Je voudrais parler d’un geste qui se reproduit tout au long du parcours de la philosophie occidentale ou plutôt qui en affecte le corps sur un mode qui n’est pas celui de la répétition mécanique, mais de ce que Kierkegaard appelle la reprise. Ce geste, c’est celui du philosophe qui tombe. Hans Blumenberg, dans son essai Le rire de la servante de Thrace fait le choix de travailler sur cette reprise en suivant le fil de la réinvention perpétuelle de l’ « anecdote » de la chute de Thalès dans le puits, alors qu’il marche la tête en l’air le regard rivé sur la voûte stellaire, il suit les parcours de cette anecdote dans toutes ses variantes et « lectures » divergentes, de Platon à Heidegger, donc.
Je procéderai différemment, tout en partant moi aussi du faux-pas de Thalès, mais en enchaînant sur d’autres chutes philosophiques notoires, qui nous conduiront, pour le coup, non pas de Thalès à Heidegger, mais de Thalès à Barthes et Foucault, en passant par Montaigne et Rousseau. Le philosophe, donc, tombe, avec une insistance telle que l’on en viendrait à soupçonner que c’est sa condition même qui le destine à la chute. Mais chacune de ces tombées philosophiques est, dans l’élément même de la répétition, spécifique. Elle se produit en situation. Dans le cas de Thalès, elle s’associe à l’eau, dans ceux de Montaigne et Rousseau à l’animal qui jette le philosophe à terre, et avec Foucault et Barthes, elle a pour cadre la civilisation automobile qui est aussi celle de l’asphalte et de sa dureté de pierre.
J’ai parlé au début d’un geste – tomber comme un geste. Mais est-ce si sûr ? Il ne s’agit pas, assurément, d’un mouvement volontaire, tout au contraire, mais n’oublions pas pour autant que tout geste, loin de là, ne résulte pas de l’action consciente et volontaire d’un sujet le mettant en œuvre en vue d’une fin – il existe toutes sortes de gestes automatiques, d’habitude, qui investissent un corps et le mettent en mouvement sans relever le moins du monde d’une décision.
Cependant, ce qui caractérise le geste, c’est qu’il est du côté de l’actif, qu’il déploie une puissance, de quelque espèce ou valeur que soit celle-ci. Or, la tombée du philosophe, au sens où la nuit tombe, comme quelque chose qui, purement et simplement, advient, que ce soit par la nature des choses ou par accident, se produit en dehors de tout champ d’intentionnalité, c’est-à-dire de déploiement ou de projection d’une subjectivité et d’un corps dans un espace donné. Elle est le temps d’arrêt pur, la stase ou la coupure qui met à mal et la continuité de l’existence et l’intégrité du corps du philosophe. Il y avait un bonhomme qui se déplaçait (ce sont malheureusement, dans les cas que relève la tradition philosophique, tous les hommes), à pied, à cheval, en voiture, et voici que ce mouvement vers l’avant est brutalement interrompu. Tomber, choir, être renversé (etc.), cela suppose bien toutes sortes de mouvements, que vont reconstituer nos philosophes accidentés après-coup, mais ces mouvements (désordonnés, involontaires) ne sont pas à proprement parler des gestes – plutôt l’inverse.
Le geste, c’est précisément dans la reprise que le philosophe va faire de sa propre chute (ou de celle d’un autre philosophe, mort en général), dans le retour sur l’accident qu’il va prendre forme. Le propre d’un geste, qu’il soit volontaire ou non, c’est de déployer du sens, de peupler le monde de tout un ensemble de signes et de valeurs. Ce n’est évidemment pas dans l’instant-brèche de sa tombée que le philosophe entre dans ce geste, c’est-à-dire l’accomplit ou est traversé par lui. C’est dans l’après-coup où il revient sur l’interruption que constitue la tombée pour faire de ce suspens (et de ce qui s’y associe, on va le voir : état-limite, excentration, descellement, dédoublement, désubjectivation…) que prend corps le geste consistant non pas tant à faire de la chute l’objet d’une méditation philosophique, mais plutôt de placer la condition de l’humain et celle du philosophe sous le signe de la chute – tout autre chose, ici, nous le verrons, que le péché originel.
