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L’expérience urbaine de l’ayahuasca au Brésil / Clara Novaes, Olivier Taïeb, Marie Rose Moro / Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie)

L’un des traits distinctifs du chamanisme amazonien est le recours aux plantes psychoactives induisant des transes, des « vols de l’âme » et des visions. Les Curanderos, les Pajés ou chamans exercent un rôle important pour assurer la santé dans leur communauté. Ils ont le pouvoir de guérir. Pour faire l’intermédiaire entre le monde des humains et le monde invisible, celui des esprits, ils se servent d’un certain nombre de plantes appelées doctores, « plantes maîtresses » ou encore « plantes qui enseignent ». Les plantes ont un pouvoir ; elles font voir et partagent un savoir. Dans la cosmologie animiste amazonienne, les plantes peuvent « enseigner1 » aux chamans comment diagnostiquer et soigner les maladies, comment utiliser les plantes médicinales et d’autres outils soignants tels que les chants (Icaros), les percussions, l’extraction du mal par succion de la partie malade, les fumigations de tabac sur le malade, etc. C’est grâce à l’aide des esprits de certaines plantes que le chaman est capable d’acquérir ses pouvoirs.
Ainsi, différentes ethnies indiennes de l’Amazonie brésilienne, péruvienne, colombienne et équatorienne ont une longue tradition d’usage des plantes dont l’ayahuasca, plante fondamentale du chamanisme du bassin amazonien de par ses propriétés psychoactives puissantes. L’anthropologue Luis Eduardo Luna2 a recensé quelque soixante-douze peuples utilisateurs d’ayahuasca en Amazonie Occidentale. En langue quechua le mot ayahuasca désigne le breuvage obtenu par la décoction d’au moins deux végétaux : Banisteriopsis Caapi (une liane) et Psychotria Viridis (feuille d’un petit arbuste). Selon le contexte, aya désigne le cadavre, le défunt, et huasca, la corde ou la liane. Les métis amazoniens appellent souvent cette plante « la médecine » (le remède) ou encore « la purga » (la purge) qui, par ailleurs, est une dimension essentielle de l’expérience qu’elle entraîne. En plus d’induire un état visionnaire, introspectif, l’ayahuasca purge. Généralement, ses effets durent entre 4 et 6 heures.
Ce « thé » amer, de couleur marron, au goût déplaisant, contient des alcaloïdes psychoactifs très puissants, dont la DMT (la diméthyltryptamine) et l’harmine. La DMT est une substance proscrite par la Convention de Vienne de l’ONU de 1971 dont le Brésil et de nombreux pays du monde dont la France sont les signataires. En France, depuis 2005, tous les composants de l’ayahuasca et non seulement la DMT sont proscrits et ses pratiques sont assimilées à une « dérive sectaire ». Néanmoins, les gouvernements brésilien, américain et hol- landais reconnaissent le droit à l’usage de l’ayahuasca dans un cadre exclusivement religieux. Le breuvage est utilisé comme un « sacre- ment » dans ce que les anthropologues brésiliens3 ont appelé « les religions ayahuasqueiras », à savoir : le Santo Daime, l’União do Vegetal et la Barquinha. Si ces trois religions syncrétiques sont nées en Amazonie brésilienne dans les années 1930, c’est à partir des années 1970 qu’elles ont été « découvertes » par des voyageurs, des artistes, des intellectuels, des hippies, des personnes en quête de cure ; puis, depuis 19804, elles se sont propagées de l’Amazonie aux grandes villes brésiliennes, « adoptées » par une partie de la classe moyenne des grands centres urbains avant de se répandre à la fin des années 1980 vers différents pays du monde. En France, le mouve- ment ayahuasqueiro est davantage lié à la tradition péruvienne qu’à la brésilienne, bien que le Santo Daime existe et tente d’acquérir une légalité depuis des années.
L’expansion des expériences urbaines de l’ayahuasca
Au Brésil, grâce au mouvement moderniste des années 1920 et au « manifeste anthropophage » de l’écrivain Oswald de Andrade, la notion d’anthropophagie en tant que métaphore a gagné un sens profane. Celui-ci postulait que, tout comme les indiens Tupinambás (du moins comme les artistes l’ont pensé), on cherche à dévorer, de l’autre, ce qui peut être affirmatif pour soi. En ce sens, nous avons relevé la présence d’une dimension « anthropophage » dans la scène ayahuasqueira brésilienne dans la mesure où les ayahuasqueiros n’hésitent pas à « avaler » des spiritualités provenant de traditions très diverses pour composer leurs expériences, le Santo Daime étant l’exemple le plus emblématique. Avec l’ayahuasca nous assistons à l’exportation d’une spiritualité qui condense, par le biais de la bois- son d’origine indigène, une certaine idée d’un « nouveau monde » duquel proviennent un certain savoir, l’incarnation d’une certaine possibilité spirituelle, des « effets » rapides, visibles, viscéraux.
