait cette race de révolutionnaires qui prétendrait détruire le schéma, l’enveloppe, le fondement de la révolution ? En attaquant les concepts de quantification, de classe, de projet, de schéma, de mission historique, et autres vieilleries du même ordre, on court le risque de ne plus rien avoir à faire, d’être obligé d’agir, dans la réalité, modestement, avec tous les autres, comme des millions d’autres, qui construisent la révolution jour après jour, sans attendre le signal d’une échéance fatale » (5). Dans ces conditions, c’est le partage entre ce qui relèverait de la politique et ce qui en serait exclu qui devient susceptible d’être réinterrogé, certaines figures plébéiennes de la politique vive étant ainsi conduites à faire retour/irruption sur la scène politique, non pas, dieu merci, pour y professer quelque conseil que ce soit, mais pour nous faire profiter du souffle joyeux de leur geste.
Ce qu’il s’agit d’interroger, à travers les marges de la politique que je viens d’indiquer, c’est moins le type d’actions conduites par tel individu et/ou par telle organisation que les dispositions affectives sous-tendant ces actes. En effet, il s’agira moins, par exemple, de juger du bien fondé éventuel de l’usage de la violence, voire du recours à l’homicide, que d’interroger la nature du rapport à la violence entretenu dans tel ou tel acte – si la violence y revêt le statut de moyen froidement calculé, alors, on se trouve à nouveau inscrit dans le schéma moyen/fin que le rejet de la notion de projet clairement élaboré permet d’écarter, de même que si la violence est entièrement inscrite dans le registre de la vengeance, elle relèvera d’une puissance strictement négative, etc. Bref, il s’agira d’évaluer la teneur en joie des actions considérées, c’est-à-dire d’évaluer la nature du geste enveloppant ces actes – car s’il procède de la joie, alors ce geste sécrétera lui-même le monde autour duquel s’ordonne l’acte en question, du moins si l’on s’accorde avec Alfredo Bonanno pour reconnaître que « [d]ans la joie réside la possibilité de rompre avec le vieux monde et d’identifier des objets nouveaux, des besoins et des valeurs différents » (6).
On peut noter que les organisations anarchistes elles-mêmes, pour une large part en tout cas, ne font pas exception à la règle consistant à rejeter hors du domaine de la politique certaines modalités d’action, ou certaines « sociétés secrètes », lors même qu’elles se réclament de l’anarchie, considérant que malgré cette profession de foi, elles occasionnent un tort au mouvement anarchiste en tant que tel. En cela, on retrouve le souci du partage entre un registre politique de l’action, jugé respectable, et un registre criminel, à rejeter. Ainsi en fut-il à propos de l’organisation secrète issue du monde paysan andalou, dans le dernier quart du XIXe siècle, appelée La Mano Negra, que les organisations anarchistes ont préféré présenter comme une simple manipulation de la part des autorités, comme en témoigne Clara Eugenia Lida, lorsqu’elle écrit : « [j]’usqu’à aujourd’hui, les historiens militants de l’anarchisme nient tout lien entre l’AIT et la Mano Negra et soutiennent qu’il s’est agi d’une invention des autorités » (7). Le bénéfice stratégique des organisations anarchistes est évident : en niant l’existence de la Mano Negra, elles n’ont pas eu à s’expliquer sur les éventuels liens entre l’organisation secrète et l’AIT – donc pas à s’expliquer sur les actes violents (meurtres compris) attribués à la Mano Negra. Or, sans retracer l’histoire, compliquée et s’accompagnant de nombreuses zones d’ombre, de cette société secrète, il faut tout de même la replacer dans son contexte, qui est celui du passage de l’AIT à une clandestinité forcée, comme le rappelle Clara Eugenia Lida : « En 1874, lorsque l’AIT fut interdite et que la répression gouvernementale contre les militants ouvriers s’accentua, la nécessité de créer des organisations secrètes s’est imposée aux dirigeants ouvriers. Cela leur a semblé être le moyen de survie et d’action le plus efficace à l’heure où approchait la révolution que l’on croyait imminente. La Mano Negra a été l’outil forgé par certains anarchistes du Sud pour poursuivre leurs activités politiques pendant l’interdiction de l’AIT » (8). Dans ces conditions, la Mano Negra constitue bien une émanation du mouvement anarchiste, et seule sa criminalisation par le pouvoir, en 1883, entraînant une vive répression contre les anarchistes de Cadix, conduisit une partie du mouvement anarchiste (divisé sur cette question entre terrorisme rural et organisation syndicale) à se désolidariser des actes et déclarations de la société secrète – d’autant que la condamnation des actes imputés à la Mano Negra fut unanime, aussi bien à gauche qu’à droite. Car, quant au fond, les méthodes de l’anarchisme rural naissant n’était guère différentes de celles employées par cette société secrète, au moins dans la manière de les exposer, comme le rappelle l’auteur : « Ni les appels à la destruction de la propriété privée, ni l’usage de la terreur contre les propriétaires terriens, pas plus que le sévère châtiment réservé aux traîtres et aux délateurs n’étaient étrangers aux mouvements ruraux clandestins et aux sociétés secrètes républicaines radicales qui avaient existé auparavant. Le langage violent de la Mano Negra différait peu de celui qu’avait parfois utilisé l’AIT en Espagne » (9). Ce qu’on peut identifier en cette prise de distance d’une large partie des organisations anarchistes par rapport aux méthodes violentes d’action prévalant jusqu’ici dans l’anarchisme rural, et pour autant que cette mise à distance ne s’effectue pas sur la base d’une remise en question du rapport moyen/fin, c’est une forme de recherche de respectabilité qu’on peut difficilement considérer autrement que comme une forme embryonnaire de légalisme. C’est cette tendance, me semble-t-il, qu’on retrouvera dans la condamnation dominante, dans les organisations anarchistes, des actes de « reprise individuelle », autrement dit, du vol. Auparavant, arrêtons-nous quelque temps sur la question de la « propagande par le fait ». Elle connut ses beaux jours, dans le mouvement anarchiste, dans les années allant de 1881 à 1888, et cette propagande cessa lorsqu’elle commença à être jugée inefficace. Cela n’empêcha pas qu’elle reprenne, de 1892 à 1894, sous la forme d’une série d’attentats, subissant cette fois une condamnation de la part de nombreux anarchistes, notamment de Kropotkine, qui eut cette formule, dans le journal la Révolte, en 1891 : « Un édifice basé sur des siècles d’histoire ne se détruit pas avec quelques kilos d’explosifs »(10). Il est vrai que l’attentat d’Auguste Vaillant, lançant une bombe en pleine Chambre des députés, en 1893, semblait donner raison à Kropotkine, cet acte étant suivi, quelques jours plus tard, par un vote établissant les célèbres « lois scélérates », si souvent utilisées par la suite, notamment pour réprimer le mouvement anarchiste. Cela dit, on pourrait s’arrêter sur cette condamnation de la violence, au nom de son inefficacité : on comprend alors que, selon ce raisonnement, si la violence avait été efficace, cela seul aurait suffit pour conclure qu’il fallait effectivement y avoir recours. C’est à une telle réduction de la violence au statut de moyen, d’ailleurs, que Errico Malatesta procède, notamment dans un texte de 1892, lorsqu’il écrit : « Une fois fixée la fin que l’on désire atteindre, par choix ou par nécessité, le grand problème de la vie est de trouver le moyen qui, selon les circonstances, conduit le plus sûrement et avec la plus grande économie à la fin que l’on se propose. […] A notre avis, tout ce qui nous rapproche de la fin que nous nous proposons […], tout cela est bon – avec cette seule exigence : calculer quantitativement, afin d’obtenir le maximum d’effet utile par rapport aux forces dont nous disposons » (11). Cette subordination intégrale du moyen à la fin proposée nous maintient dans le schéma classique moyen/fin qui est le propre de tout projet concerté. Or, on se souviendra que Walter Benjamin, dans le sillage de Georges Sorel, avait qualifié d’anarchiste la seule violence recourant à des « moyens purs », raison pour laquelle il définissait la « grève prolétarienne » comme moyen pur, à la différence de la grève générale, qui, elle, restait « fondatrice de droit » (11). Autrement dit, pour s’arracher à l’ordre du droit (là serait l’illégalisme foncier de l’anarchie), il