L’an 01 des machines abstraites / Félix Guattari

Que serait une politique de l’expérimentation, une schizoanalyse ? Ce serait un retour aux lieux où les choses se passent, là où la production s’effectue vraiment. C’est-à-dire ça ne tend pas à proposer quelque chose de nouveau mais à prendre le pouvoir là où s’effectue d’ores et déjà ce qui se passe d’important, de créateur dans n’importe quel domaine. Non pas dire: « Il faudrait que », genre conversations de café du commerce, « Ah ! si j’étais au gouvernement, moi voilà ce que je ferais », mais : « Vous êtes déjà au gouvernement. Vous occupez déjà des postes très importants dans la micropolitique du désir ». Seulement, tout le problème c’est que vous faites une politique tout autre que de libération du désir. Vous faites la politique paranoïaque que vous rencontrez ailleurs et que vous subissez dans l’aliénation.
Je suis parti de l’idée qu’il y a des centres multiples, des strates d’expressions polyvoques, en évoquant des sémiotiques existant – comme dans les sociétés primitives, chez les fous, chez les enfants – hors des sémiotiques signifiantes ; c’est-à-dire hors de la dictature signifiant/signifié qui prendrait le contrôle de toutes les autres strates d’expression.
Je reprends maintenant la question sous l’angle des sémiotiques qui peuvent exister dans les systèmes de représentation et qui sont différemment centrées. Des sémiotiques scientifique, artistique ou révolutionnaire sont recentrées sur la production de signification – au sens où Althusser parle d’idéologie –, alors qu’au niveau de leur fonctionnement elles n’ont rien à faire avec ça. Il n’y a rien à y comprendre. Elles fonctionnent au sein des agencements où elles s’inscrivent, mais il n’y a rien à interpréter. Toute cette polyvocité des systèmes d’« expression » est recentrée sur le signifiant parce que toujours rapportée au point de la réalité dominante. Quoi qu’il se passe dans le monde – une découverte sensationnelle dans les sciences, une œuvre d’art qui nous amène une sémiotique tout à fait nouvelle, une révolution –, il faut toujours que ça soit rapporté au point moyen de signifiance. Rien ne doit dépasser d’un certain champ de la réalité dominante. Il faut que cela soit cadré dans cette optique-là, délimité, et c’est possible grâce à ce face-à-face entre un point de la réalité dominante et un point du système de représentation, un signifiant. Une politique de schizoanalyse, une politique de l’expérimentation consisterait à accepter les icônes pour ce qu’elles sont.
Que dire des systèmes signifiants, ceux de l’interprétation des rêves par exemple ? J’ai déjà donné un début d’illustration des deux façons de traiter des rêves (rêve AD in Cartographies schizoanalytiques). On ne peut pas revenir en arrière et faire qu’on ne baigne plus dans un système significatif. Mais ce qu’on peut faire, c’est de ne pas le prendre pour ce qu’il n’est pas, à savoir quelque chose qui contrôle effectivement, ou surcode, tous les systèmes de production. Et choisir un autre axe : le figural, qu’il faut distinguer du figuratif.
Le figural, dans la peinture moderne, renvoie à des gens qui s’attacheront moins, quand ils emploient une représentation, à la signification de cette représentation qu’à l’utilisation qu’ils en feront dans un certain agencement des figures. Il y a toutes sortes de techniques d’utilisation du figural dans l’art moderne – qui n’est pas pour autant de l’art abstrait – et qui sont l’utilisation des formes dans une tout autre politique que celle de la signification. Plutôt que de toujours recentrer les cercles de la production sémiotique, on va les laisser chacun osciller, s’élargir, sans prétendre, au nom d’une réalité dominante, délimiter leur engendrement, leur poids sur le réel. C’est le travail du signe sur lui-même, dans le champ des sciences, de l’art ou des différents champs sociaux ; c’est l’acceptation d’un polycentrisme, d’une polyvocité. Ce qui est tout le contraire des gens qui veulent prôner un art officiel, une science officielle, ou de ceux qui disent : « C’est ça qu’il faut faire pour le bien du peuple ». Le bien du peuple ou des peuples, c’est qu’il y ait le maximum de centres, le maximum d’éclatement des lignes de production sémiotique. Du point de vue de l’efficacité d’un mouvement – s’il s’agit d’un mouvement révolutionnaire ou d’une recherche –, il faut effectivement laisser les recherches sémiotiques partir dans les différentes directions où elles tendent à s’organiser, car sinon on manque absolument quelque chose. Ainsi, au plan des sciences, l’hostilité des staliniens aux théories cybernétiques a abouti à un retard considérable de l’industrie soviétique, et en particulier de l’industrie de l’armement. De même, au niveau politique, un organisme qui voudrait être mono- centriste dans une lutte – par exemple l’état-major du parti qui prétend contrôler à la fois la lutte des jeunes, des ouvriers, des femmes, des intellectuels, la lutte dans les campagnes, dans les petites villes, dans les villages, dans les HLM… – manque à chaque fois ce qui se passe effectivement comme coupure réelle au niveau des masses, comme coupure désirante. Ils prétendent représenter, coordonner, mais en fait ils ne font qu’entraver, centrer les différentes productions sémiotiques a-signifiantes. Ils veulent toujours comprendre : « Mais où est-ce que vous voulez en venir ? qu’est-ce que ça veut dire ? expliquez-nous ! ça ne cadre pas avec notre programme ». Alors, le temps qu’ils aient compris ça, évidemment les choses sont terminées. « Ça », c’est le travail de déterritorialisation des machines de signes corrélatif d’un travail de déterritorialisation des flux réels, des machines réelles.