Si au XIXe siècle on pouvait penser que les pratiques chamaniques de sociétés dites traditionnelles allaient disparaître, écrasées par les religions des pays dominants, au fil du XXe siècle et plus particulière- ment depuis les années 1960, nous avons assisté non seulement à la vive résistance de ces pratiques aux colonisations, mais aussi à l’intérêt grandissant de la part du monde occidental5.
Le néo-chamanisme ou chamanisme urbain est l’appellation donnée au mouvement ayant succédé à la contre-culture occidentale des années 1960 et qu’on peut inscrire dans la mouvance New Age – courant spirituel apparu dans le Zeitgeist des années 1960 et 1970. Le néo-chamanisme se caractérise par une grande plasticité intègrant le chamanisme traditionnel amazonien à tout un éventail d’approches psycho-spirituelles occidentales très hétéroclites. Nous retrouvons, tant dans le néo-chamanisme que dans le New Age, une mouvance mystique-ésotérique qui propose des systèmes dynamiques de type holiste (du grec o holos : entier) : chaque chose, chacun, porte en soi le tout.
De nos jours, les chamanismes urbains connaissent de nouveaux agencements et une expansion bien au-delà des frontières de l’Amérique Latine. Dans toutes les grandes villes du monde occidental existent des groupes, voire des religions ayant un but artistique, thérapeutique, médicinal ou spirituel, inscrits dans la démarche du « développement personnel », qui font un usage rituel des substances psychoactives, telles que la mescaline, l’iboga, des champignons et notamment l’ayahuasca, la plus en vogue.
L’ayahuasca exerce une grande fascination sur le monde contemporain comme en témoignent l’intérêt porté aux rituels brésiliens du Santo Daime et l’União do Vegetal. Que l’on pense au travail destiné à soigner les toxicomanes par le biais de l’ayahuasca mis en œuvre par le médecin français Jacques Mabit dans le Centre Takiwasi au Pérou ; à la fréquentation de toute la région d’Iquitos au Pérou par des voyageurs du monde entier en quête de découvrir les pouvoirs curatifs et autres attribués à la plante amazonienne ; au déplacement des chamans à l’étranger pour réaliser des stages ponctuels, etc. L’internet sert de « canalisateur » ; il est devenu un instrument important de propagation de ces nouveaux usages et a contribué à constituer un réseau international qui ne cesse de se développer.
Les réinventions ayahuasqueiras contemporaines envisagent le chamanisme comme une voie spirituelle universaliste et accessible à tout le monde, et non plus réservée aux seules cultures traditionnelles. Dans le chamanisme urbain moderne, le but principal est l’émancipation [empowerment] personnelle des pratiquants, le rôle de la communauté ayant une importance moindre par rapport au contexte chamanique traditionnel6. Les expériences restent collectives et rituelles, mais l’idée du travail individuel de chacun vers son évolution spirituelle prend le dessus comme dans plusieurs courants New Age. Ces mouvements individuels influeraient par la suite sur le social. Contrairement à certaines traditions indigènes de l’ayahuasca, où seul le chaman prend la boisson pour soigner le groupe ou un patient, dans les agencements urbains ayahuasqueiros, chacun est invité à être son propre chaman, à entrer dans un « devenir chaman » en vue de sa propre guérison, de la rencontre avec le divin ou d’une « auto-connaissance » personnelle. Celui qui « sert le thé » pendant les rituels est là davantage pour veiller à leur bon déroulement que pour médiatiser le processus du buveur (le rôle traditionnel des curanderos).
Le chamanisme est ainsi spiritualisé7 et « thérapeutisé », centré sur l’expérience personnelle et le vécu du monde intérieur. Il intègre plu- sieurs questions qui traversent une certaine subjectivité contemporaine. Ce phénomène transculturel, pensé avec Giorgio Agamben8 comme ce qui, dans le présent, survit de l’archaïque, nous conduit à nous interroger sur le monde contemporain.