Soit Thalès de Milet, donc, que Blumenberg désigne comme le « protophilosophe » et qui, six siècles avant Jésus-Christ, inaugure la lignée des philosophes « tombeurs ». Il existe, dans l’Antiquité même, de nombreuses versions de sa chute, celle du fabuliste Esope, celle de Platon dans le Théétète, et, plus tard, celle de Diogène Laërce, notamment, dans sa célèbre Vie, sentence et doctrines des philosophes illustres. Je m’en tiens ici à celle de Platon : « Thalès étant tombé dans un puits, tandis que, occupé d’astronomie, il regardait en l’air, une petite servante de Thrace, toute mignonne et pleine de bonne humeur, se mit, dit-on, à le railler de mettre tant d’ardeur à savoir ce qui est au ciel, alors qu’il ne s’apercevait pas de ce qu’il avait devant lui et à ses pieds ! »
Le livre de Blumenberg va consister à montrer que l’endurance de cette anecdote dans la tradition occidentale, au point qu’on ne prend pas grand risque à la qualifier rétrospectivement de fondatrice, tient à sa parfaite ambivalence. La tradition, pour dire les choses de façon volontairement simplificatrice, ne va cesser de se diviser, de Platon à nos jours, en partisans du savant astronome (le premier qui sut prédire une éclipse de soleil) et supporteurs de la petite servante. Pour Platon, rappelle Blumenberg, Thalès n’est jamais qu’un alias de Socrate : derrière le rire de la petite servante se fait entendre le grondement de la foule vitupèrant le philosophe qui déprave la jeunesse ; la « comédie qui se joue au bord du puits », dit Blumenberg, a pour équivalent « la tragédie qui se déroule devant le tribunal populaire ». Thalès-Socrate, ce n’est pas tant pour Platon le philosophe qui s’efforce de percer les secrets de la nature, mais le champion du concept, et c’est dans la mesure où il se détourne de la polis pour se tourner vers les idées et tente de convaincre ses auditeurs de le suivre sur cette voie qu’il suscite la haine des citoyens. Il se rend coupable de détourner les citoyens du proche, du sensible, au profit d’un lointain nébuleux et c’est ainsi qu’il deviendra le martyr de la « pure idéalité ». Il est intéressant que ce soit ici un personnage féminin qui, dans le récit platonicien, incarne la vox populi, ce bon sens populaire qui s’amuse du tournant dont Socrate se fait l’avocat et qui le conduit à sa chute. Toute mignonne et pétulante qu’elle est, dans la version platonicienne, ce qu’annonce son éclat de rire n’a rien de bien joyeux : l’enchaînement d’une persécution sur un faux-pas.
Chez Esope, fabuliste à demi-légendaire, l’anecdote semble prendre une toute autre tournure : pas de noms propres, dans sa version, juste « un astronome » qui, plongé dans la contemplation du ciel, tombe dans un puits, et « un passant » qui, entendant ses « cris lamentables » et ses « gémissements », lui fait la leçon : « Eh bien, toi ! Dit-il à l’astronome, « tu cherches à saisir les phénomènes célestes, et ce qu’il y a sur terre, tu ne le vois pas ». Esope ébauche ici un sillon qui deviendra profond, puisque cette version de l’observateur des étoiles se ridiculisant en « trébuchant sur les plus basses réalités qui se trouvent devant ses pieds », on va en identifier toutes sortes de reprises, de Montaigne à Feuerbach, en passant par Samuel Richardson et Pierre Bayle…
La version de Montaigne mérite d’être citée, à cause de son tranchant : « Je sais bon gré à la garce milésienne qui voyant le philosophe Thalès s’amuser continuellement à la contemplation de la voûte céleste, et tenir toujours les yeux contremont, lui mit en son passage quelque chose à le faire broncher, pour l’avertir qu’il serait temps d’amuser son pensement aux choses qui étaient dans les nues quand il aurait pourvu à celles qui étaient à ses pieds ;elle lui conseillait certes bien de regarder vers soi qu’au ciel… » (Essais, II, XXII).
On voit bien ici ce qui est en jeu dans la reprise de l’anecdote où il est question du philosophe qui tombe: tout en confiant à la servante le soin d’administrer la philosophie de la « fable », au prix d’une inversion brutale des positions, Montaigne produit un déplacement de sens décisif : il fait de la servante l’avocate non plus de la prise en compte des réalités immédiates, mais de la connaissance et du souci de soi – quand bien même ceux-ci, pour la position sceptique qu’il incarne ici, s’avéreraient en fin de compte tout aussi difficiles à atteindre que la connaissance des astres…
Pour le reste, on mentionnera au passage que la sagesse change ici également de camp à l’occasion de ce plongeon mémorable, en termes de « catégories sociales et de genre : elle passe de celui du savant, un citoyen distingué, on peut le supposer, à celui du plus infime – l’esclave, elle passe d’un vieil homme à une jeune femme.