Ça n’a pas de sens, dans cette perspective, d’opposer le réel et le signe, parce qu’un flux de signes est tout aussi réel qu’un flux matériel. Un signe, c’est un flux matériel. Inversement, un flux matériel est aussi un flux sémiotique. Ce n’est que dans le cadre traditionnel qu’on a l’opposition entre, d’un côté, des signes impuissantés dans la représentation, et, de l’autre, des choses réelles, la vraie réalité (« Assez de discours, passons aux actes »). Or le travail des machines de signes implique des machines tout aussi réelles que celles qui fonctionnent avec des flux électroniques, ou énergétiques de toute nature.
Pour saisir comment des signes écrivent à même le réel, ou comment les flux réels se servent de signes pour effectuer leur conjonction, et réaliser leur travail de déterritorialisation, il fallait bien introduire une notion de machine qui ne soit ni machine de signes ni machine de flux matériel. Je l’ai appelée, faute de mieux, machine abstraite. Le terme, j’en fais très vite cadeau si on m’en donne un autre. Mais seulement si on m’en donne un autre, parce que sinon c’est forcément le Bon Dieu ou je ne sais quelle dialectique du savoir qui va rendre compte de ce qui se passe. Car on ne comprend pas comment le fait d’écrire des équations, de faire des plans, d’établir des relations de chimie ou de physique, permet de transformer la réalité. On ne voit pas du tout quel rapport peut entretenir un système de signes et un système matériel, à moins qu’il n’y ait un tiers, une médiation, un super dialecticien qui va essayer de faire quelque chose avec tout ça. Sans ce recours aux machines abstraites, on retombe automatiquement dans les trois paralogismes : celui de l’âme avec le Dieu des représentations, celui du signifiant avec une machine à produire des significations, et puis surtout celui du réel. Pour lequel on dira qu’il faut des passages entre l’infrastructure et les superstructures, ou des systèmes parallélistes entre ce qui se passe dans le mental et ce qui se passe dans le matériel.
Mais avec les machines abstraites on n’a plus de coupure entre la représentation et la production, puisqu’elles sont aussi bien dans le champ des signes, des machines sémiotiques que dans le champ des machines fonctionnant sur des flux matériels. Comment est-ce possible ? Il manque encore un terme. Parce qu’il serait facile de dire : « Arrêtez, tout ça n’est pas vrai ! des signes, c’est sur du papier, ça ne bouge pas, et les machines, on les voit. Tout ça c’est de la blague ! » Je crois, en effet, que ça n’est pas possible si on n’introduit pas la notion de déterritorialisation.
Si, en effet, les flux matériels n’étaient que des flux de craie ou d’encre ! Mais en réalité les flux matériels sont toujours en train de se déterritorialiser. Qu’est-ce que le temps, qu’est- ce que le système de coordonnées spatio-temporelles, si ce n’est cette déterritorialisation elle-même ? Et que fait un flux de signes sinon essayer de suivre, d’accrocher ces processus de déterritorialisation. ? Qu’est-ce qu’un système de signes sinon une simulation des processus de déterritorialisation matérielle ? Quand on écrit une équation « x = fonction de… », ça paraît quelque chose de statique, mais ce sont des signes qui fonctionnent pour saisir une série de processus qui sont dans l’ordre du temps, de mouvements réels, et pour essayer d’en rendre compte. Comme si on pouvait saisir une trajectoire de la déterritorialisation, et on en saisit une, relativement, dans une séquence de temps donné. Sans la machine de signes, sans cette simulation par les signes, on n’a affaire qu’à des séquences de déterritorialisation extrêmement myope, restreinte. Donc la machine sémiotique permet de lire bien au-delà des télescopes, d’accéder, à partir d’éléments partiels, à une compréhension de ce qui se passe bien au-delà des perceptions formelles, des patterns de la perception et de tous les systèmes de lecture dits relevant des flux matériels. Autrement dit notre perception, notre rapport aux flux matériels, est toujours armé par des systèmes sémiotiques. Quelle sorte de systèmes sémiotiques ? Toute la question est de nouveau là. Ceux qui nous permettent de comprendre, de faire de la redondance et de se rassurer ? ou ceux qui mettent enjeu des petites machines, une danse des signes ? Dans cette simulation par les signes, on a les diagrammes qui suivent les processus dans l’écriture même. Ce que je veux dire avec cette idée de diagramme, de tableau, c’est que les signes saisissent les procès de déterritorialisation. C’est le moyen pour les hommes de faire des conjonctions entre des systèmes déterritorialisés de façon différente.