(…)
Capter les forces affirmatives de cette expérience reviendrait à dire : « avaler, oui, mais pas n’importe comment ». Cela a également à voir avec le temps de l’anthropophagie, qui n’est pas celui d’une simple consommation de l’altérité, tel un produit de plus du marché. Pensons à la mise en garde d’Oswald de Andrade dans son manifeste : « Nous sommes contre tous les importateurs de conscience- en-boîte » ! L’un des dangers de ces expériences est celui d’une identification idéalisante avec les images des mondes proposées par tel ou tel catalogue spirituel. Ces images (mirações) deviennent précieuses à partir du moment où elles favorisent la production de subjectivité, un travail d’imagination et d’élaboration. Autrement dit, à condition qu’elles ne soient pas capturées par le diktat actuel du tout montrer, tout dire, tout faire voir, obscènes dans le sens de « hors scène fantasmatique ». Si l’ayahuasca semble faire voir ce que l’on ne voit pas dans un état ordinaire, il faut cependant éviter de se laisser aveugler par un nombre trop important d’images qui, très accélérées, peuvent vite déborder et devenir envahissantes. Car le sensible, intensifié à ce point, risque de manquer d’un minimum d’intelligibilité. Cela touche à la question des vitesses des intensités ; afin d’éviter ce que nous appelons des « arythmies subjectives », un trouble du rythme, il faut de la prudence (dans le sens de Spinoza).
Que peut un corps ?
L’expérience de l’ayahuasca traverse des zones d’inconnu, d’étrangeté, d’ambiguïté et de contradictions ; elle est faite d’accélération de vitesses, de déterritorialisations qui peuvent s’avérer dangereuses. D’ailleurs, personne ne nie les éventuels dangers d’aller si loin dans ce « scrutage » de soi et du monde. Arpenter cette zone qui s’incarne dans le corps même des expérimentateurs demande une grande prudence afin qu’ils ne s’y perdent pas mais qu’au contraire, ils puissent construire des lignes qui dessinent et affirment l’existence. Deleuze disait que nous ne savons jamais d’avance qui nous sommes ; à vrai dire, avec l’ayahuasca il en est de même. C’est précisément pour cette raison qu’il faut un allié (Deleuze, lors d’un cours à Vincennes, disait cela en parlant d’un livre de Castaneda et de ses apprentissages avec le peyotl) dans cette démarche d’apprentissage, que ce soit le cadre rituel, la personne responsable, la plante elle-même, etc. Cet allié occupe le point de départ de tout un agencement capable de fonctionner sur le corps de celui qui l’éprouve. La question est de savoir si une intensité convient à quelqu’un et s’il peut la supporter. Si accroître son territoire existentiel passe par une déterritorialisation déclenchée par l’ayahuasca, encore faut-il pouvoir la réterritorialiser.
Dans l’expérience de l’ayahuasca, la traversée de ces zones d’indiscernabilité, d’indécision et d’ambiguïté que nous réservent les flux de la vie est intensifiée dans cet enchevêtrement de l’(in)actuel et de l’archaïque qui caractérise la période contemporaine en demandant toujours : que peut un corps ?
Clara Novaes, Olivier Taïeb, Marie Rose Moro
l’Expérience urbaine de l’ayahuasca au Brésil / 2013
Extraits du texte publié dans Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie)
Sur le Silence qui parle : Soigne qui peut / Valérie Marange
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L'expérience urbaine de l'ayahuasca au Brésil / Clara Novaes, Olivier Taïeb, Marie Rose Moro / Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie) dans Chimères ayahuasca

Le contrat / Noelle Lasne / Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie)

Il y a dix ans, j’ai signé un étrange contrat : je m’engageais à ne pas soigner. En choisissant de devenir médecin du travail, je devenais interdite de soins. Je renonçais à l’une des prérogatives essentielles du corps médical : la prescription. Plus d’ordonnance. Plus de pansements ni de sutures, plus d’onguent sur les plaies, plus d’enfant qui se tortille dans mon cabinet, plus de fièvre à faire tomber. Me voilà privée de la panoplie ordinaire du soin. En dehors de la trousse d’urgence, il ne me reste qu’un stéthoscope, un tensiomètre, et la clinique des mains. Celle-ci est limitée à certaines parties du corps : plus de spéculum ni de toucher vaginal, plus d’hémorroïdes, plus de tympan en feu. Le corps qui m’est imparti est limité au corps au travail. Je me trouve dans un espace nu, où même le désir de consulter n’existe pas. On vient me voir parce qu’on est convoqué. On ne m’a pas choisie. On ne m’a rien demandé. Mais s’agit-il vraiment un espace nu ? N’est ce pas plutôt un espace désencombré ? Dans cet espace, je le constate tous les jours, il y a soin. Je soigne.