Nietzsche, lui, voit les choses tout différemment. Pour lui, c’est Thalès le réaliste, pas la servante de Thrace : c’est que, voyant dans l’eau l’origine de toute chose – ici s’éclaire sous un tout autre jour, donc, la chute dans le puits – , il rompt avec les approches mythiques ou allégoriques de la physis en concevant pour la première fois l’univers entier, si hétéroclite soit-il, comme résultant de l’évolution d’une matière unique. Pour Nietzsche, c’est ce sens de l’abstraction, son indifférence aux dieux des Grecs, sous l’influence, peut-être, des Egyptiens, qui va faire de lui un « homme d’Etat », un homme politique d’influence qui perçoit la menace perse pesant sur les villes ioniennes et leur conseille de s’unir en un Etat fédéral, plutôt que de cultiver leurs particularismes et le folklore mythologique qui l’accompagne. Contre le rire superficiel de la servante de Thrace qui condense tous les préjugés anthropocentriques de Grecs, Thalès est pour Nietzsche le réaliste « parce qu’il a commencé sans fables fantastiques à regarder les profondeurs de la nature, en y voyant une exigence pour la survie de la polis ». Thalès est, pour Nietzsche, le philosophe des commencements par excellence en ce sens que, sans craindre de s’opposer à la tradition grecque de son temps, il finit par répondre au roi Crésus qui lui demande ce qu’il pense des dieux, après avoir demandé plusieurs fois un temps de réflexion, laconiquement – Rien. En ce sens aussi, qu’avec ce « rien », lorsqu’il est question de répondre à la question « d’où vient le monde ? », il dit : de l’eau.
Je n’ai pas le temps de m’étendre plus longtemps sur cette étoile filante qu’est, dans le ciel de la philosophie occidentale, l’anecdote relative à la chute de Thalès ; mais j’espère avoir fait ressortir avec celle-ci la façon dont prend corps le geste ou la suite gestuelle de la philosophie en relation avec cet effondrement : c’est tout un champ de pensée qui se constitue autour de cette image et de ses innombrables anamorphoses. Un champ de pensée traversé par toutes sortes de discontinuités et de tensions. L’image est ici tout sauf une reproduction ou une surface de réfraction, elle est une force motrice, un élément dynamique qui soutient la philosophie et au delà la pensée dans leur effort pour se redonner prise sur elles-mêmes là où un accident est venu interrompre le cours de leur progression. Ce n’est pas pour rien que c’est ici Montaigne dont nous avons vu le parti qu’il tire de la mésaventure de Thalès qui se présente comme notre prochain « tombeur »…
Au chapitre VI du second livre des Essais, « De l’exercitation », Montaigne fait entrer le récit de la chute dans le champ de l’expérience propre du philosophe. Avec le plongeon de Thalès dans le puits, on demeurait dans celui, incertain, de la fable circulant de bouche en bouche (Benjamin) et, pour cette raison même, sujette à toutes les variations. Montaigne relate une chute de cheval intervenue sur ses terres, en Dordogne, au temps troublé des guerres civiles en France (les guerres de religion), et consignée comme telle, avec grande précision. Un jour qu’il prenait de l’exercice à une lieue de sa gentilhommière, sur le dos d’un petit cheval docile, il est jeté cul par dessus tête par une puissante monture, lancée imprudemment au galop par l’un de ses serviteurs. Le récit imagé qu’il fait de cette collision est entré dans les annales : « Un de mes gens, grand et fort, monté sur un puissant roussin, qui avait la bouche désespérée, frais au demeurant et vigoureux, pour faire le hardi et devancer ses compagnons vint à le pousser à toute bride droit dans ma route et fondre comme un colosse sur le petit homme et petit cheval, et le foudroyer de sa roideur et de sa pesanteur, nous envoyant l’un et l’autre les pieds contre mont : et si que voilà le cheval abattu et couché tout étourdi, moi dix ou douze pas au-delà, mort, écorché, mon épée que j’avais à la main, à plus de dix pas au-delà, ma ceinture en pièces, n’ayant ni mouvement ni sentiment, non plus qu’une souche ».