faudrait rompre avec le rapport du moyen à une fin qui lui soit extérieure, et, c’est de ce point de vue, que, pour Benjamin, la « grève politique » se contente de « provoque[r] une modification extérieure des conditions du travail », quand la « grève prolétarienne », elle, « se produit […] avec la résolution de ne reprendre qu’un travail complètement transformé, non imposé par l’État » – c’est en cela que Benjamin peut écrire que « cette sorte de grève [la grève prolétarienne] a moins pour but de provoquer que d’accomplir » (13). Par cette idée d’accomplissement, Benjamin ne place pas le moyen au service de la moindre fin extérieure (c’est pourquoi ce moyen est dit « pur »), et c’est en cela que le modèle de la violence anarchiste serait au fond la « violence divine », c’est-à-dire « immédiate », à l’image de celle qui se manifeste dans la « colère », en laquelle « [la] violence […] ne se rapporte pas comme moyen à une fin déjà définie »(14). Il va de soi que cela ne signifie pas nécessairement que la violence propre aux poseurs de bombes soit de l’ordre d’un moyen pur, mais il est en revanche évident que certains discours s’opposant à la poursuite de la « propagande par le fait » (tel celui de Malatesta, qu’on a cité à l’instant) s’appuient sur une logique maintenant bien la violence dans le statut de moyen entretenant un rapport d’extériorité avec une fin visée. Face aux mots d’Auguste Vaillant, consignés dans son journal, pour caractériser l’acte qu’il s’apprêtait à réaliser : « le cri de toute une classe qui revendique ses droits et qui bientôt joindra les actes à la parole », on ne peut se défendre du sentiment qu’en cela, on n’est pas loin d’une forme de violence immédiate. En effet, Vaillant sait bien que son acte, en lui-même, ne changera pas la situation politique, mais, vivant dans une extrême précarité, il ne supporte plus, en particulier, de ne pas pouvoir subvenir aux besoins de sa femme et de sa fille – autrement dit, de ne pas pouvoir vivre au sens plein du terme, mais d’être condamné à une simple survie -, et choisit donc de disparaître dans un coup d’éclat. C’est pourtant bien un acte politique, faisant signe vers une vie qui vaudrait d’être vécue, et non pas un fait divers, tout comme l’acte d’un chômeur en « fin de droits » s’immolant devant une agence nantaise de « Pôle emploi », il y a quelques mois, est intrinsèquement politique. Dans un petit livre écrit en 1977, et qui lui vaudra 18 mois de prison, La joie armée, Alfredo Bonanno évoque le cas théorique d’un meurtre de policier, pour définir le plus nettement possible ce qui caractérise la violence entendue comme moyen pur, c’est-à-dire ne résultant pas d’un calcul coût/profit, relativement à une fin clairement identifiée : « En tuant un policier, on ne soupèse pas ses responsabilités, on n’arithmétise pas l’affrontement de classe. On ne programme pas une vision du rapport entre mouvement révolutionnaire et exploiteurs. On répond, de façon immédiate, à une exigence qui a fait surface et structure le mouvement révolutionnaire, une exigence que toutes les analyses et toutes les justifications du monde n’auraient pu, par elles-mêmes, imposer » (15). Si la justice italienne a condamné Bonanno, relativement à ce livre, elle n’a en tout cas pas pu le faire, autrement qu’à titre d’éventuel prétexte, selon le chef d’inculpation d’appel au meurtre, la notion même de violence immédiate excluant, par définition, tout projet (individuel ou collectif) antérieur à l’acte. C’est bien dans ce sens, d’ailleurs, que Bonanno, dans un texte de 1993, apporta quelques précisions quant au sens de ce livre, qui visait alors en effet à faire en sorte d’éviter que les luttes révolutionnaires se développant en Italie à cette époque tombent dans le piège d’une telle subordination du moyen à une fin visée : « Le mouvement révolutionnaire, y compris les anarchistes, était dans une phase d’extension et tout semblait possible même une généralisation de l’affrontement armé. […] Il semblait essentiel d’empêcher que les nombreuses actions menées chaque jour par les camarades contre les hommes et les structures du pouvoir soient intégrées à la logique planificatrice d’un parti armé comme les Brigades Rouges en Italie » (16). En écrivant ces lignes, l’anarchiste italien tient à préciser que, depuis cette époque, la situation des luttes a certes radicalement changé, mais que le livre conserve encore une portée politique, qui ferait signe vers une exigence joyeuse de destitution : « Ce livre est encore d’actualité mais d’une autre façon. Non pas comme la critique d’une structure monopolisante qui n’existe plus, mais parce qu’il peut montrer les potentialités des individus suivant leur chemin avec joie vers la destruction de tout ce qui les oppresse et les régule » (17). La tonalité nietzschéenne du propos montre assez qu’on se situe ici aux antipodes de toute forme de nihilisme – c’est toujours par surcroît d’être, comme affirmation d’une puissance, que l’on détruit, lorsque la destruction émane de la joie. Cela dit, et quelle que puisse être la dose de provocation présente dans ses écrits, l’image de coups feu tirés sur des policiers revient trop fréquemment sous la plume de Bonanno pour qu’on puisse se défendre tout à fait contre l’impression que l’auteur n’est parfois pas loin de tomber dans une forme de fétichisation de la violence : certes, la violence n’est subordonnée chez lui à aucune fin qui lui soit extérieure, mais en revanche, c’est l’insurrection violente qui, venant libérer l’individu dans l’immédiateté d’une destruction sans ressentiment, risque de devenir le contenu du projet, et comme sa propre fin. En effet, la violence risquerait bien alors de se constituer en quasi-projet : en appeler à l’insurrection violente, n’est-ce pas en effet toujours déjà priver ce moment disruptif (l’insurrection) de sa pleine souveraineté, selon laquelle si la joie est destructive, elle ne l’est que par surcroît, et non pas parce que l’acte destructeur (quel qu’il soit) constituerait sa condition de possibilité. On peut à présent évoquer la question de la « reprise individuelle », et on le doit, même, si l’on considère que c’est à partir des débats autour de cette question que s’est structurée, en tant que tendance propre au mouvement anarchiste, la mouvance des « illégalistes anarchistes ». Or, la pratique de la « reprise individuelle » s’est, elle aussi, fréquemment heurtée à la sévérité de jugement de bien des anarchistes, mais cette fois beaucoup moins du fait d’une inefficacité supposée de la démarche que du fait d’un jugement d’indignité s’attachant aux actes de vol, au regard des actions considérées comme proprement politiques. Les jugements au sein de la mouvance anarchiste, toutefois, furent très contrastés. D’un côté, des groupes anarchistes ont prôné sans ambiguïté le vol, dans un geste proprement plébéien, par lequel ils ne craignaient pas d’être confondus avec de simples voleurs, comme le montrent ces mots du groupe anarchiste qui s’exprime ainsi dans son journal ça ira  : « Prenez et pillez, ceci est à vous ! […] Il n’y a pas dix routes à suivre, il n’y en a qu’une : montrer l’exemple, se mettre immédiatement à reprendre aux riches leurs fortunes. Et que nous importe qu’on nous assimile aux voleurs ! » (18). De l’autre côté, et certes tout de même pas sur la ligne, d’opposition violente au vol, qui fut celle du socialiste Jules Guesde, on trouve des anarchistes comme Kropotkine, très hostile à la « reprise individuelle », ou encore Jean Grave, ne lui reconnaissant aucune valeur révolutionnaire, comme en témoigne cet extrait de son article intitulé « Encore la morale », et qui parut en 1891, dans le journal La révolte : « Nous sommes un parti de la révolution. Et puisque nous le sommes, nous n’irons pas perpétuer le vol, le mensonge, la tromperie, l’escamotage et l’estampage qui font l’essence de la société que nous voulons détruire »(19) . L’idée sous-tendant le propos de Jean Grave est indéniablement le refus de la possible confusion entre des militants révolutionnaires et des voleurs, et il fait reposer cette distinction sur un fondement moral : la société capitaliste utilise des moyens immoraux pour atteindre ses fins, et nous ne vaudrions pas mieux si nos actions procédaient de moyens comparables. Si la condamnation du vol est par conséquent ici sans réserve, une position plus nuancée, plus compréhensive, émerge par ailleurs au sein du mouvement anarchiste, notamment à