On peut l’illustrer avec quelque chose de très concret. On a du pétrole à un endroit, du minerai de fer à un autre. Ce sont des choses très territorialisées, c’est dans la terre. On va les extraire et, à la suite de toute une série d’arbres d’implications technologiques et autres, on va arriver à un flux électrique puis informatique. C’est quelque chose de très bien organisé, le pétrole dans la terre, du minerai de fer, et toutes sortes de transformations, d’engendrements de flux. Quels ont été les moyens qui ont permis de composer l’arbre d’implication ? Ce sont des moyens sémiotiques, des repérages, des sondages, des systèmes d’écriture, des équations, des opérations. La nature n’aurait pas trouvé toute seule, ou alors il aurait fallu encore attendre un certain temps pour qu’elle trouve des systèmes d’encodage comme ceux-là. Même si, dans toutes les sémiotiques naturelles (chez les fourmis, les abeilles…), il y a des systèmes informationnels, des systèmes d’encodage, ceux-ci ne passent pas par le détour de sémiotiques signifiantes, ou « sémiotiques de la conscience ». A quoi ont servi les sémiotiques qui, sur un versant sont celles de la conscience – c’est-à-dire aussi de l’individuation, de la douleur, de la castration, de l’effusion sentimentale – et sur un autre des machines sémiotiques ? Elles ont servi à faire des conjonctions entre des flux déterritorialisés à des degrés divers. Au départ, cela l’était relativement peu et, au fur et à mesure, ça l’était d’autant plus qu’on abordait des flux énergétiques d’une autre nature. Avec le flux informationnel on est, en effet, dans des flux tout à fait déterritorialisés. Les machines de signes sont le comble de ce qu’on peut imaginer comme déterritorialisation, puisqu’à tout prendre elles ne sont rien. Elles ne sont que des systèmes d’alternative, de choix : plus/moins, telle ou telle option. Elles sont ce qui met en jeu la déterritorialisation à l’état le plus pur, cristallisé.
La conscience de soi-même, le vide, le cogito (à condition que ce ne soit pas celui de Descartes, ni de Kant, qui était déjà un corps territorialisé) : « Je pense… mais je ne pense rien ». Cette capacité à être rien, c’est une espèce d’acide rongeur. Quand on va, par le biais de machines sémiotiques, l’introduire dans des systèmes, ce n’est plus du tout une pure contemplation, une pure représentation. C’est une véritable puissance de néantisation (pour reprendre un terme de Sartre, cette fois) qui se met en acte. Il y a donc deux façons d’utiliser la conscience. La sémiotique de la néantisation, sémiotique binaire, qui consiste à la replier sur elle-même pour l’ abolir : il n’y a vraiment rien à faire, on est foutu, d’ abord on va mourir, tout ça ne sert à rien… Et celle qui consiste à s’en servir dans des machines de signes de puissance et à les introduire dans des conjonctions de flux déterritorialisés. Autrement dit, on n’a pas un réel et un signe – grossièrement, le réel c’est ce que j’ai sous les pieds, et les signes, c’est ce que j’écris là-dessus –, on a toutes sortes de niveaux plus ou moins déterritorialisés de machines sémiotiques et plus ou moins interconnectés avec des systèmes de flux matériels déterritorialisés. L’un ne va pas sans l’autre. Qu’il s’agisse de la science, de l’art, d’un mouvement révolutionnaire, on met en conjonction, par une machine sémiotique particulière, des systèmes relativement déterritorialisés. Et qu’est-ce qui pilote la chose ? C’est que toujours on a un degré de plus.
Dans l’Histoire c’est facile à comprendre. L’Histoire va toujours dans le sens où ça va plus mal. C’est comme ça qu’on reconnaît les grandes mutations historiques. Une catastrophe a eu lieu, c’est qu’il y a eu une déterritorialisation supplémentaire. Dans les sciences, il s’agit toujours de casser un système antérieur, d’introduire un élément vraiment tout à fait imprévu, hors des systèmes représentatifs antérieurs.
C’est toujours un coefficient de déterritorialisation supplémentaire qui va créer le mouvement de remaniement, de brisure et la connexion, l’engendrement, l’élargissement de l’arbre des implications. Il n’y a plus un sujet individué de l’énonciation, mais tout un réseau où l’énonciation collective passe par des chaînons humains, machiniques, sémiotiques. Il n’y a plus cette sacro-sainte coupure, ce vertige du sujet barré. Il y a toutes sortes d’engendrements dans toutes sortes de directions.
Félix Guattari
Extrait du texte publié dans Chimères n°23
Intervention au séminaire d’été de la Columbia University
organisé par Sylvère Lotringer à Paris, en juillet 1973
Traduit librement à partir d’un enregistrement

Document intégral à télécharger 23chi03

Photos : Mayte Bayon

À paraître en octobre 2014 : Devenirs révolutionnaires / Chimères n°83
Texte d’appel

Qu’ils sont bêtes ! / Manola Antonioli et Elias Jabre / Edito Chimères n°81 : Bêt(is)es

« Qu’ils sont bêtes ! », c’est le cri qu’on pousse pour injurier tous ceux qui violentent notre capacité d’entendement et de tolérance, qu’il s’agisse du déferlement haineux d’un fondamentalisme, ou même de la vulgarité d’une émission de télé-réalité. Et cette angoisse est de plus en plus répandue : nous n’aurions jamais été autant cernés par des puissances bêtes et malfaisantes, des poussées identitaires d’une autre époque, le règne des marchés financiers et la suffisance de leurs représentants. Nous serions une multitude à partager cet état d’hébétude, presque de l’ordre d’un trauma, en nous sentant paradoxalement toujours plus seuls et démunis.
Qui pousserait ce cri ? Les membres éparpillés d’un peuple moins bête que la « masse » régnante ? Démuni justement parce qu’il ne serait pas assez bête pour se laisser aller à la brutalité ambiante dont il témoigne ou qu’il subit ?
Et s’il arrivait que la bêtise devienne également l’autre nom d’une résistance ? Par exemple, celle de sujets fragilisés par un monde qu’ils ne reconnaissent plus et qui réagissent en se durcissant ? Ne s’accrocheraient-ils pas farouchement à des formes figées (de pensée, d’identité, d’appartenance politique) pour résister à tous les flux qui les traversent, les agressent et les violentent, générant des craintes diffuses qui font le jeu des extrêmes ?