Dans son récit de l’accident et de ses suites, Montaigne entend témoigner de l’expérience qu’il a faite d’un état limite, intermédiaire entre la vie et la mort, il s’agit d’une véritable « mise en philosophie » de cette brutale interruption de sa promenade tranquille. Tout, dans cette expérience, se présente au rebours du témoignage attendu : alors même qu’il lui apparaît, dans l’état qui suit immédiatement la chute et le choc, que [s]a vie ne tient plus qu’au bout des lèvres », dans cet état intermédiaire entre conscience et inconscience, sa sensation dominante est « non seulement exempte de déplaisir, ains [mais] mêlée à cette douceur que sentent ceux qui se laissent glisser au sommeil ». L’état limite qu’il va ensuite analyser est celui d’un vif mouvement de désubjectivation, de perte de l’empire du sujet sur lui-même : ce sont des sensations qui le traversent, des « imaginations » de toutes sortes, plutôt que des pensées. C’est la vie qui, dans cet état nébuleux, se poursuit en lui, sans que la conscience l’accompagne. Il va donc découvrir, en revenant après-coup sur ce qu’il a alors éprouvé, que le champ de la subjectivité est autrement plus vaste que celui de la réflexivité ou de l’exercice de l’empire d’un sujet souverain : « Étant tout évanoui, je me travaillais d’entrouvrir mon pourpoint à belles ongles (car j’étais désarmé), et si sais je ne me sentais en l’imagination rien qui me blessât : car il y a plusieurs mouvements en nous qui ne partent pas de notre ordonnance ».
Montaigne va comparer ces mouvements involontaires et les sensations qui les accompagnent dans cet état comateux à ces « douleurs que le pied ou la main sentent pendant que nous dormons [et qui] ne sont pas à nous [je souligne, A.B.]. Il consigne dans son récit un certain nombre de faits et gestes dont il n’a gardé aucune mémoire, mais qui lui ont été rapportés plus tard par son entourage : « Ils disent que je m’avisai de commander qu’on donnât un cheval à ma femme, que je voyais s’empêtrer et se tracasser dans le chemin qui est montueux et malaisé ». Il se voit donc rétrospectivement dans les dispositions qui sont alors les siennes, mais comme dédoublé, ce moi qui « commande » alors est à plus d’un titre un autre. Un moi-autre dont les sentiments et les pensées ont pris un tour vraiment insolite – prêt, notamment, à accueillir la mort comme une issue heureuse à sa présente situation : « On me présenta force remèdes, de quoi je n’en reçus aucun, tenant pour certain que j’étais blessé à mort par la tête. C’eût été sans mentir une mort bien heureuse ; car la faiblesse de mon discours me gardait d’en rien juger, et celle du corps d’en rien sentir ». Ce n’est que le lendemain que lui revient la mémoire de l’accident et de l’enchaînement des circonstances qui l’ont conduit au piteux état dans lequel il se trouve.
La principale conclusion qu’il tire de cet « événement assez léger » est la suivante : il est bon que le philosophe, le sage « s’épie de près », qu’il consigne et communique le récit de ce studieux examen de soi. De cet examen, il attend une connaissance de ses propres « profondeurs opaques et replis internes ». Il va en faire, en fin de compte, le but de son existence, indissociable, bien sûr, de sa condition de maître, et de l’otium qui en constitue d’une des principales attributions : « Il y a plusieurs années que je n’ai que moi pour visée à mes pensées, que je ne contrôle et étudie que moi ; et si j’étudie autre chose, c’est pour le coucher sur moi [je souligne, A. B.], ou en moi, pour mieux dire ».
Montaigne ne craint pas ici de se déclarer en conflit ouvert avec la maxime chrétienne qui répute le parler de soi comme haïssable, l’associant à l’orgueil, et qui, pour cette raison, le prohibe. Se réclamant de Socrate, il voit ce récit de soi non pas comme inspiré par la vanité, comme un exercice narcissique, mais bien comme une tentative d’approcher, à travers une singularité, la condition humaine elle-même ; il s’agit donc pour lui d’un exercice de paradoxale humilité, puisque ce sera d’abord dans toutes ses défaillances et faiblesses (faisant bonne place à la mémorable chute qui est ici en question) que s’observe, se médite et se relate ce singulier ; ce dont il s’agit en effet de témoigner en fin de compte, c’est de la « nihilité de l’humaine condition ».