travers les figures de Sébastien Faure, ou encore de Paul et Elisée Reclus, approuvant dans tous les cas l’acte du vol. Cette approbation, toutefois, doit bien être entendue comme concernant l’acte lui-même, car là aussi, une réserve apparaît, qui concerne l’intention qui aurait guidé l’acte. Disons qu’il n’y a pas, cette fois, d’indignité s’attachant à l’acte objectivement considéré, mais que celle-ci, cependant, demeure une virtualité pour cet acte, si l’intention n’est pas révolutionnaire. C’est en ce sens qu’Élisée Reclus peut écrire : « Le révolutionnaire qui opère la reprise pour la faire servir au besoin de ses amis peut tranquillement et sans remords se laisser qualifier de voleur » (20). Sébastien Faure est encore plus explicite quant au découplage qui serait à opérer entre l’acte et l’intention, même s’il raisonne comme s’il y avait deux actes séparés : « Nous combattons l’exploiteur et le parasite, mais nous approuvons le voleur. Il y a, dans ce cas, deux actes successifs et non simultanés, le vol lui-même et l’affectation qu’on donne au produit volé. Nous nous réservons de blâmer ou d’approuver le second ; nous applaudissons toujours au premier »(21) . En laissant de côté le terme de « parasite », toujours gênant, puisqu’il charrie avec lui, qu’on le veuille ou non, du moins dans un tel contexte, un éloge du travail (et du supposé mérite qui s’y rattache), on comprend que le raisonnement de Faure revient à comparer le voleur au propriétaire, en ce que tous deux s’emparent de ce qui ne leur appartient pas (le bien d’autrui, ou la force de travail des autres), et si le voleur s’avère, dans son comportement, valoir mieux que le propriétaire, c’est alors parce qu’il aura fait un usage désintéressé des fruits de son larcin. On voit donc que même si Sébastien Faure parle de deux actes successifs, le vol, et l’attribution du produit du vol, au fond, l’écart entre ces deux actes réside bien dans la valeur morale de désintéressement susceptible d’être reconnue au second acte. Si le vol effectué par l’exploiteur capitaliste est condamnable à chaque fois, c’est donc parce qu’il ne saurait en aucun cas (selon les règles mêmes du système économique) s’avérer finalement désintéressé. Et cela pose bien la question de savoir s’il y a réellement un sens à séparer l’acte de vol de l’affectation du produit volé – cette affectation n’est au fond que l’ombre portée du geste de vol, et se trouve comme déjà enveloppée dans celui-ci. C’est bien plutôt le geste enveloppant l’acte du vol qui à chaque fois est à interroger : provient-il, ou non, de dispositions joyeuses ? De cette façon, on peut bien parler de morale si l’on veut, mais alors dans un sens strictement nietzschéen : si l’on peut s’interroger sur la dimension libératrice de certaines formes de « récupération individuelle » qui, parfois, interviennent en marge de certaines manifestations, et qui peuvent par exemple porter sur des objets de marque, c’est qu’il se pourrait qu’elles témoignent d’abord de l’emprise du pouvoir consumériste sur les désirs des individus. C’est le geste du vol qui, dans ce cas, est interrogé, et pas du tout l’intention de celui qui réalise cet acte. Car même sans l’intention de distribuer les biens subtilisés lors d’un vol, il se peut qu’un acte de « reprise individuelle » témoigne d’un geste profondément libérateur, par exemple, pour l’absence de respect envers la propriété privée dont il fait preuve – et cette dimension éventuellement libératrice dont peut témoigner un acte de vol ne peut s’établir sur des bases strictement objectives, pas plus que sur celles d’une intériorité subjective : c’est le soubassement affectif, pour ainsi dire corporel, de l’acte qui, seul, permet de lui attribuer de la valeur. Si l’acte procède d’un froid calcul mercantile, d’une forme de ressentiment, ou au contraire d’une simple affirmation de soi, d’une manifestation de la simple joie d’être, cela ne pourra jamais être indiqué en remontant vers l’intention (consciente, ou nichée dans les replis de la conscience), mais seulement en portant au jour la teneur affective du geste enveloppant l’acte.
Je ne résiste pas au plaisir de citer quelques lignes des Souvenirs d’un révolté d’Alexandre Marius Jacob, afin de saisir le type de généalogie qui peut être effectuée de cette façon quant à la tonalité affective de certains actes – en l’occurrence, ici, il s’agirait de remonter vers le geste irriguant les actes de « reprise individuelle », mais aussi d’usage de la violence armée auxquels Jacob et son groupe secret (« les Travailleurs de la nuit ») ont pu se livrer. Contentons-nous d’un passage qui, à lui seul, permet de faire voler en éclat l’idée mise en avant par Jean Grave, selon laquelle le vol ne pourrait jamais valoir comme forme de contestation de la société actuelle, puisqu’il en constituerait l’essence, Marius Jacob s’offrant même le luxe de présenter le voleur comme plus conséquent que l’ouvrier, d’un point de vue révolutionnaire. Jacob écrit en effet : « Bourgeois et cambrioleurs sont deux parasites parce qu’ils ne produisent pas. […] mais […] encore faut-il savoir distinguer. Le bourgeois est un parasite conservateur ; tous ses soins, ses désirs, ses aspirations tendent à un même but : la conservation de l’édifice social qui le fait vivre ; alors que le cambrioleur est un parasite démolisseur. Il ne s’adapte pas à la société ; il vit sur son balcon et ne descend dans son sein que pour y livrer des assauts ; il ne se fait pas le complice et la dupe du parasite conservateur en allant passer ses journées à l’usine ou à l’atelier, comme le fait l’ouvrier, en consolidant avec ses bras ce que son cerveau voudrait détruire ; il ne coopère, n’aide d’aucune façon au fonctionnement de la machine sociale, au contraire, à chacun de ses coups il ronge, sape, détruit quelques-uns de ses engrenages. Son rôle n’est pas de construire dans ce milieu gangrené, mais de démolir. Il ne travaille pas pour le compte et le profit de M. Fripon ou de M. Fripouille, mais pour lui et pour l’avènement d’un monde meilleur » (22). Marius Jacob érige ici le vol en une des modalités de la défection politique, aux antipodes, donc, de ce qui pourrait tendre à en faire une activité propre à celui qui, aigri, voudrait à tout prix s’inviter au festin des privilégiés. Dans un autre registre, Octave Garnier, membre de la célèbre « Bande à Bonnot », mort à 23 ans, bien que ne faisant pas vraiment la théorie de ses actes, nous livre cependant, dans un mémoire émouvant, certains éléments permettant d’éclairer la nature du geste donnant sens à ses actes. Si, comme Marius Jacob, il dut faire usage de son arme, il déclare, comme Jacob là encore, n’avoir jamais recouru à la violence que de manière à se défendre, ce qui signifie donc jamais de manière calculée, jamais d’après une délibération séparée de l’acte ; il écrit en effet ceci, qui justifie en même temps la « reprise individuelle » : « Je ne reconnais à personne le droit d’imposer ses volontés sous n’importe quel prétexte que ce soit ; je ne vois pas pourquoi je n’aurais pas le droit de manger ces raisins ou ces pommes parce que c’est la propriété de M. X… Qu’a-t-il fait de plus que moi pour que ce soit lui seul qui en profite. Je ne réponds rien et par conséquent, j’ai le droit d’en profiter selon mes besoins et s’il veut m’en empêcher par la force je me révolterai et à sa force je lui opposerai la mienne car me trouvant attaqué je me défendrai par n’importe quel moyen » (22). On est loin ici d’un froid calcul, et la violence qu’il a pu utiliser est ici à placer sur le même plan que la logique qui le conduisit à voler : s’il ne veut pas être exploité, il refuse tout autant d’être exploiteur (il ne se pliera donc pas à la force cherchant à le contraindre, mais il ne cherchera pas non plus à contraindre qui que ce soit). Sa révolte, telle qu’il l’exprime, s’enracine dans une joie profonde, mais contrariée : « [...] c’est parce que je ne voulais pas vivre la vie de la société actuelle et que je ne voulais pas attendre que je sois mort pour vivre que je me suis défendu contre les oppresseurs par toutes sortes de moyens à ma disposition » (23). C’est d’un empêchement à être que naît la révolte du jeune homme, ou plus précisément d’un empêchement à déployer ses propres puissances – ne voulant être ni esclave, ni maître, il n’entend pas soumettre qui que ce soit à ses propres besoins, et manifeste ainsi, dans sa détermination même, sa souveraine liberté.