Revient la question de savoir ce qui rassemble encore, quels seraient les codes « familiers » qui permettent de vivre ensemble. Les valeurs républicaines ? La religion ? Ou la multitude d’énoncés qui circulent, se collent les uns aux autres en brouillant les frontières, faisant sauter les clivages entre gauche et droite, ce qui affaiblirait peut-être les distinctions entre les plaintes des uns et des autres ? N’est-ce pas contre des risques de décomposition subjective que la bêtise revendique, que la norme réagit en se durcissant ?
À l’opposé, la bêtise sert également à qualifier les déviants, ceux qui ne se conforment pas  à la norme, comme dans cette interprétation de la métamorphose de Kakfa par Lodu Xu et Émile Noiraud dans leur article Des cloportes et des hommes : « La société moderne avait fait de toi un sujet intégré, reconnu, civilisé et tu t’es obstiné, en te conduisant en véritable brute humaine, à travailler à ta propre déchéance ! Tu es trop con, et la carapace qui, désormais, entrave chacun de tes gestes et t’afflige de cette démarche grotesque n’est, après tout, que le miroir de ton ineptie. »
La bêtise serait cette fois en lien avec la déchéance, ramenant l’homme du côté du cafard, de l’animalité.
Nous verrions alors deux types de bêtises qui s’affronteraient, codes durcis qui restreignent les libertés contre poussée de liberté indéterminée qui déforme les catégories existantes, désir encore informe et incapable de s’exprimer dans des coordonnées prédéfinies. Comme l’analyse Zafer Aracagök dans son article Cutupidité : devenir-radicalement-stupide, pendant les manifestations en Turquie en 2013, « des milliers d’êtres humains se sont rassemblés dans le parc, et dans la place Taksim, […] contre la “politique” de l’effacement menée par l’AKP et ses prédécesseurs qui n’a produit que les clichés de l’individuation sous la loi de l’islamo-capitalisation. […] ce qui est arrivé au Parti Imaginaire de Gezi Park a été l’abandon de la distinction forme/informe comme une source de résonance […]. Les structures de la répression, compte tenu de leur stupidité de formes, n’ont rien pu faire face à l’absence de la dichotomie forme/informe, sauf envoyer des gaz lacrymogènes et des canons à eau. Ils avaient peur, ils étaient terrifiés parce qu’ils étaient profondément stupéfaits face à la stupidité radicale des manifestants pacifiques qui rejetaient la forme, même l’informe, se dividuant continuellement. C’est pourquoi ce qui s’est passé à Gezi Park a été une invitation à une dividuation humanimale et infinie, à la possibilité d’un passage de la stupidité per se à un devenir-radicalement-stupide. »

Le devenir animal relèverait de cette « humanité déchue » qui ne se reconnaîtrait plus dans la pensée bien tenue de la recognition, ouvrant sur une résistance politique non plus contre la bêtise, mais à partir d’un genre de bêtise, capable de dissoudre les formes.
Au moins, le héros paranoïaque du bref récit de Marco Candore, Comme des bêtes, semble y trouver son compte dans une angoisse joyeuse.
En reprenant Deleuze, Bruno Heuzé décrit le rapport paradoxal où la bêtise (non pas l’erreur) constitue la plus grande impuissance de la pensée, mais aussi la source de son plus haut pouvoir dans ce qui la force à penser : « La bêtise ne cesse d’être à l’œuvre au fond de la pensée, où se croisent cependant devenir-animal et réalité machinique, prolifération buissonnante du bestiaire, chimères et lignées surhumaines, frontières, lisières et lignes de fuite » (Du Bestiaire au surhumain).
La schizophrénie capitaliste décrite par Deleuze et Guattari dans L’Anti-Œdipe, ajoutée à la déconstruction qui nous arrive, nous ont peut-être fait atteindre un point de bascule qui inquiète, ouvrant le règne d’une bêtise surhumaine. Un grondement encore mal identifié (ou inidentifiable), un fond monstrueux vient peut-être mettre en question certaines frontières, notamment entre l’homme et l’animal, frontières qui appartiennent à un discours de souveraineté d’autant plus résistant qu’il fuit par tous les bords.