« Ce sont mes gestes que j’écris, c’est moi, c’est mon essence », dit Montaigne. En tramant un récit de soi qui tente de se tenir au plus près de ses gestes et de ses défaillances, il prolonge, pour les autres, ce qu’il appelle « son métier » – vivre. Son métier et son « art » (l’écriture), dit-il, c’est « vivre ».
Ce qui se présente à nous ici peut être décrit comme une figure dialectique exemplaire : Montaigne relève, surmonte, transforme (hebt auf…) l’épreuve de l’accident qui, dans le temps de son effectuation se présente comme pure interruption, en expérience malgré tout : le sujet jeté bas, destitué, coupé de ses bases conscientes se reprend et se retrouve dans la méditation après-coup non seulement sur la fragilité de la condition humaine, mais aussi sur les faiblesses de l’imagination et les craintes imaginaires – celle de la mort au premier lieu. Il ne se contente pas d’inventer une forme du récit autobiographique dans lequel sont en tension sagesse antique (les influences stoïciennes notamment) et culture chrétienne de l’aveu ; il dessine une configuration dans laquelle l’ « extrême » (ici, la chute comme expérience limite), tend à devenir cet espace indistinct dans lequel un sujet humain explore les sous-sols de sa condition propre. L’expérience paradoxale que décrit ici Montaigne trouve son écho immédiat pour nous non seulement dans l’invention, au XX° siècle du domaine de l’existentiel, mais aussi dans la relation que nous établissons tout naturellement, après les cataclysmes de ce siècle d’épouvante, entre l’épreuve du désastre et la découverte de vérités « cachées » sur notre propre condition (la guerre totale, les camps, le génocide, la maladie et la vieillesse comme champ infiniment renouvelé des « expériences extrêmes »). C’est en ce sens que, plus de quatre siècles après sa mort, Montaigne persiste à être notre parfait contemporain.
On pourrait aussi, pour s’amuser un peu, dessiner une allégorie politique à propos de la chute de Montaigne : en ces temps troublés où tout, dans le royaume de France, est out of joint, c’est un serviteur imprudent et incapable, littéralement, de rester à sa place, qui désarçonne le maître et le jette à terre, le privant de cette posture verticale dans laquelle il domine le monde. On ne manquera pas de voir dans cette conduite maladroite du « puissant roussin » par le serviteur un acte manqué tendant à la destitution du maître : c’est bien miracle si celui-ci n’en meurt pas et c’est bien comme en un cortège funéraire que ses gens reconduisent chez lui son corps inanimé…
Le maître, ici, fait corps avec son cheval, constitue avec celui-ci un agencement de maîtrise, pour le meilleur et pour le pire : la scène que rapporte Montaigne trouve sa place dans une inépuisable série dans laquelle s’identifieraient d’autres cavaliers fragiles et voués à la destitution – Don Quichotte, le maître de Jacques dans le roman de Diderot, etc.
En 1774, Rousseau s’est, depuis plusieurs années déjà, détaché du monde. Il a rompu avec ses anciens amis les philosophes, a pris ses distances avec ses puissants admirateurs et protecteurs, il a voyagé et s’est enfermé dans une croissante solitude, poursuivi par des « ennemis », entouré de « complots » – réels ou imaginaires. Il continue d’écrire, mais pour soi seulement, en quête de « tranquillité ». Dans cet état, il est, dit-il, « cent fois plus heureux » qu’il ne l’était lorsqu’il vivait parmi les hommes. C’est que ceux-ci ont « arraché à [s]on cœur toutes les douceurs de la société ». Leur jugement lui est désormais indifférent, au point qu’il se sent « sur terre comme dans une planète où [il] serait tombé de celle qu’[il] habitait ».
Le voici donc qui, tout entier revenu à soi, se promène, contemple, médite et consigne pour lui seul (dit-il dans Les Rêveries) les résultats de ses réflexions. De la même façon, note-t-il, qu’il se sent « nul désormais parmi les hommes », il tend, dit-il, vers le « désœuvrement de [s]on corps », au fur et à mesure qu’il s’éloigne des soucis terrestres : « Mon corps n’est plus pour moi qu’un embarras, qu’un obstacle, et je m’en dégage d’avance autant que je puis ». Montaigne, dans Les Essais, se prend pour objet d’étude afin de rejoindre par ce biais, l’humaine condition. Dans Les Rêveries, appendice aux Confessions en forme d’ « informe journal », Rousseau se dissocie explicitement du premier : il écrit, dit-il, « avec un but contraire au sien » : C’est que Montaigne, « n’écrivit ses Essais que pour les autres, et je n’écris mes rêveries que pour moi ».