Dans tout ce qui précède, on a fait jouer la distinction entre acte et geste, et il serait bon, à présent, d’expliciter le rapport précis que j’ai voulu indiquer entre les deux. En effet, le propos a consisté à défendre l’idée qu’à s’en tenir aux seuls actes, on passe nécessairement à côté de leur signification véritable, c’est-à-dire, dans le même mouvement, à côté de l’identification claire du domaine qui est le leur, et donc, tout autant, à côté de leur éventuelle valeur. L’acte objectif de voler, ou d’utiliser une arme à feu n’est, en soi, ni bon ni mauvais, ne signifiant pas de manière univoque. C’est donc vers le geste dont il procède qu’il faut remonter pour saisir le sens d’un acte, qui en est l’expression immédiate – immédiate, car, comme l’indique Philippe Roy, dans son livre Trouer la membrane, qui irrigue la distinction ici effectuée entre l’acte et le geste, « [l]e geste n’est […] pas signe de quelque chose, […] il ne faut pas entendre que ce qu’il exprime lui est extérieur » (25). C’est en cela que les distinctions entre des actes objectivement semblables sur la base de distinctions entre les intentions les guidant ne nous conduisent jamais jusqu’au geste enveloppant les actes en question. C’est que les intentions elles-mêmes ne peuvent valoir que comme ce qui trouve son expression extérieure dans l’acte réalisé, ce qui indique bien qu’elles ne sont pas à la hauteur du geste enveloppant les actions – c’est par exemple le projet révolutionnaire, qui conduit à envisager la violence comme un moyen de parvenir à ses fins. Le recours au vol identifié comme un acte de délinquance correspond à une situation dans laquelle le geste politique régnant n’inclut pas les actes de vol comme constituant certains de ses possibles ; pour que l’acte de vol puisse venir constituer un des possibles du geste politique, il faut qu’il fasse irruption, à titre d’événement, venant constituer un nouvel espace politique, incluant donc de nouvelles actions possibles (déjouant les actions attendues), mais aussi des individus requalifiés, naguère identifiés comme délinquants, et à présent possiblement recodés comme « militants », et pratiquant ce qu’ils appelleront alors la « reprise individuelle ». Le vol des montres dans le cas de la lutte des employés de Lip est particulièrement significatif à cet égard – je cite Philippe Roy, qui parle ici d’un « geste inaugurateur », à partir duquel « va commencer à se déployer un espace et un individu collectif qui ne lui pré-existaient pas. Le geste implique ainsi un risque puisque l’on ne sait pas d’avance où l’on va. Le mode d’action appartient au domaine de l’échange, de la stratégie, on agit comme ceci pour avoir cela, alors que le geste est du domaine du don ou du vol »(26) . La difficulté majeure à laquelle se confrontent les organisations politiques, est précisément ce « risque » qu’elles refusent trop souvent d’affronter, préférant en rester à des schémas anciens – ce qu’elles refusent ainsi, c’est l’irruption d’un geste inaugurateur, que, par définition, ils n’auront pas anticipé, et donc susceptible d’inaugurer toute une lignée de gestes, une nouvelle gestualité. Un petit récit d’Alfredo Bonanno met ce point en évidence : « Un beau matin, au cours d’une manifestation pacifique et autorisée par la préfecture, quand les policiers commencent à tirer, les compagnons se mettent à tirer aussi, les policiers tombent. Anathème. La manifestation était pacifique. Puisqu’elle a sombré dans la guérilla urbaine, il a dû y avoir provocation » (27). Ainsi, lorsque l’événement déborde le cadre, initialement prévu, d’une manifestation pacifique, la tendance naturelle du mouvement organisateur consiste à rejeter sur l’extérieur (des agents provocateurs par exemple) la cause de ces violences. Un tel rejet est moins lié à une volonté d’échapper à sa responsabilité, qu’à la difficulté, propre à un groupe organisateur, d’accepter qu’un mouvement politique ait pu obéir à d’autres impulsions que celles attendues, sans déchoir pour autant, ni sans avoir été conduit à un tel changement de geste par une cause extérieure. Or, s’il y a réellement émergence d’un geste « événement », alors il n’y a pas lieu de chercher une telle cause extérieure, puisque, comme l’écrit encore Philippe Roy, « [l]e geste arrive avec sa cause, il est cause de soi et même cause d’un soi »(28) . Une communauté politique en effet se constitue, de façon immanente à l’irruption du nouveau, et c’est parce qu’elle est nécessairement en rupture avec la communauté précédente qu’elle sera conduite à produire ses propres gestes.
Alain Naze
Oxygéner la politique – pratiques clandestines et illégalismes / 2014
Publié sur Ici et ailleurs

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1 Le combat syndicaliste, mensuel de la Confédération Nationale du Travail (CNT), mars 2014, p.8.
2 Tiqqun, Tout a failli, vive le communisme !, Paris, Editions La Fabrique, 2009, p.72.
3 Id., p.71-72.
4 Max Stirner écrit en effet : « On ne devrait tenir pour équivalentes révolution et révolte. La première consiste dans un renversement des conditions, de l’état de choses existant (« status ») de l’Etat ou de la société, c’est par conséquent un acte politique ou social. La seconde a, certes, comme conséquence inévitable une transformation des conditions, mais elle n’en part pas. Trouvant son origine dans le mécontentement des hommes avec eux-mêmes, ce n’est pas une levée de boucliers, mais un soulèvement des individus, un surgissement sans égards pour les institutions qui en sortent. La Révolution avait pour but de nouvelles institutions, la révolte, elle, Nous amène à ne plus Nous laisser organiser, mais à Nous organiser Nous-mêmes et ne place pas de brillantes espérances dans des « institutions ». Combat contre l’ordre établi, puisque, quand elle réussit, celui-ci s’écroule de lui-même, elle n’est que la difficile extraction du Moi hors de cet ordre. […] La Révolution exige de créer des institutions, la révolte que l’on se soulève ou s’élève. » (Max Stirner, L’Unique et sa propriété, et autres écrits, trad. Pierre Gallissaire et André Sauge, Lausanne, L’Age d’Homme, 1972, p.351).
5 Alfredo Bonnano, La joie armée, Paris, Editions Entremonde, 2010, p.27-28.
6 Id., p.40.
7 Clara Eugenia Lida, La Mano Negra. Anarchisme rural, sociétés clandestines et répression en Andalousie (1870-1888), Paris, Editions L’échappé, 2011, p.16.
8 Id., p.30-31 (je souligne).
9 Id., p.31.
10 Pierre Kropotkine, cité in Jean Maitron, Ravachol et les anarchistes, Paris, Gallimard/Julliard, 1992, p.14.
11 Errico Malatesta, Ecrits choisis, Paris, Editions de Monde Libertaire, 1982, p.68-69 (je souligne).
12 Walter Benjamin, « Critique de la violence », trad. Maurice de Gandillac, revue par Rainer Rochlitz, in Oeuvres I, Paris, Gallimard, 2000, p.230-231.
13 Id.
14 Id., p.234.
15 A. Bonanno, op. cit., p.52-53.
16 A. Bonanno, source internet : http://www.non-fides.fr/?La-Joie-Armee
17 Id., traduction légèrement modifiée.
18 Article de 1888, cité in Jean Maitron, Le mouvement anarchiste en France, Vol.1, Des origines à 1914, Paris, Librairie Maspero / Gallimard, 1975, p.191 (je souligne).