Nous pouvons aussi nous reporter aux analyses de Félix Guattari dans La Révolution moléculaire recensée par Manola Antonioli dans sa réédition de 2012 (préfacée par Stéphane Nadaud) : « Guattari y esquisse deux scénarios possibles pour un proche avenir : la consolidation et la stabilisation de ce qu’il appelle le “Capitalisme mondial intégré” d’une part et, d’autre part, une perte de contrôle progressive de la situation par les pouvoirs en place (ces tendances opposées pouvant d’ailleurs coexister de façon temporaire ou durable). La première hypothèse […] aboutirait […] au développement incessant de nouvelles catégories de “non garantis” (immigrés surexploités ou sans papiers, travailleurs précaires, chômeurs, etc.) et à l’apparition de zones de plus en plus vastes de sous-développement au sein de celles qui furent autrefois des grandes puissances, phénomènes qui iront de pair avec des revendications régionalistes, nationalistes, droitières de plus en plus radicalisées […] La seconde hypothèse prend en compte l’incapacité absolue du Capitalisme mondial d’apporter des solutions aux problèmes fondamentaux de la planète (dont la crise écologique et la nécessité de réorienter globalement les modalités et les finalités de la consommation-production) ; de la désillusion et de la colère contre cette “gestion” des intérêts de la planète […] naîtront (sont en train de naître…) des micro-révolutions susceptibles d’aboutir un jour à une vraie révolution, vouées à remettre en question les finalités du travail, des loisirs et de la culture, les rapports à l’environnement, entre les sexes et les générations, qui ne seront pas centrées sur une quelconque “avant-garde”, mais toujours polycentrées. »
Dans ce numéro, nous avons souhaité interroger la dimension contemporaine de la bêtise, à la croisée des textes de Deleuze et Guattari d’une part, et, d’autre part, de la réflexion autour de la souveraineté, de l’animalité et des figures animales du pouvoir développées par Jacques Derrida dans les textes, parus de façon posthume, réunis dans L’Animal que donc je suis et dans les deux tomes où ont été publiés les séminaires qu’il a consacrés à La Bête et le souverain. Derrida y interroge des auteurs de référence classiques et contemporains comme Lacan, Foucault, Agamben, notamment sur l’opposition entre l’homme et l’animal, et reprend la question de la bêtise chez Deleuze-Guattari tout en la poursuivant : « Ce que les textes que nous avons lus appellent, c’est au moins une plus grande vigilance à l’endroit de notre irrépressible désir du seuil, d’un seuil qui soit un seuil, un seul et solide seuil. Peut-être qu’il n’y en a jamais, du seuil, un tel seuil. C’est peut-être pourquoi nous y restons et risquons d’y demeurer à jamais, sur le seuil. L’abîme, ce n’est pas le fond […] ni la profondeur sans fond […] de quelque fond dérobé. L’abîme, s’il y en a, c’est qu’il y ait plus d’un sol, plus d’un solide, et plus d’un seul seuil. » (1)

Comment déconstruire notre rapport à l’animal ? Manola Antonioli dans son article Animots, reprend les analyses de Derrida et rappelle que « la violence faite à l’animal commence au nom du langage et par le langage. […] Derrida forge ainsi un mot “chimérique” (l’animot) pour s’insurger contre l’animal utilisé comme “singulier général”. […] Remettre en cause ce partage signifie d’emblée remettre en cause la définition de l’animalité et de l’humain, et les rapports qui les lient, étendre le domaine de l’humain en direction du non humain, mouvement qui chez Derrida (tout comme Deleuze et Guattari) accompagne un désir de redéfinition des rapports de l’humain avec d’autres déclinaisons du non humain (les artefacts, les produits de la technique). »
Et la pensée de Derrida, pour suivre la perspective de Patrick Llored qui met en évidence le lien entre bêtise et souveraineté, tout en dénonçant le sacrifice logocentrique sur lequel reposent nos productions de subjectivités, ouvrirait la voie à une autre démocratie qui ferait une place à la bêtise des bêtes : « Ces institutions humanistes sont nées de leur incapacité fondatrice à penser la bêtise animale comme forme ultime et suprême de toute subjectivité. C’est pourquoi elles sont sacrificielles et le partage de souveraineté entre vivants humains et vivants animaux que Derrida nous permet de penser devrait pouvoir passer par des transferts de souveraineté qui ne peuvent être que des transferts de bêtise comme reconnaissance du phantasme de propriété de tout vivant chez tout vivant » (Du droit des bêtes à la bêtise).
Nous avons souhaité éclaircir les stratégies employées par Deleuze-Guattari et Derrida en interrogeant le philosophe Jean-Clet Martin (Deleuze et Derrida, ce n’est pas le même mouvement…) : « […] dans une sémiotique asignifiante comme celle de Deleuze ou dans les signes “animots” de Derrida, il y a bien sûr de quoi concevoir une éthique, une éthologie où  est en jeu l’idée d’une humanité qui ne se limite pas au “fait” humain, à l’anthropologie structurale capable d’en relever les signifiants universels. Tout se projette en direction d’une hybridation où se croisent en “droit” l’animal autant que la machine selon une technique dont Deleuze comme Derrida ont eu le souci. De ce côté-là, ça n’a pas de sens de séparer théorie et pratique, de les répartir en un couple d’oppositions nettement tranchées. »
L’article d’Elias Jabre, Le collectif commence seul, c’est-à-dire à plusieurs, tente de développer le geste de Derrida qui interroge Deleuze-Guattari, lorsque les deux philosophes s’en prennent aux bêtises que disent les psychanalystes qui rabattent les sujets sur Œdipe en ratant les devenir-animaux de l’homme. À travers sa critique, Derrida viserait certaines stratégies qui s’attaqueraient à l’ensemble d’un champ qu’il estime perfectible. Par sa politique de l’auto-immunité, il préfère partir d’une situation existante qu’il s’agirait d’endurer dans le cadre formel tel qu’il est institué (encore une fois, s’il semble perfectible, ce qui exclut Al-Qaïda et le régime nazi, par exemple), le temps de le faire dévier et de transformer les rapports de force jusqu’à les faire basculer dans un nouveau jeu. Il tient en même temps deux positions : d’une part, il tente d’assouplir un cadre qui prépare un possible changement de coordonnées ; de l’autre et dans le même mouvement, il se prononce au profit d’un nouveau pacte à venir (par exemple, en se prononçant pour le mariage homosexuel tout en défendant un autre pacte civil).
Il ne s’agit pas d’une résistance molle qui, en négociant avec le cadre existant, tiendrait de l’impuissance politique ou d’un mouvement qui ne mettrait pas en question les catégories sur lesquelles il repose, se contentant de protester dans une logique confortable.