Alors qu’est ce que le soin ?
Au début de ma pratique, il y a d’abord eu cette périodicité mystérieuse des visites de médecine du travail. Tous les ans tombe cette convocation, quelquefois précédée d’une visite d’embauche au moment de l’entrée dans l’entreprise. Ce contexte particulier m’incite à demander à chacun comment s’est passée l’année qui vient de s’écouler depuis notre dernière rencontre. On ne peut pas tout me raconter en détail, alors on trie les événements qui paraissent les plus importants. J’ai eu un enfant, mon mari a perdu son travail, ma fille aînée a quitté la maison, ma mère est morte. Les naissances et les morts rythment les consultations de médecine du travail, là où personne ne les attendait. On parle de la longue maladie de son père, de ses derniers moments, de l’appartement qu’il faut vider, et des reproches que l’on se fait. On parle de ce qui s’est cassé depuis, de ce qui ne se remet pas en marche. On parle de ses frères et sœurs, quand on en a, ceux qui étaient là, et ceux qui ne sont jamais venus. On parle du parent qui reste, de l’inquiétude qu’il suscite, de la charge qu’il représente, du couple qui brinquebale parce que l’on n’est pas disponible. Retour arrière dans le rétroviseur. Madame Ledu, femme de ménage de 62 ans, qui a perdu son mari cette année me confie en riant sous cape qu’elle va tous les jours au cimetière pour lui parler, mais en cachette de ses enfants, qui trouvent que c’est mauvais pour elle. Elle est très satisfaite du tour qu’elle leur joue. Elle ne veut pas leur faire de peine en évoquant leur père, alors elle ne leur parle pas de son mari. C’est à vous que je parle me dit- elle. Nous déambulons tranquillement sous le cerisier de la maison où elle voulait vieillir avec son mari, dont elle fait une donation à ses enfants, puis nous quittons la maison pour rejoindre l’école, où elle fait le ménage depuis 40 ans, où elle se réjouit déjà de retrouver « les copines », quelques mois avant sa retraite. Madame Ledu a été opérée du poumon il y a plus de 18 mois, et rien ne l’oblige vraiment à reprendre le travail, mais elle en a envie, elle ne veut pas partir « comme ça ».
Cette envie-là vaut de l’or, je le sais, alors je l’écoute me dire qu’elle a déjà tout organisé, ses copines vont l’aider, elle n’aura pas de choses lourdes à porter docteur je vous assure j’ai tout prévu, son visage s’anime de la vie qui revient, à l’idée d’entendre à nouveau le bruit des enfants et de reprendre ses balais. La dernière fois que je l’ai vue elle avait au moins cent ans, elle vient de retrouver son âge, et là, j’en suis certaine, nous prenons ensemble soin de sa vie.
Peu à peu j’ai acquis un sentiment plus précis de cet espace du soin, la preuve de son existence physique, et comme le dessin de son emplacement. Je ne sais pas encore si c’est juste une tente que l’on installe avec des piquets là ou on trouve une place libre, un espace facultatif en quelque sorte, un espace que l’on trimballe avec soi. Ou bien un espace que nous sécrétons ensemble, moi et le patient. Ce patient qui s’assoit et me dit en souriant : « Je sais que vous n’allez pas être contente » ou « Je crois que je vais me faire engueuler » reconstruit, en quelques mots, l’espace dont nous avons besoin pour qu’il y ait désir et pour qu’il y ait soin.