19 Jean Grave, cité in J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France, op. cit., p.193.
20 Elisée Reclus, cité in J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France, op. cit., p.192.
21 Sébastien Faure, cité in J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France, op. cit., p.191.
22 Alexandre Marius Jacob, Ecrits, Paris, Editions L’Insomniaque, 2004, p.91-92 (je souligne).
23 Octave Garnier, cité in J. Maitron, Ravachol et les anarchistes, op. cit., p.182.
24 Id., p.183 (je souligne).
25 Philippe Roy, Trouer la membrane. Penser et vivre la politique par des gestes, Paris, L’Harmattan, 2012, p.17.
26 Id., p.196. 27 A. Bonanno, op. cit., p.47. 28 P. Roy, op. cit., p.198.

Les gestes des Lip / Trouer la membrane / Philippe Roy / Le geste et la palabre, entretien avec Charles Piaget

Résistances et gestes de résistance
Faisons retour sur deux modes de résistance. La première est celle de la résistance occasionnelle ou ponctuelle, elle est une conséquence qui co-existe avec ce qui la cause. Par exemple la résistance peut être contre tel projet de restructuration ou parce que quelque chose a assez duré (les salaires n’évoluent plus, les conditions de travail deviennent insupportables)  ou contre tel point de règlement, telle illégalité. Ces résistances ont lieu à l’occasion d’une annonce ou d’un seuil dépassé ou sur un point juridique. Ce sont bien des causes occasionnelles ou ponctuelles de résistances, celles-ci en sont les conséquences. C’est à chaque fois une résistance contre. Lorsque la cause de ce contre quoi il y a résistance n’est plus, soit parce qu’elle l’a emporté, qu’elle a perdu ou qu’un compromis a été trouvé, alors la résistance s’arrête. C’est à la cause extérieure que doit se rapporter tout ce qui est débattu et combattu. C’est à elle que l’on réagit. La résistance est ici de l’ordre d’une réaction qui ne sort pas du registre de ce contre quoi elle réagit, il y a homogénéité entre la cause et la réaction. Si la cause est une restructuration on discutera, on se querellera à propos du chiffre d’affaire de l’entreprise et c’est tout. Tel est donc le premier mode de résistance que l’on peut appeler résistance occasionnelle ou ponctuelle ou résistance de réaction.
Mais la résistance au lieu d’être conséquence d’une cause extérieure peut très bien opposer une autre cause. Par exemple je résiste à l’agriculture intensive car je défends la cause d’une agriculture écologique. Qu’est-ce que veut dire ici défendre la cause ? cela signifie défendre ce qui cause une agriculture écologique, les pratiques de cette agriculture. Défendre la cause ici, c’est se réclamer de gestes que l’on pense adéquats à telle ou telle chose. Un geste est adéquat à une chose s’il en est la cause immanente c’est-à-dire s’il la produit au mieux. Je résiste donc, au nom de gestes, contre une agriculture intensive dont je pense que la pratique est inadéquate puisqu’elle est simplement au service d’une injonction à « vendre plus » qui à terme détériore la chose, ici la fertilité de la terre ou supprime des espèces de plantes ou agit sur la santé etc. Je peux donc résister au nom de gestes, je lutte pour préserver ces gestes, ce sont ces gestes qui sont causes de ma résistance active, de mes luttes. La cause de résistance n’est plus occasionnelle ou ponctuelle mais continue et étendue. En ce cas, il y a résistance active lorsque quelque chose veut se substituer à autre chose et quand la résistance tient son ressort de l’essence radicalement différente de la chose menacée : ses gestes ou son identité comme c’est le cas quand un pays est occupé. En parlant d’identité j’étends de suite le champ des résistances actives. Car d’autres identités que celle d’une nation peuvent être cause d’une résistance active, cette identité peut être celle de l’Homme posée comme universelle et donc motiver la résistance active au nom de l’égalité et de la liberté ou celle de la classe ouvrière ou celle plus singulière d’une communauté mais aussi celle d’un principe politique. Or ces identités sont des causes qui, à la différence des gestes dont je parlais plus haut, peuvent être des causes de ce qui est à venir, l’Homme est la cause finale d’une égalité et d’une liberté qu’il faut toujours encore faire advenir, une communauté peut être, elle aussi, à venir, de même qu’une nouvelle société basée sur un autre principe politique.
Mais la distinction entre résistance de réaction et résistance active peut paraître discutable. En effet on peut résister à l’occasion d’une restructuration d’entreprise au nom d’un travail qui va devenir encore moins adéquat à son objet (comme le soutiennent les postiers par exemple) ou à cause d’une identité (la classe ouvrière) ou d’une autre cause. Dans ce cas c’est l’occasion qui en causant une résistance de réaction a réveillé ou révélé une cause active d’une autre nature que la cause extérieure. Ainsi l’agriculture n’est devenue agriculture écologique, elle ne s’est constituée comme sujet de ses gestes (elle s’est dite écologique) qu’à partir du moment où elle a été contestée à plusieurs occasions, sur plusieurs points. La résistance de réaction peut donc être relayée et être doublée par une résistance active. Elle se double car il se peut que certaines personnes résistent activement et d’autres en réaction, ne sortant pas du registre de ce qui cause occasionnellement leur résistance de réaction. Je peux résister à la restructuration de la Poste au nom d’un principe de service public (résistance active) ou simplement parce que je pense que cela engendrera des licenciements (je reste sur le terrain économique). De même des agriculteurs peuvent résister seulement à cause d’une baisse des prix de leurs produits.
Je n’ai jusque-là parlé que des raisons de la résistance mais non pas du comment on résiste. Ici s’établit tout d’abord le registre des modes d’action ou répertoire d’actions : manifestation, grève, conflit juridique, débrayage, sabotage, désobéissance civile, séquestration, actions individuelles etc. Quand l’action de résister n’est pas individuelle, il faut rechercher la riposte appropriée en s’assurant qu’elle engage un collectif. Les modes d’action sont des ripostes, donc des réactions pour résister. Ces réactions pour résister peuvent être autant au service de résistances de réaction que de résistances actives. Des agriculteurs écologistes peuvent manifester. Mais de même qu’il existe des gestes propres à telle ou telle chose, ressorts des résistances actives, ne peut-on pas penser qu’il existe des gestes de résistance qui sont des actions (et non des réactions) pour résister, convenant seulement à des résistances actives ? Ainsi occuper des terres, des logements pour ceux qui en sont privés sont des gestes de résistance indiscernables de la résistance active dont la cause est le refus d’être sans terre ou à la rue. Le geste de résistance adhère à la cause. Faucher un champ d’OGM est un geste de résistance d’agriculteurs écologistes. Des gestes de résistance peuvent même participer à leur cause , surtout dans les cas où celle-ci s’est présentée au départ sous la forme d’un affect. Pour une féministe la cause de sa résistance est de l’ordre d’un affect de rejet d’une domination, mais dire quelle est au fond la raison de cette domination a divisé les féministes elles-mêmes, est-ce l’exploitation domestique de la femme ? est-ce pour la libre disposition de son corps ? est-ce lié à la domination de classe ? est-ce la violence masculine ? ou alors l’essence phallocrate de la sexualité ? etc. Il y a donc plusieurs causes et mêmes possibilités de divergences conflictuelles entre féministes quand elles n’en défendent qu’une. La cause va donc prendre encore plus de consistance avec les gestes de résistance féministes dont l’identité « féministe » va être la subjectivation, ces gestes peuvent être des contre-conduites (ne plus se conduire en femme pour l’homme), des gestes de résistance pour le droit à l’avortement et des gestes discursifs d’élaboration des causes (dont les genders studies sont la poursuite actuelle). La cause est donc causée (et on peut entendre ici les deux sens du verbe « causer ») par la multiplication des gestes de résistance.
Peuvent même être envisagés des gestes qui ne sont plus que de résistance. Olivier Razac montre par exemple comment ce geste de résistance qu’est l’enchaînement de grèves de la faim des prisonniers de l’IRA dans les prisons anglaises de Mme Thatcher a été actif en tant qu’il a désamorcé la réaction violente de l’Etat. « Le fait de créer un cercle de la violence de soi vers soi, empêche le pouvoir de légitimer sa réaction comme une contre-violence, il le renvoie à la source de cette violence qui est le déni de légitimité initial. » Mais la part active de ce geste ne provient pas du fait qu’il est un moyen de plus pour obtenir l’indépendance. Ce geste est un moyen sans fin, un pur geste de résistance qui a trouvé un tact adapté à la situation. Ce n’est pas un geste pour résister mais un geste qui se désigne lui-même comme geste de résistance, non plus sur l’horizontalité des causes mais dressé sur la verticalité du temps vide, vers un pur virtuel, un événement absolu, comme la mort. « On ne résiste pas pour quelque chose qui ne serait pas encore là, mais à quelque chose qui s’impose ici et maintenant, et ce geste est sans raison. Plus précisément, il ne peut pas s’expliquer avec les raisons de ce à quoi il résiste. En ce sens, le fait de la résistance est absolu. Dit autrement, la résistance n’est pas relative à un là-bas qui serait comparable, en mieux ou en moins bien, à ce qui se passe ici. Si elle est en “ relation ” avec “ quelque chose ”, c’est avec de l’incommensurable, c’est-à-dire en dernière instance avec rien. C’est l’expérience vécue du néant de la mort comme absolu qui permet de rompre la logique dialectique du relatif. » Et même plus que des gestes de résistance, je vais montrer qu’il y a des gestes politiques inaugurateurs, créateurs, et ceci en abordant l’événement « Lip ». Ce qui me permettra de revenir encore sur ces modalités que sont la résistance de réaction et la résistance active et sur le « comment on résiste » c’est-à-dire soit les réactions pour résister (modes d’action) soit les gestes de résistance ceux-ci convenant seulement aux résistances actives mais surtout d’aborder ces gestes politiques créateurs constituants de l’événement « Lip ».