Dans son article Assises citoyennes, Christophe Scudéry analyse la façon dont le Collectif des 39 (2) a organisé aux assises citoyennes pour la psychiatrie et dans le médico-social  l’hétérogénéité des discours pour laisser circuler la parole entre « le psychiatre, le psychanalyste, le psychologue, l’interne, l’infirmier, le professeur, le politique mais aussi la mère de malade, “l’usager”, le malade pour ne pas dire le fou, etc. ». Mais de cette façon, chaque discours a été « assigné à résidence d’un représentant patenté ». Malgré les différentes tentatives d’assurer un contre-pouvoir, l’auteur explique que le dispositif reste problématique : « Parmi ceux qui avaient la parole se distinguait, par ailleurs, celui qui, du haut de son magister, tenait un propos souverain articulant un vouloir-dire déterminé avec des effets poursuivis, de ceux qui, rangés en rang d’oignon, alimentaient le débat d’une table ronde à coup d’énoncés spontanés, réagissant sous la forme d’une critique, d’un témoignage, d’une association libre, d’un développement, d’une opposition, etc. Comme s’il revenait à ces derniers d’exprimer la parole ôtée au public. N’y-a-t-il pas là la plus éclatante des mises en scène du Maître et de ses affidés ? N’y aurait-il pas quelques paradoxes à ce que des “assises citoyennes” qui se veulent espace d’épreuve d’une démocratie en train de se faire au moment même où elle s’exerce, ne soient au final que la répétition insidieuse d’une structure aristo-monarchique d’essence théologique ? »

Christiane Vollaire nous rappelle qu’une psychiatrie coloniale sévissait encore en Algérie après la deuxième guerre mondiale, et que Frantz Fanon, psychiatre formé à la psychothérapie institutionnelle et dont la vision politique dépassait le cadre de sa pratique, contribua à la démanteler en attaquant violemment ses présupposés racistes (Jungle, basse-cour, labo zoologique) : « Au cœur de ce dispositif, la médecine coloniale, comme outil “scientifique” de représentation du colonisé en animal de laboratoire. Fanon montre que tout le montage en repose sur une tautologie, première faute logique : l’indigène est bête parce qu’il est bête, animal sauvage dont le mieux qu’on puisse en faire est de le transformer en objet d’observation ou, mieux, d’expérimentation. Fanon, psychiatre cultivé d’origine antillaise épousant la cause du FLN, ne va pas simplement dénoncer la barbarie physique infligée aux colonisés par ceux-là même qui les traitent de barbares, mais la profonde bêtise de ces Bouvard et Pécuchet de la médecine positiviste que sont les médecins-chercheurs coloniaux. […] S’occuper d’un débat d’experts psychiatres et de neurologues en pleine guerre d’Algérie, est-ce bien nécessaire ? Fanon montre que c’est précisément là, au sens propre, le nerf de la guerre.  »
Dans l’esprit du combat de Fanon, en conjuguant d’autres approches à partir de Deleuze-Guattari et Derrida par exemple, on pourrait imaginer l’articulation d’autres discours dans les mouvements de la psychiatrie actuelle, qui rompraient avec les hiérarchies corporatistes, mettraient en question les partages entre folie et raison, multiplieraient les pratiques alternatives. Philippe Roy décrit dans Trouer la membrane, Penser et vivre la politique par des gestes, ouvrage recensé par Christiane Vollaire, le processus d’ « une percée au sens stratégique du terme qui fait pénétrer une bouffée d’air dans le confinement social. […] La communauté politique est la membrane que peut activer le geste de résistance, dans cette interaction des corps les uns sur les autres […]. Et cette interaction des corps dans la communauté sociale, avec ses effets politiques en chaîne, produit moins un cycle que ce que Philippe Roy appelle une boucle. […] C’est la boucle insécable que constitue le cycle du désir et de la possession. Mais devenir actif n’est pas s’impliquer dans ce bouclage du désir et de l’acte. C’est bien plutôt “devenir cause adéquate d’un geste”. […] un geste tel que celui par lequel a pu se constituer ”la psychothérapie institutionnelle, comme trou dans la membrane de l’institution psychiatrique”. »
Annie Vacelet, quant à elle, dans son texte Qu’importe le langage ?, évoque l’hôpital psychiatrique comme un lieu qui « accueille aussi des groupes d’artistes débutants qu’il héberge dans des pavillons désaffectés qui puent. Il laisse se développer ici ou là des pratiques non-quantifiables. (La Sécurité sociale ne parle que d’acte “médical” parce qu’elle a réussi à le quantifier mais elle est incapable de dire quoique ce soit du geste, de l’accompagnement, de l’intersubjectivité.) […] L’hôpital a besoin de ces danseurs de l’existence, de leurs lumières, de leur rêveries, de leur capacité à passer de la médecine à la poésie, de l’audace qui les conduit à enjamber le gouffre de la création en clamant : “La folie nous concerne, la folie est partout, la folie est en nous. Il n’y a aucune raison de la faire porter entièrement par les malades”. »
Peut-être le psychanalyste cherche-t-il lui aussi à construire d’autres passerelles, notamment avec les patients dits psychotiques, des façons de toucher des êtres reclus dans des mondes peu accessibles, de trouver la transverse qui permettra de modifier leur position subjective, de changer les rôles et d’ouvrir l’espace d’un nouveau jeu, comme l’écrit Jean-Claude Polack dans son article Du pense bête au corps-à-corps qui excède largement la simple vignette clinique.