Tel est donc le contexte moral dans lequel a lieu, le jeudi 24 octobre 1776, cet « accident imprévu [qui] vient rompre le fil de mes idées et leur donner pour quelque temps un autre cours ». Un accident en forme de bifurcation, donc, encore une fois. Ce jour-là, raconte Rousseau, il remonte après dîner la rue du Chemin-Vert en direction de Ménilmontant et de là, « prenant les sentiers à travers les vignes et les prairies », il traverse « jusqu’à Charonne le riant paysage qui sépare ces deux villages ». Il chemine joyeusement, herborise comme à son habitude, médite sur le cours des saisons en cette belle journée d’automne. De sombres pensées l’assaillent tout à coup – « Qu’ai-je fait ici-bas ? J’étais fait pour vivre, et je meurs sans avoir vécu… », puis il redescend « sur les six heures » la colline de Ménilmontant. C’est alors qu’un « gros chien danois » lancé à toute vitesse devant une voiture vient le heurter en pleine course et le projette en l’air. « Je ne sentis, consigne Rousseau, ni le coup ni la chute, ni rien de ce qui s’ensuivit jusqu’au moment où je revins à moi ». Non pas « désoeuvrement » du corps, donc, mais, carrément, absentement…
Lorsqu’il reprend connaissance, il se trouve « entre les bras de trois ou quatre jeunes gens » qui lui racontent ce qui s’est passé : tombé la tête la première sur un pavé « très raboteux », dans le sens de la descente, il a manqué se faire écraser par la voiture que précédait le chien – le cocher étant parvenu in extremis à retenir ses chevaux.
Une chute dont les circonstances présentent de frappantes parentés avec celle de Montaigne. Mais le caractère de « reprise » de l’accident dont est victime Rousseau saute davantage encore aux yeux dès lors que l’on examine la façon dont le narrateur va l’élaborer : « La nuit s’avançait. J’aperçus le ciel, quelques étoiles, et un peu de verdure. Cette première sensation fut un moment délicieux. Je ne me sentais encore que par là. Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais. Tout entier au moment présent, je ne me souvenais de rien ; je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver. Je voyais couler mon sang comme j’aurais vu couler un ruisseau, sans songer seulement que ce sang m’appartînt en aucune sorte. Je sentais dans toute mon âme un calme ravissant auquel chaque fois que je me le rappelle, je ne trouve rien de comparable dans toute l’activité des plaisirs connus ».
Dans ce passage célèbre, à l’instar de celui où Montaigne relate sa chute de cheval, Rousseau, pourrait-on dire, renchérit sur les principaux motifs de celle-ci : perte de toute sensation de la durée, dissociation du sujet d’avec son corps, dispersion – le tout sur fond de tranquillité d’âme supérieure et d’une forme de jouissance confinant à l’extase. Dans cet présent éternisé de la sensation pure, indissociable de la désindividuation du sujet, c’est une renaissance, un recommencement absolu qui se dessinent, un retour aux sources de la vie. Sur ce point aussi, Rousseau va « plus loin » que Montaigne sur la voie de la transfiguration de la chute accidentelle en révélation, événement fondateur ou refondateur.
Car ce n’est pas seulement, dans l’instant suspendu de la « première sensation » la crainte (imaginaire) de la mort qui s’évanouit. Ce n’est pas seulement que le sujet semble y parachever, n’éprouvant aucune douleur et voyant son propre sang s’écouler comme celui d’un autre, le processus de mise à distance de son propre corps dans lequel il s’est, on l’a vu, engagé. Ce n’est pas seulement qu’une paradoxale sensation de souveraineté et de légèreté vient alors repousser la sensibilité ordinaire de l’individu à sa vulnérabilité – celle de son enveloppe corporelle, celle de son existence même. Non, c’est surtout, et c’est ici que la « reprise » rousseauiste va distinctement se décaler de l’accident relaté par Montaigne, le narrateur des Rêveries voit se découvrir sous ses yeux tout un panorama ; il va apprendre à s’y voir, par les yeux des autres, comme s’il était déjà mort.