Avant l’événement de 1973 que se passe-t-il chez Lip ? Lip dans l’après-guerre c’est à la fois la parcellisation des gestes professionnels et l’individualisation des travailleurs, un parfait diagramme disciplinaire au sens de Michel Foucault. Comme l’écrivent Charles Piaget et Raymond Burgy « nous sommes isolés les uns des autres, nul ne peut sortir de son lieu de travail sans autorisation. Nous nous côtoyons seulement aux entrées et sorties du travail, à la pause de 10 minutes le matin et en partie au réfectoire ». Normalisation des conduites, surveillance (à l’horlogerie les petits établis sont individuels, une estrade où trône le bureau du chef est dans leur dos, quand Lip sera à Palente, c’est tout un univers vitré qui sera aménagé), les gestes du travail ne sont que des instructions à suivre, des protocoles dirait-on aujourd’hui et les individus sont asservis à la machine, machine qui est pour certains leur principal instructeur. « Travail pénible, ennuyeux, inhumain et qui vous empêche de faire tout autre geste que ceux dictés par la machine » écrit Alice dans le recueil de textes Lip au féminin . Charles sera très affecté par cette organisation disciplinaire quand étant délégué du personnel, il aura le droit, à la différence des autres travailleurs, de circuler dans toute l’entreprise.
Il y aura bien des résistances de réaction, par exemple contre la suppression d’une prime dont le mode d’action sera une grève d’un groupe de jeunes. D’autres résistances de réaction vont être plus importantes car elles vont montrer que le directeur peut capituler : une réaction ponctuelle parce qu’une prime n’est pas intégrée dans le salaire de base pour le calcul des majorations des heures supplémentaires ceci par un mode d’action juridique en recourant à la direction départementale du travail et une autre réaction au licenciement abusif d’un directeur de production. Mais à côté de ces résistances de réaction occasionnelles, ponctuelles, vont entrer en jeu des résistances actives et avec elles de premiers gestes de résistance. Une première résistance active se fera au nom de l’égalité, résistance à des inégalités de salaire ceci par un geste de résistance qui est la publication des feuilles de paye sur un tract. Ce n’est pas ici un mode d’action, pas une riposte, car il vise un changement plus global dans l’entreprise. Une autre résistance active sera celle dont la cause est une communauté de travailleurs en train d’advenir, une subjectivation collective se constituant par ses gestes de résistance. Les gestes participent à leur cause. Contrairement à leurs aînés qui refusent de transmettre leur savoir pratique, les jeunes s’entraident « en notant au jour le jour, sur un carnet, les tours de main, les manières de réussir ou ce qui a conduit à l’échec » et « ils se passent les carnets régulièrement », geste de résistance. La communication entre les travailleurs va être de plus en plus développée, « chaque DP et membre du CE doit se munir d’un carnet et profiter des moments comme la pause du matin pour se mêler aux groupes naturels qui se forment dans la cour intérieure, couloirs etc. pour écouter, noter toutes les remarques sur la vie quotidienne à l’usine ». Le geste de résistance ne répond donc pas tant à une cause formulée (une raison) qui lui précède qu’à une cause coexistante qui, avec et par lui, se renforce en sourdine. Si cause repérable il y a ici c’est plutôt un affect qui lie à la fois l’affect du « ça ne peut plus continuer comme cela » et le désir que cela change.
Ajoutons à tout cela un gros travail syndical en parallèle pour se former, pour mieux connaître les rouages économiques de Lip, on informe par tract, on se rencontre entre syndicalistes en dehors de l’entreprise et se tisse aussi un réseau syndical actif et solidaire à Besançon (la CGT et la CFDT de plusieurs entreprises réfléchissent et agissent ensemble, autre geste de résistance : les syndicats vont s’inviter entre eux pour venir visiter leurs entreprises). L’événement « 68 » va en plus inaugurer des années d’apprentissage de la démocratie directe, de l’intelligence collective. On y verra fleurir chez Lip de nouveaux gestes de résistance comme le serpentin répondant à un blocage des salaires. Le serpentin est comme la matérialisation passagère de la cause active qu’est cette communauté qui se cherche et se trouve de mieux en mieux chez Lip. En effet ce jour-là les Lip « organisent un défilé à travers toute l’usine (le serpentin) en silence. A chaque atelier ou bureau traversé par le serpentin, des LIP se détachent et vont parler à ceux qui travaillent et qu’ils connaissent bien. “J’ai peur” “Cette fois c’est grave” réponses “un accord doit être respecté sinon ou va-t-on, il cherche à nous intimider…” Alors plusieurs LIP rejoignent le serpentin, sous les applaudissements, et le serpentin continue ».
De plus en plus des gestes de résistance se substituent donc aux modes d’actions traditionnels car la résistance active fait, grâce à eux, de plus en plus surface. Il sera même décidé en 1970-1971 de lutter contre un plan de restructuration de toute la mécanique sans faire usage de ce mode d’action qu’est la grève, lutte qui « aboutira à une désobéissance générale dans l’usine ». Ce plan de restructuration étant d’ailleurs destiné à déstabiliser la force syndicale. On détecte ici un signe que la résistance est active : celui à qui on résiste rentre lui aussi en résistance, il se sent menacé.
Les gestes des Lip / Trouer la membrane / Philippe Roy / Le geste et la palabre, entretien avec Charles Piaget dans Action lip
Le geste-événement « Lip »
Après l’annonce d’une autre restructuration de Lip, la démission du directeur le 17 avril 1973, les Lip vont riposter jusqu’au 12 juin en organisant plusieurs manifestations et en informant la population bisontine. C’est à partir du 12 juin que va avoir lieu un enchaînement de gestes politiques. Et cela commence par un événement néfaste, la séquestration des administrateurs provisoires échoue car les CRS interviennent et les libèrent. Mais cet événement en tant qu’il arrive à plusieurs personnes à la fois et qu’il résonne en chacun par un sentiment d’injustice, mettant en lumière l’inégalité des classes, va faire saillir et renforcer les contours d’une identité commune. C’est un groupe à la fois sous le choc et déterminé qui maintenant se demande : que faire ? or bien souvent ce sont les situations les plus désespérantes qui appellent les réponses les plus folles.
Au terme d’une longue palabre la petite partie des Lip qui reste encore dans l’usine va décider d’emporter le stock de montres dans une cache. Comme le dit Charles, la palabre a permis une montée progressive de l’idée. Or il faut bien voir ici qu’une idée est indissociablement « geste », c’est une idée-geste, c’est une pensée du geste, le pouvoir de l’imagination. Une palabre est motivée par le « que faire ? », son désir est gestuel. Si bien qu’une fois le geste décidé, le désir n’a plus qu’à se réaliser par le passage à l’acte. La palabre a débouché ici non pas sur un mode d’action habituel, ni même sur un geste de résistance, mais sur un geste inaugurateur car à partir de lui va commencer à se déployer un espace et un individu collectif qui ne lui pré-existaient pas. Le geste implique ainsi un risque puisque l’on ne sait pas d’avance où l’on va. Le mode d’action appartient au domaine de l’échange, de la stratégie, on agit comme ceci pour avoir cela, alors que le geste est du domaine du don ou du vol. Ce pourquoi parler de vol du stock est heureux au sujet du geste des Lip. Mais il faut cependant bien voir que si il y a une part incalculable propre au geste, un risque, il n’est pas aussi sans être soutenu par une foi, une croyance que c’est possible, que ça peut marcher, ce n’est pas un geste désespéré, il y a une force prophétique associée au geste.