Quant à la psychanalyse, elle pourrait être ou devenir une des meilleures façons de lutter contre les excès de la souveraineté, micro-politique qui bénéficierait au sujet et à son entourage. René Major, dans La bêtise est sans nom, reprend l’ensemble de l’argumentation sur la bêtise que tient Derrida dans le séminaire sur La Bête et le souverain, présentant une pratique qui consisterait dans « la possibilité de dire, en cours d’analyse, toutes les bêtises que l’on veut ou que l’on peut […] Cette liberté a pour but de réduire la “liberté indéterminée” […] afin que le sujet soit moins assujetti et moins assujettissant. – Il devrait donc, par la suite, dire moins de bêtises et en faire d’autant moins. Mais cette expérience ne peut avoir lieu que dans certaines conditions, celles où le tenant lieu d’analyste se sera abstenu de tout jugement en n’étant, tout bêtement si je puis dire, que le révélateur du savoir inconscient du sujet. »
La psychanalyse ne nous permettrait-elle pas également de mieux comprendre le sens d’une politique de l’auto-immunité par la manière dont elle rencontre la résistance ? Tout discours contestataire (et logocentrique) qui s’opposerait simplement aux discours qui tiennent la place ne générerait-il pas un surcroît de bêtise (de part et d’autre) ?
Cette politique de l’auto-immunité est illustrée dans l’article Autonomie, auto-immunité et stretch-limousine de Michael Naas qui s’appuie sur la fiction de De Lillo, Cosmopolis, où le sujet principal du roman est un milliardaire en limousine, un souverain dans son automobile, celle-ci renvoyant à toutes les figures classiques de l’autos et de la souveraineté. Dans cette fable de la déconstruction, on se rend compte que les puissants peuvent eux-aussi s’effondrer en une seule journée. Elle annonce peut-être l’effondrement de tout un monde, non plus à cause d’un ennemi qui serait plus fort que lui, mais par la démolition de ses propres défenses immunitaires. En effet, le héros tout puissant et insomniaque semble en quête d’un évènement qui le sortirait de son royaume numérique saturé de calcul : « Car l’auto, l’automobile, est ce qui nous protège, nous donne un sentiment d’identité et de plénitude, d’autonomie et d’indépendance, mais aussi ce qui nous empêche de faire l’expérience des événements – et l’événement c’est, à mon avis, cette chose qui interrompt la répétition du même, et que recherche en définitive Eric Packer. » Dans ce voyage d’une seule journée, on observe l’auto-immunité au travail, le sentiment d’appropriation et de maitrise du héros ayant atteint un degré tel, que le corps doit retourner ses défenses contre lui-même, s’exposer afin de sortir de sa pétrification, la bêtise n’étant peut-être que le devenir-chose du vivant.*
D’une autre manière, Marc Perrin nous fait voyager dans la tête de son héros spinoziste Ernesto (Spinoza in China – 3 journées dans la vie d’Ernesto) à qui il arrive de « […] comprendre comment nous sommes nous-mêmes les producteurs de l’enfermement dont nous affirmons subir l’oppression, et, comprendre, oui, comprendre : qu’une libération durable ne passe pas par une action qui nous permettrait de sortir de, mais : passe par une décision très simple : cesser la production de l’enfermement. Alors évidemment, cesser une production ça fait toujours un petit peu mal. Et pourquoi ça fait toujours un petit peu mal ? Ça fait toujours un petit peu mal, parce que produire, ça fait toujours un petit peu jouir. Même si c’est une toute petite jouissance qui est produite, c’est une jouissance qui est produite. Et cesser de jouir. Oui. Cesser de jouir même d’une toute petite jouissance ça fait toujours un petit peu mal. »
Contre le devenir chose, comme nous le montre Flore Garcin-Marrou (Pas si bête la marionnette !), le théâtre nous apprend plutôt à jouer des répétitions qui nous agissent, s’écartant de la bêtise de croire à notre liberté souveraine : « Schönbein (3) apparaît en sirène, femme-poisson où l’humain, la bête, la marionnette inter-agissent sans qu’aucun ne conserve bien longtemps le pouvoir. À la limite de l’humain, Schönbein se fait aussi mécaniques, lignes, matériaux, créature mécanomorphe : il ne s’agit plus d’un pouvoir souverain exerçant une domination sur un objet, mais d’un effet-retour constant entre la marionnette et son corps. »
Le devenir chose du vivant aurait ainsi partie liée avec la problématique de la souveraineté qui entraîne également la pétrification des êtres qui passent sous son joug, sorte de « modèle autopsique » mettant en jeu la curiosité d’après Derrida, et qui mêlerait voir, savoir, pouvoir, et structure théorico-théâtrale : « l’inspection objectivante d’un savoir qui précisément inspecte, voit, regarde l’aspect zôon dont la vie et la force ont été neutralisés. » (4)
Nous avons choisi pour ce numéro une image de l’artiste Lydie Jean-Dit-Pannel, portant dans ses bras un loup empaillé, symbole pétrifié de la bête souveraine. Figé tout en étant paradoxalement dans une posture de puissance, l’animal semble marcher tête haute, tout en étant porté par une humaine (quant à elle, bien vivante), qui marche pour de bon et tête haute également, l’arrogance pointant jusque dans le reflet de ses lunettes de soleil. Et cette espèce de double posture, comme deux puissances qui s’étagent, un mort sur une vivante, donne cet effet grotesque où la souveraineté parait aussi bête que comique.

Maude Felbabel, jeune artiste plasticienne, a nourri une fascination pour les animaux qui oriente depuis quelques années son travail par des Rencontres avec un taxidermiste, dont l’activité quotidienne interroge ces mêmes représentations entre le mort et le vivant.