Sous l’instant extatique inscrit dans le creux de la chute-interruption, se dessine alors la reprise du fil de l’idée fixe de Rousseau – le désir de sa mort qui anime les conspirateurs qui l’entourent.
En effet, alors même que l’accident le laisse certes tout contusionné mais, comme par miracle, sans « rien de brisé, pas même une dent », Rousseau voit avec horreur se reformer dans les heures qui suivent les « ténèbres » qui, depuis si longtemps, entourent son existence, du fait de l’inlassable activisme de ses ennemis : la rumeur de sa mort se met à circuler dès les lendemains de l’accident, accompagné de toutes sortes de manœuvres visant à lui attribuer un recueil d’écrits « fabriqués tout exprès » et destinés, bien sûr, à salir son nom. Il est alors frappé par le vif désir de le voir disparaître qu’inspirent à ses contemporains sa « droiture », sa « franchise », il comprend alors que sa mort elle-même ne mettra pas un terme à l’acharnement de ses ennemis à le diffamer et à nuire à sa mémoire. Il entre alors dans ces dispositions énoncées comme définitives dans lesquelles il s’en remet à la seule mansuétude divine, convaincu que « tôt ou tard », justice lui sera rendue. Tel serait donc le paradoxe de la syncope consécutive à la chute : bien loin qu’elle soit un moment d’obscurcissement, de perte, elle est le creuset d’une révélation qui va permettre au sujet de s’établir dans cette position où il se voit hors d’atteinte, à tout jamais, des épreuves que lui imposent ses contemporains, où il devient indifférent à leur jugement.
Ayant fait un tour complet sur lui-même suivi d’une petite mort, il revient de cette épreuve comme un ressuscité, lucide, fortifié, prêt une fois pour toutes à faire face au « mensonge du monde » (Jean Starobinski) et à affronter le tribunal de la postérité.
On tourne le dos ici distinctement à cette sorte de retour de sagesse antique que mettait en scène Montaigne en méditant sur sa chute de cheval, pour aller vers un motif infiniment plus moderne – celui du mensonge social, du mensonge inhérent à la constitution sociale de nos sociétés. Le Socrate moderne qui vit dans la vérité et la proclame est condamné à se heurter à cette règle du jeu inavouable qui voue les individus à l’hypocrisie, à la médisance, à la méchanceté.
Juillet 1978. La civilisation mécanique de la voiture automobile s’est, depuis longtemps, imposée sur celle du cheval et autres animaux utiles. Foucault, sortant de chez lui, se fait renverser par un taxi en traversant la rue de Vaugirard. Il avait, comme il devait le confier un peu plus tard à l’historien Paul Veyne, consommé de l’opium. On voit à nouveau ici comment la reprise de la scène de la chute du corps philosophique procède par différenciation, au fil du temps, mettant chaque fois en scène des personnages différents : le cavalier tranquille, le promeneur qui enrichit son herbier, le piéton distrait, voire envapé qui traverse en dehors des clous… Version journaliste de l’accident, rapportée par Didier Eribon, le biographe français de Foucault : « Conduit à l’hôpital, il [Foucault] avait demandé qu’on avertisse Simone Signoret, à qui il devait remettre le texte d’une pétition. Quel ne fut pas l’étonnement de l’actrice lorsqu’un policier lui demande au téléphone, en s’excusant de la déranger : ‘Il y a un M. Foucault qui voudrait qu’on vous prévienne qu’il a eu un accident’. ‘Vous ne savez pas qui il est ?, s’exclame-t-elle. C’est le plus grand philosophe français !’ Eribon ne dit pas jusqu’à quel point le policier fut impressionné…
Dans un entretien avec Stephen Riggins, réalisé à Toronto en 1982 (Dits et Ecrits, texte 336, IV, p. 534), Foucault va, lui, présenter l’affaire sous un tout autre jour : « Une fois, j’ai été renversé par une voiture dans la rue. Je marchais. Et pendant deux secondes peut-être, j’ai eu l’impression que j’étais en train de mourir, et j’ai éprouvé un plaisir très, très intense. Il faisait un temps merveilleux. C’était vers sept heures, un soir d’été. Le soleil commençait à baisser. A ce jour, cela reste l’un de mes meilleurs souvenirs ».