Ces mots m’indiquent que nous pouvons reprendre notre conversation là où nous l’avions laissée. Entre-temps il y a eu des hospitalisations, de nouvelles opérations, des professeurs éminents ont donné leur avis, des spécialistes sont intervenus qui ont changé le cours des choses plus que je ne le ferai jamais. Et pourtant, en me disant « je sais que vous n’allez pas être contente », le patient plante sa tente : il me rappelle que nous avons passé un accord, qui, globalement, lui permet de rester du côté de la vie, malgré les difficultés qu’il rencontre. Il me dit qu’il sait que nous avons passé cet accord, que cet accord propose une perspective, qu’il y a une perspective. Qu’il veut, et qu’il ne veut pas. Il me dit qu’il connaît ma position, qu’il s’en rappelle, et que la sienne connaît des fluctuations. Il me dit qu’il conserve la liberté de faire d’autres choix. Dans cette phrase il y a tous les savoirs réunis : le savoir de notre relation, le savoir du savoir – on sait qu’on sait ce qu’il faut faire pour aller mieux – le savoir et le plaisir de la transgression, le savoir de la volonté claire du médecin à votre encontre. Si je suis supposée me mettre en colère, c’est que ma position est très clairement identifiée.
De quoi s’agit-il ? S’agit de ce qu’on appelle communément la santé ? Oui, si l’on admet, contrairement au postulat dans lequel j’ai été formée, que la santé n’est pas une valeur en or. Et qu’il s’agit, jus- tement, de ré-étalonner les valeurs. Est-il si urgent de retourner travailler un mois après un infarctus grave ? Est-il indispensable de continuer à faire de la manutention lourde, simplement parce que l’on craint le regard de ses collègues ? Mais si l’on a 57 ans et que l’on n’a jamais fait d’études, que l’on est manutentionnaire depuis 30 ans, n’est ce pas une vision réaliste de ce qui vous attend ? Est-il inévitable de ne bientôt plus pouvoir se servir de sa main droite parce que l’on refuse une opération qui vous immobiliserait ? Mais si l’on est en contrat à durée déterminée et que l’on espère une embauche, n’est ce pas en effet raisonnable ? Est-ce acceptable de laisser son bébé à quatre heures du matin chez sa sœur qui elle, l’emmènera à la crèche à six heures trente, et de recommencer le soir, pour gagner 150 euros de plus par mois ? Doit-on se rendre malade parce que sa hiérarchie ne considère jamais l’effort accompli et ne reconnaît pas votre travail ? Est-il légitime d’en souffrir à ce point ? Faut-il venir travailler dépouillé de ses émotions et de sa dignité pour supporter ce que l’on vous impose ? Faut-il accepter jusqu’à plus soif les ateliers de coaching et les séances d’entraînement managérial qui vous permettront de faire, dans les règles et plus longtemps, ce que vous ne supportez plus de faire ?
Voilà de quelles vraies contradictions il s’agit. La santé n’est pas une momification du vivant, un modèle abstrait dont seraient absentes les contradictions fondamentales des humains et les transactions infinies auxquelles donnent lieu ces contradictions. Je suis le spectateur, et quelquefois coacteur, de ces transactions. J’essaie de maintenir, de donner une forme, de dessiner une direction, de délimiter, de circonscrire et de protéger une marge où chacun pourrait se reconnaître et rester vivant. À chaque transaction visible ou délibérée, dès lors qu’il s’agit du travail, je signe une garantie.
Mes chemins pour réparer les blessures sont certes différents de ceux que j’ai pris lorsque j’étais médecin généraliste. Quelque fois il s’agit juste de RALENTIR quelque chose, de restaurer un temps : un temps pour la douleur, un temps pour le deuil, un temps de convalescence, un temps pour la fatigue, un repli stratégique. Quelquefois il s’agit de combattre : monter à l’assaut, réclamer ses droits, exiger d’être entendu et pris en compte. Le plus souvent, dans le monde du travail, soigner consiste à permettre à chacun de refaire des choix là où il ne semble plus y en avoir aucun.
Réparer ne veut pas dire clore. Réparer ne veut pas dire faire la chasse au moindre symptôme, réparer ne veut pas dire colmater toutes les brèches pour restaurer l’ordre de la santé, mais peut être, au contraire, laisser vivre les effractions. C’est là que se trouve l’espace de prescription secrète d’un médecin du travail : qu’est ce qui reste possible dans la multitude des obligations ? Qu’est ce qu’il reste de liberté dans l’ordre des contraintes ? Soigner serait juste désigner une direction, privilégier une perspective, éclaircir les enjeux. Faire un projet, même modeste, aller vers un horizon, même si c’est celui d’une retraite en invalidité, poursuivre à nouveau un objectif qui vous soit propre dans l’inexorable enchaînement des journées et des jours.