Ces rapports avec les animaux nous rappellent que nous les avons mis sous notre tutelle, et que notre mode de vie technique les menace de façon permanente. Heureusement, quelques voix se sont levées dès l’Antiquité contre le sacrifice rituel et l’alimentation carnée pour « la coexistence illimitée, surmontant l’amour préférentiel et l’empathie ciblée, en vue de s’initier à une forme surhumaine de solidarité inter-animale. […] seul le droit, et non plus seulement les sentiments d’empathie, peut garantir une forme de protection aux êtres vivants pris dans le processus de marchandisation », voix dont le philosophe allemand Peter Sloterdijk se fait l’écho dans l’article qui ouvre le numéro (Des voix en faveur des animaux), traduit de l’allemand par le philosophe spécialiste de l’écologie et de la question animale Stéphane Hicham Afeissa.
Ce nœud complexe de concepts philosophiques et de propositions politiques originé par la réflexion autour des bêtes et de la bêtise, s’est compliqué ultérieurement dans le cours de l’élaboration du numéro, d’une part, par une réflexion sur l’esthétique, et, d’autre part, par l’irruption de multiples animaux, de « bêtes » dont la réalité déborde de tous côtés les concepts, « bêtes » présentes de plus en plus dans l’art, dans le design, dans les recherches de terrain. Dans son article sur Les Ambassadeurs, qui commente le travail artistique de Lydie Jean-Dit-Pannel, et l’inscrit dans le bestiaire fabuleux des édifices de la ville de Dijon, l’historienne et critique Martine Le Gac fait ainsi défiler devant les yeux des lecteurs une chouette, une chauve-souris, des loups et des perroquets, des animaux domestiques, sauvages et fantastiques, des animaux culturels et des animaux ambassadeurs, que l’art n’a jamais cessé d’interroger, de représenter et d’utiliser pour nourrir l’imaginaire collectif à travers les siècles, même quand le discours philosophique s’efforçait (de façon sacrificielle, comme nous l’a si bien montré Derrida) de les exclure pour laisser la place à l’humain et aux puissances prétendument exclusives du logos.
Dans Toujours la vie invente…, Manola Antonioli évoque la question du biomimétisme. Si les  designers, les architectes et les artistes se sont toujours tournés vers la nature pour imiter la beauté de ses formes et s’en inspirer, le biomimétisme cherche aujourd’hui à observer la nature pour inventer des solutions écologiques aux problèmes qui se posent dans les domaines les plus divers (l’agriculture, l’informatique, la science des matériaux, l’industrie) et pour développer des nouvelles interactions entre l’homme et ses environnements, animaux, végétaux et techniques.
Toujours dans le domaine du design, Marie-Haude Caraës et Claire Lemarchand présentent leur travail autour des animaux qui a donné lieu à l’exposition « Les Androïdes rêvent-ils de cochons électriques ? » dans le cadre de l’édition 2013 de la Biennale internationale de design de Saint-Etienne 2 : animaux qui vivent sur les terres contaminées dans la zone interdite autour de Fukushima, production d’animaux mécaniques et inquiétants, propositions d’interventions numériques susceptibles d’adoucir les conditions cruelles de l’élevage industriel, autant de pistes pour imaginer de nouvelles relations entre l’homme et le vivant (Porcs en parcs). Virginie Mézan-Muxart et Gaëlle Caublot nous présentent la figure méconnue du Médiateur Faune sauvage, qui sert de « passeur » entre les humains et des animaux (« intrus-artistes ») qui demandent à partager les maisons et les territoires, suscitant des craintes ou des rejets ou, à l’inverse, en poussant les habitants à aménager leur espace pour accueillir ces nouveaux hôtes.
Jean-Philippe Cazier en faisant la recension de l’ouvrage Le parti-pris des animaux raconte la démarche de l’auteur Jean-Christophe Bailly : « Il s’agit d’ouvrir des perspectives à l’intérieur du monde et de la pensée qui incluent les animaux comme des intercesseurs pour un monde tel que nous ne le voyons pas et une pensée telle que nous ne l’éprouvons pas. Bailly regarde les animaux au plus près de l’expérience : le silence des animaux, leur sommeil, leur vol, la respiration des animaux, leur façon de suivre une piste, de se dissimuler, de construire un territoire. Par cette approche empirique, il s’agit de “suivre leurs lignes et d’élargir par là même notre propre appréhension et nos propres modalités d’approche”, c’est-à-dire de trouver avec les animaux les conditions d’une pensée autre, d’une autre façon d’être au monde, avec le monde. »
Tous ces parcours entre les bêtes et la bêtise, la philosophie et la politique, l’homme et les animaux, nous embarquent (comme l’écrivent Marie-Haude Caraës et Claire Lemarchand dans leur article) « dans une mise en cause profonde de ce qui fait les contours et la substance du contemporain. Une révolution copernicienne de la pensée qui vous oblige simultanément à regarder derrière vous et à vous projeter, inquiets, vers le monde qui se profile. »
Manola Antonioli et Elias Jabre
Qu’ils sont bêtes ! / 2014
Édito de Chimères n°81 : Bêt(is)es

* Photos : Cosmopolis de David Cronenberg d’après Tom DeLillo

1 Jacques Derrida, Séminaire La Bête et le souverain, volume I (2001-2002), Paris, Galilée, 2008, p. 442-443.
2 http://www.collectifpsychiatrie.fr/: En 2009, trente neuf professionnels de plusieurs horizons, ont lancé un appel face à la violence de l’Etat et au projet de rétention de sûreté et au dépistage, dès l’enfance, des futurs délinquants.
3 Marionnettiste, comédienne et danseuse allemande, la fondatrice du Theater Meschugge.
4 J. Derrida, La Bête et le souverain, volume I (2001-2002), Ibid., p. 395.