Il faut être à la hauteur de ce geste qui fait événement, c’est un geste décisif. Et comme tout événement il va ensuite retentir. Au geste-événement du vol des montres vont en effet succéder le geste de reprise du travail par les travailleurs le 18 juin puis le geste de vente directe des montres le 20 juin, qui mènera à la première paye des travailleurs par eux-mêmes le 2 août. Le geste-événement a créé un possible « c’est possible, on produit, on vend, on se paie » sera-t-il affiché sur le frontispice de l’usine. Le geste du vol des montres est le geste qui va révéler à elle-même cette communauté qui agissait déjà en sourdine dans les résistances actives des années précédentes, les individus travaillant à Lip deviennent alors clairement « les Lip », ils se constituent franchement comme sujets par ce geste, ils s’auto-nomment, ils ne s’appelaient pas ainsi avant, « Lip » est le nom propre de leur événement, leur « qui ? ». Cette subjectivation va même beaucoup désorienter les opposants aux Lip, ils essaieront constamment de les ramener à des nominations plus identifiables que leur nom propre « Lip », déclarant qu’ils sont menés par quelques gauchistes par exemple. La communauté Lip s’est constituée avec et par ce geste-là, singulièrement.
Ce geste des Lip est une subjectivation mais il est aussi un geste d’appropriation du travail. Ce geste inaugurateur est donc bipolaire, à la fois il ouvre un futur, lançant ses actes, et à la fois le sens qu’il produit a un certain éclat, remontant en lui comme un geste symbolique. Quand faire c’est dire. En s’appropriant les montres, les Lip s’approprient leur travail, le geste du vol des montres va donc naturellement vers la reprise du travail par les travailleurs. Mais par « reprise » il faut bien entendre réappropriation, ils vont devenir sujets de leurs gestes professionnels et non plus assujettis à eux, ils ne seront plus des exécutants. C’est donc logiquement toute l’organisation disciplinaire de la membrane qui va s’écrouler. On travaille maintenant en changeant régulièrement de poste si on le désire, on discute ensemble en travaillant, on décide des horaires, de l’organisation globale de l’usine et on y fait des choses qu’on ne faisait pas avant (des bals, du théâtre, un journal par exemple). Au lieu de l’indifférence disciplinaire, ce sont maintenant des affects d’amitiés et de solidarités qui circulent. Et on n’hésite plus à exprimer ses désaccords, ses craintes. Ce sont même toutes les normalisations de conduite qui sont écornées, tout un mode de gouvernement des conduites qui est remis en question. Le président de l’union Patronale des Industries du Doubs ne s’y trompera pas puisqu’il déclarera dans l’Est Républicain du 10/08/73 : « Qu’attendent-ils pour se remettre au travail ? On ne peut pas passer son temps à dorer sur les pelouses, à faire de la musique et des bals. La vie, ce n’est pas ça. La vie c’est travailler […] Sachez que l’anarchie n’est pas et ne sera jamais un mode de gouvernement ». C’est le mode de gouvernement des conduites qui est donc remis en question, dont celui des conduites du rapport homme/femme. Les gestes politiques ont libéré des gestes résonnants, des paroles, hors de ceux qui gouvernaient leurs conduites, car ils ont été justement des gestes de contre-conduites créateurs d’une communauté ouverte. Gestes irréversibles, décisifs. Comme le dit la chanson des Lip du 18 juin « rien ne sera plus jamais comme avant ».
Citons ici un extrait du texte « Lip, les effets formateurs d’une lutte » écrit par des travailleurs de Lip.
« On peut dire que les habitudes, la crainte, le respect excessif, des situations toujours hiérarchisées, forgent des barrières mentales qui sont de véritables Rubicons à franchir. Une fois que l’action collective a permis de l’exprimer, on se rend compte petit à petit de l’ancien asservissement. Il y a une véritable libération qui se fait. Mais l’expression de ces craintes à propos de rien n’y suffirait pas. Cela se fait à propos d’une action. C’est l’action qui révèle la capacité et l’imagination des travailleurs. L’utilisation par les travailleurs de ses outils de travail (ceux du patron en droit) marque déjà le franchissement de barrières : un apprentissage du contrôle ouvrier. »
Lisons quelques expressions de travailleurs :
« J’en ai plus appris en dix mois que pendant ces six dernières années », « Maintenant ce ne sera plus comme avant pour moi. Je sais beaucoup de choses, je me suis affirmé, je suis plus sûr de moi », « Je n’avais jamais cru, avant, les réalités découvertes pendant cette lutte. Je ne voyais pas les choses comme cela. J’étais aveugle, je ne le suis plus », « Quand j’entends autour de moi dans la famille ou ailleurs des propos simplistes, des idées toutes faites, je me dis : Tiens, j’étais comme cela. J’étais aveugle, je ne le suis plus. Mais maintenant, même si je ne sais pas tout, loin s’en faut, j’ai des points de repère qui m’aident à réfléchir, à raisonner ».
Jamais une victoire sur un point, une résistance de réaction, ne pourra donner lieu à ce genre de paroles. Seule aura lieu la joie temporaire d’une victoire. Ici on sent bien que l’on est passé dans autre chose, dans le lieu hétérotopique ouvert par un geste politique actif émancipateur, un geste éthico-politique.
On mesure donc toute la différence ici entre un geste politique et un mode d’action, celui-ci est un moyen succédant à une demande alors que le geste a créé quelque chose. Les gestes de résistance, dont on a vu l’apparition avant l’événement Lip de 73, par leur côté créateur et parce qu’en prise sur une résistance active à laquelle ils contribuaient ont un statut intermédiaire entre modes d’action et gestes politiques créateurs. Le geste politique n’est à vrai dire même plus une résistance, même active. Le geste arrive avec sa cause, il est cause de soi et même cause d’un soi. En effet le geste politique a conditionné avec et par son cortège de gestes qu’il a fait résonner, le champ actif d’une communauté, ces gestes en sont la cause comme le sont maintenant ceux des individus de ce collectif. On peut suivre ici Gilbert Simondon qui souligne que lors d’une individuation psychique et collective « le collectif est ce en quoi une action individuelle a un sens pour les autres individus, comme symbole : chaque action présente aux autres est symbole des autres […] chaque action y est signification ».
Tout cela ne veut évidemment pas dire que tout devient facile pour les Lip car il faut à chaque fois affronter de nouvelles embûches et se confronter à des dilemmes tel le partage, qui peut tourner au tiraillement, que doit faire chacun entre ses intérêts privés et cette nouvelle vie collective. Le geste politique des Lip a créé une brèche dans la membrane sociale de normalisation, il l’a trouée, créant à la fois une ligne de fuite et un lieu hétérotopique. Et je crois que c’est cette trouée qui va attirer tant de monde, comme un appel d’air, et qui va aussi tant faire peur à ceux qui gouvernent, peur que le trou fasse des petits (que le corps social se vérole disaient-ils) ou s’élargisse. Ce pourquoi la communauté Lip est d’emblée ouverte sur l’extérieur par son geste même, en tant qu’il résonne dans nos vies contre nos vies normalisées. Mais si le geste politique n’est plus en lui-même une résistance il va néanmoins devoir affronter les gestes de ceux qui veulent l’annihiler. Ce pourquoi le geste politique débouche naturellement aussi sur une résistance active en tant qu’il va falloir maintenant protéger cette communauté ouverte. Les assemblées, les palabres, sont autant des lieux où on parle de l’organisation du travail que des luttes en grande partie consacrées à la popularisation du mouvement, lutte contre la désinformation médiatico-politique. De même le lieu du travail est aussi celui des luttes puisque par exemple les machines seront utilisées pour fabriquer des pancartes, tirer des tracts, répondre aux lettres etc. L’organisation du travail prend même en compte la lutte « c’est ainsi qu’il y a eu une rotation des gens au travail pour éviter qu’ils se coupent du combat principal : la popularisation ». Le geste politique a fait donc naître un nouveau régime de résistance active, d’autres gestes de résistance vont naître tel le déploiement de Lip dans Besançon après le blocage de l’usine par les forces de l’ordre. Au contour des CRS qui entourent l’usine, le trou « Lip » répond qu’il n’a aucune frontière assignable car, comme va le lancer superbement Charles « l’usine est là où sont les travailleurs », véritable geste de parole au sens de Merleau-Ponty.