Noelle Lasne
le Contrat / 2013
Extrait du texte publié dans Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie)
Sur le Silence qui parle : Soigne qui peut / Valérie Marange
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Le contrat / Noelle Lasne / Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie) dans Chimères fendue

Habiter. Quelques notes / Josep Rafanell y Orra / Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie)

Sentir
Dans la Spirale, le récit qui clôt la singulière suite d’histoires de Cosmicomics (1), Italo Calvino nous fait participer au voyage statique d’un mollusque à travers 700 millions d’années. Être informe accroché à son rocher, encore sans coquille, on assiste à la transformation du futur gastéropode faisant advenir la merveilleuse spirale de son enveloppe calcaire colorée. Son point de vue de mollusque se construit à partir du magma de sensations produit par le milieu marin, le va-et-vient des vagues sur cet organisme encore si peu organisé (se limitant à un anus et une bouche, absorbant et expulsant dans un rythme nonchalant le liquide qui transporte des micro- organismes) : « Je n’avais pas de forme, c’est-à-dire que je ne savais pas que j’en avais, ou, si vous voulez, je ne savais pas qu’on pût en avoir une. Je grandissais en somme par tous les côtés, au hasard ».
Donc un moi qui advient par sympathie sensitive avec un milieu. Un moi qui est pure individuation. Et c’est l’aspect comique de ce point de vue cosmique que doit traduire dans le langage un autre être individué qui s’appelle Calvino, les pensées et les rêveries possibles d’un être sans pensée, car sans cerveau pour organiser la pensée à l’âge des premières sensations d’un mollusque « grandissant de tous les côtés ».
Le mollusque qui nous informe de ses émois, se nomme lui-même célibataire ; on pourrait dire qu’il est un bel exemple d’autopoïèsis. Mais l’histoire prend un tour palpitant au moment où d’étranges communications débutent avec un autre existant semblablement asexué qui vont produire un processus de sexuation générique des êtres mollusques (la reconnaissance d’un mollusque autre et la relation entre mollusques semblablement singuliers et coalescents avec leur milieu). Comment s’opère ce processus de co-individuation ? Toujours à travers la transmission de vibrations par l’élément marin, puis l’émission de substances discriminables, puis la surprenante sécrétion calcaire formant la coquille qui enferme le corps du mollusque pour attirer l’attention. Et enfin, le saut vers une coquille de mollusque qui, au bout du conte cosmologique, fait advenir l’œil chez d’autres êtres susceptibles de regarder le merveilleux exosquelette. Car, comme le dit le mollusque lui-même : « la coquille ainsi était en mesure de produire des images visuelles de coquilles, qui sont des choses très semblables – pour autant qu’on le sache – à la coquille elle-même, sauf que tandis que la coquille est ici, elles, se forment par ailleurs, et par exemple sur une rétine ».
Et que faire de la capacité à « émettre ou à refléter des vibrations lumineuses dans un ordre distinct et reconnaissable » ? Captiver un autre être contraint, ou aspirant (qui pourrait le dire ?), à développer un organe accueillant la beauté de la forme et des couleurs irisées de la coquille : l’œil et un système compliqué qui aboutit à un encéphale chez d’autres êtres de nature.
Le récit nous transporte finalement sur une plage à la fin des années 1960, avec des baigneurs et des baigneuses se regardant, joyeux, des seiches aux yeux globuleux, des crevettes avec leurs yeux saillants et pédonculés, des goélands aux yeux inexpressifs, un capitaine au long cours fixant de son regard peut-être mélancolique l’horizon et celui du vendeur de glaces sur sa motocyclette scrutant de possibles clients sur la plage : « Tous ces yeux étaient les miens. C’est moi qui les avais rendus possibles : j’avais eu le rôle actif [...]. Et au fond de chacun de ces yeux j’habitais, ou, si vous voulez, un autre moi-même y logeait, une de mes images, et elle se rencontrait avec son image à elle (la coquille), la plus fidèle de ses images à elle, dans l’outre-monde qui s’ouvre en traversant la sphère semi-liquide des iris, le noir des pupilles, le palais des glaces des rétines, dans notre véritable élément qui s’étend sans rives ni frontières ».

Accordages
On peut trouver une belle isomorphie avec cette manière de « grandir de tous les côtés » dans un autre récit, celui de D. Stern dans le Journal d’un bébé (2). On en retiendra principalement que pour saisir l’émergence des expériences premières il procède par une approche éthologique. Saisir ce qu’il appelle le sentiment de soi en devenir, en tant que sentiment de coappartenance relationnelle entre l’enfant, d’autres êtres et des choses, suppose « apprendre de l’enfant le sens que revêt son expérience » (3), en faisant partie d’une situation commune. Ce récit est une tentative de construction du point de vue d’un nourrisson, par empathie sensitive avec son milieu, à partir de l’observation des expériences de co-individuation entre l’adulte et l’enfant. L’observation elle-même est processus. Elle ne peut échapper en tant que telle aux accordages multiples et amodaux qui font advenir la relation entre l’enfant et l’observateur, de la même manière qu’elle advient entre celui-là et ses parents. Il y a là une mise en tension entre un artefact théorique et ce qui doit être observé. Car s’il s’agit avant tout d’apprendre à regarder, à percevoir et à sentir, c’est qu’être affecté par la situation singulière de l’observation est la seule manière de comprendre – et ce « comprendre » ne peut avoir lieu sans « faire comprendre que l’on comprend ». Il ne s’agit pas seulement d’une apologie de l’empathie mais d’une prolongation du renouveau épistémologique qui veut que l’individuation du nourrisson (et la possibilité de la rendre intelligible à d’autres que lui) est conditionnée par l’engagement dans une situation qui devient commune, entre l’enfant, l’adulte et l’observateur (ou le psychothérapeute). Bien entendu, on est loin d’une « re-présentation » de l’enfant comme proto-sujet surgissant du magma de l’indifférencié (fusion, « toute puissance narcissique », intolérance à la frustration, clivage, morcèlement, fantasmes primordiaux, psychose originaire…) et advenant par la grâce d’une différentiation que seul l’enfant plus tard doué de parole nous permet de rendre hypothétique (4) : « Les enfants (infantes) ne peuvent savoir ce qu’ils ne savent pas, ni qu’ils ne savent pas. [...]. Si on ne réifie pas l’indifférenciation, en tant qu’attribut de l’expérience subjective de l’enfant, la situation apparaît toute différente (pour l’observateur). Bien des expériences subjectives existent, avec ce qui peut, pour l’enfant, être une clarté et une vivacité très précises. Le manque de relation entre ces expériences n’est pas remarqué » (5).
Subjectivation donc plutôt que Sujet. Comme le dit David Lapoujade à propos de l’événement, sitôt qu’on se donne un sujet « fondateur et constituant », il faut en sortir, si on veut saisir l’avènement de l’expérience non séparée de la réalité. C’est de la prison du sujet Un et de sa division instituante dont il faut sortir. Celle qui déclare la préexistence de l’unité contenant virtuellement sa division (entre le sujet et l’objet, ou encore au sein du sujet clivé dans son rapport à lui-même). On pourra parler alors plutôt d’unités de consistance là où les parties s’entretiennent entre elles par adhérence : « On dira par exemple que la lumière tient par les yeux et par la photo- synthèse des végétaux ; inversement les végétaux tiennent par la lumière. Il y a donc unité dans ce sens, mais c’est tout. Toute transcendance est ainsi récusée puisque les parties ne sont plus unifiées par une rationalité supérieure – point de vue tout extérieur ; elles s’entretiennent ensemble. Chaque chose que l’on essayera de prélever viendra avec son halo de connexions, sa région » (6).
Josep Rafanell y Orra
Habiter. Quelques notes / 2013
Extrait du texte publié dans Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie)
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Iconographie :
Extrait d’une mise en image de La Spirale d’Italo Calvino / Hervé Bernard

Habiter. Quelques notes / Josep Rafanell y Orra / Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie) dans Chimères spirale04a_page_06
1 I. Calvino, Cosmicomics, Seuil, 1968, p. 139-153.
2 D. Stern, le Journal d’un bébé, Odile Jacob, 2004.
3 L. Chertok, I. Stengers, le Cœur et la Raison. L’hypnose en question, de Lavoisier à Lacan, Payot, 1989, p. 149.
4 Stern n’évoque plus la notion de stades de développement mais celle de domaines multiples et imbriqués par coalescence.
5 D. Stern, le Monde interpersonnel du nourrisson, cité par L. Chertok et I. Stengers, op. cit., p. 151.
6 D. Lapoujade, William James, Empirisme et pragmatisme, Les empêcheurs de penser en rond/Le Seuil, 2007, p. 36-37 et p. 87.

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