Il me faut maintenant aborder l’aspect embrouillé de la résistance, le conflit des résistances en quelque sorte. Car en parallèle à la résistance active a encore lieu pour d’autres ou pour les mêmes, une résistance de réaction sur les points qui précédaient le geste (suppression des licenciements, recherche d’un repreneur etc.). Le gouvernement et même des syndicalistes ne veulent pas parler autrement de la résistance que sous la forme de la réaction. On peut même dire que cela va être le mode dominant d’interprétation de la résistance. Ainsi le vol des montres a été essentiellement interprété comme pouvant être un moyen de pression sur les pouvoirs publics et la direction, une riposte. On dirait que le geste politique ne prend pas assez place dans la conscience de ses acteurs-auteurs, sa qualité événementielle fait qu’il ne sera véritablement pensé qu’au futur antérieur. Bien après on se dira : c’était donc ça que nous aurons voulu. Mais cette conscience récalcitrante est sûrement due au fait que ce geste se confond avec une réaction pour résister, liée encore pour certains à une résistance de réaction (à l’occasion des licenciements et du démantèlement). Un des Lip, Jean Raguénès dans son livre De Mai 68 à LIP  exprime bien cela : « Il me semble que cet acte [le vol des montres] affirme profondément la volonté d’une communauté qui se refuse à subir passivement son destin. Voler des montres a été un acte d’autodéfense [c’est une réaction] et, en même temps, un acte d’affirmation de soi  [un geste] » ce pourquoi « la séquestration du stock et sa délocalisation à l’extérieur du 12 juin a une signification très importante ».
Le 18 juin lors de l’assemblée présidant à la reprise du travail Charles va même nier qu’il y ait volonté d’autogestion « Dans un système économique capitaliste, ça n’est pas possible de mettre en marche l’usine pour le compte des ouvriers. Impossible, il y aurait immédiatement un boycott de tous les produits comme du circuit commercial. Et avec ça l’opération tournerait court. Il n’est pas question de parler d’autogestion, on ne va pas aller raconter n’importe quoi ». Et pourtant c’est le même Charles Piaget qui titre son article écrit avec Raymond Burgy en 2007 « LIP, l’avant 1973… La construction d’une force des travailleurs… Vers l’autogestion ». Mais il n’y a pas là une contradiction, le 18 juin Charles ne peut pas encore mesurer l’ampleur du geste des Lip et même s’il en a le pressentiment il doit avant tout masquer l’événement par un discours qui ne lui correspond pas, pour protéger son geste. Et c’est bien de discours qu’il est question « il n’est pas question de parler d’autogestion, on ne va pas aller raconter n’importe quoi » il faut donc peut-être lire la phrase de Charles à l’envers, il ne faut pas en parler, car sinon il y aura un boycott de tous les produits comme du circuit commercial.
Pendant les dix mois de l’événement va donc s’installer un double discours, celui émancipateur tenu par les travailleurs et l’autre officiel entre les représentants des pouvoirs publics et les représentants de Lip. Un discours de la résistance active issue du geste politique et un discours qui tant bien que mal essaie de le recoder et de le dénier par un discours de résistance de réaction. On peut se demander si même le terme d’autogestion n’est pas un terme qui peut avoir des accents de recodage de ce qui a eu lieu vraiment pour les Lip et pour tous ceux qui les soutiennent, c’est-à-dire une remise en question du gouvernement des conduites par un autre mode de vie en communauté qui dépasse le seul cadre de la vie du travail. N’est-ce pas ce que suggère Reine J. dans Lip au féminin quand elle a dû retourner en 74 travailler à nouveau normalement chez Lip sous la direction de Neuschwander
« Lorsque j’ai appris ma réembauche, j’ai eu des sentiments différents. Le premier : une certaine angoisse. Pour moi, c’était la fin de cette liberté qui nous avait permis d’évoluer : liberté fraternelle, liberté d’expression, forme de culture que nous avions acquise en dialoguant avec tous ceux qui sont venus à Lip. C’était, à nouveau, le conditionnement, les horaires à respecter, se lever tôt, courir au travail ; le soir, revenir vite à la maison, recommencer une autre journée avec le mari, les gosses. Autrement dit, je redevenais complètement dépendante de cette société qui ne nous laisse même pas le temps de penser. Je rétrogradais… ».
Et aussi comme le relève Thomas Champeau dans son mémoire « Lip : le conflit et l’affaire », ce n’est pas tant une gestion collective du travail qui comptait qu’agencer un mode de vie qui traverserait et dépasserait celle-ci grâce à un autre mode de production (Charles le 18 juin parle bien d’un mode non orienté par le profit) :
« dans une lettre ouverte aux employées de la Lainière de Giromagny, à l’été 78, “quelques femmes” de Lip écrivent : “Nous devions, en manifestation, crier des slogans tels que : ‘Nous voulons du travail !’ Et cela avait du mal à sortir de notre gorge, parce que le travail, nous savons bien que nous n’aimons pas ça […] nous avons compris que nous avons été trop conditionnées à respecter le travail’’. Suit une critique acerbe des cédétistes ».
Pour finir revenons maintenant vers nous, vers notre présent. Certains ont pu dire de l’événement Lip qu’il clôturait la séquence de 68. Qui peut en être sûr ? Que l’événement Lip ait été préparé par 68 cela ne fait pas de doute mais qu’il soit la fin de quelque chose, il est permis d’en douter. Il n’est pas pertinent de parler de séquence au sujet des gestes politiques. La séquence s’adosse à l’horizontalité chronologique du temps alors que les gestes sont bien plus souterrains. Ils sont un peu comme ces aiguilles qui une fois passées dans le matelas peuvent très bien un jour revenir nous piquer dans notre sommeil. C’est vrai, nous vivons un temps bien matelassé, mais de là à dire que l’aiguille de type « Lip » ne trouera pas à nouveau le matelas social c’est beaucoup s’avancer. Bien sûr, même s’il y a toujours des gestes par ci par là, il est légitime de se demander s’il n’y a pas un dépérissement des gestes. N’y a-t-il plus qu’un seul geste, celui du gouvernement libéral ? De plus, majoritairement semblent n’exister maintenant que des résistances de réaction sans résistance active ou des gestes désespérés (faire sauter l’usine). Les modes d’actions n’ont pas échappé à la normalisation des conduites, ils sont de plus en plus codés, encadrés, prévisibles. On peut même dire qu’ils servent à normaliser la résistance elle-même. Etre un manifestant suffit maintenant à dire que l’on est résistant. Notre époque semble de plus en plus allergique aux gestes de résistances, ne s’y retrouvant qu’avec les mouvements sociaux qui supposent que l’on dispose d’une palette déterminée de modes d’action (« des arènes spécifiques » disent les sociologues) pour faire entendre nos demandes qui, ainsi déposées, pourront donner lieu à des tables rondes présidées par une instance tierce. On en appellera à la pédagogie et à la tolérance. Tout est traité comme s’il n’était plus question que de résistances de réaction. Et inversement, puisque le désert avance, tout geste un tant soit peu original, un peu artistique, passe pour un geste de résistance. Pourtant les événements néfastes ne manquent pas, allons-nous longtemps nous sevrer de gestes véritables ? Alors, pour aller de l’avant, je voudrais terminer en citant cette anecdote que m’a rapportée Charles. Lui aussi semblait bien sevré quand le 1er mai 1966, alors que cette fête était si peu suivie, juste quelques syndicalistes dans une grande salle des fêtes, ils se disaient tous ensemble : il y a trente ans c’était le Front populaire eh bien on n’est pas près de revoir ça ! deux ans après c’était 68 et quelques années après ce fut l’événement Lip. Des gestes avaient troué le matelas. Certains ne pouvaient plus dormir tranquille et d’autres ne le voulaient pas.
 Philippe Roy
Trouer la membrane / 2013
Vidéo : Le geste et la palabre, entretien avec Charles Piaget par Philippe Roy
echappee1 charles piaget dans Dehors




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