Revient donc ici avec éclat la petite musique lancinante de l’extase, associée à l’expérience limite, à ce que l’on pourrait appeler l’ « impression de mort ». Une extase, un plaisir extrême mais sans durée, celui d’un instant, mais suffisamment intense pour éloigner toute sensation ou représentation associée aux affres de la mort, à l’agonie. Comme Montaigne, comme Rousseau, Foucault insiste sur le caractère de révélation de cette expérience du renversement violent, dans ce qu’elle a d’unique et d’instantané. Il franchit un nouveau palier dans la surenchère en parlant de cet événement comme de l’un de ses meilleurs souvenirs.
Cette intensité éprouvée dans l’instant du renversement, il va l’opposer à ce qui s’associe aux plaisirs ordinaires – boire un verre de bon vin, par exemple. L’agrément résultant d’un telle action est bien fade auprès de ce qu’il a ressenti alors. « Un plaisir doit être quelque chose d’incroyablement intense », ajoute-t-il aussitôt, précisant qu’il ne pense pas être le seul à voir les choses ainsi. L’accident, donc, comme figure de l’exception, se présente comme un moment d’intensification de la vie, sans égal, ce qui s’oppose résolument « aux plaisirs intermédiaires qui font la vie de tous les jours » et qui, insiste-t-il, « ne signifient rien pour moi ».
Comme chez Montaigne, l’accident est ici cette expérience personnelle unique qu’un sujet fait de sa propre dissolution, une expérience des confins (de la conscience, du moi, de l’expérience elle-même) mais dans la brèche de laquelle va paradoxalement se découvrir la possibilité d’un partage : « Je ne pense pas être le seul dans ce cas », dit-il, évoquant l’association du plaisir à l’extrême.
L’accident, le renversement violent vont dès lors pouvoir être associés à d’autres circonstances ou pratiques sources de plaisirs intenses – la drogue (inséparable, ici, on l’a vu, de l’épisode en question), mais aussi le sexe, les backrooms dont il a découvert l’usage en Californie, etc. Dans le même passage de l’entretien avec Stephen Riggins, il prolonge le récit de l’accident avec cette formule incandescente : « Je voudrais et j’espère mourir d’une overdose de plaisir, quel qu’il soit ». Avec le corps du philosophe, ce sont toutes sortes d’inhibitions, de conventions, de retenues qui « tombent » : le récit de l’accident est pour lui l’occasion de se livrer à cette confidence un peu forte…
Le philosophe renversé puis revenu à lui-même se fait à son tour l’agent d’un radical renversement : il inverse et destitue le récit compassionnel de la « solitude des mourants » dont l’essai (ainsi nommé) de Norbert Elias constitue la version la plus dense. Mourir, bien loin d’être en toutes circonstances, associé à la désolation, peut se transfigurer en ultime expérience de l’excès et de la transgression – « overdose ». Dans sa sulfureuse biographie de Foucault, David Miller mentionne un entretien que Foucault lui aurait accordé, dans lequel ce dernier évoquerait ce même épisode comme une « out-of-body experience » – une formule qui fait signe aussi bien vers l’extase mystique que vers le « voyage » hallucinatoire sous l’effet de drogues. Dans l’édition de poche de son autobiographie de Foucault, Eribon enchaîne directement de l’accident de la rue de Vaugirard sur une autre anecdote : une prise de LSD par Foucault débouchant sur une overdose…
Une rupture de tradition peut en cacher une autre : dans ses remarques succinctes mais étincelantes sur l’accident de la rue de Vaugirard, Foucault ne rompt pas seulement de manière fracassante avec un certain récit traditionnel (chrétien) de la mort qui installe l’agonie du mourant au centre de celle-ci et y associe tous les éléments d’une ritualité spécifique. Il prend aussi congé avec ironie et panache d’avec la tradition antique, cynique ou stoïcienne la plus vénérable pour qui la mort « n’est rien » et ne doit en conséquence faire l’objet d’aucune crainte particulière ; il affirme au contraire que la mort peut bien être « quelque chose » en s’associant au plaisir le plus extrême ; mais il va même plus loin en retrouvant l’inspiration bataillienne pour suggérer qu’il n’est guère de plaisir authentique, c’est-à-dire délié des conditions de la vie quotidienne, qui ne se trouve par quelque biais associé à la mort. En termes ontologiques, ce n’est pas dans la durée mais dans la brèche du temps que surgit l’éclat de la vérité, c’est dans le moment du choc et de l’interruption (l’accident) que le fond inavouable de l’être humain se donne à voir. L’accident, si l’on peut dire, prend ici sa revanche sur la substance. Le Foucault qui, ici, célèbre la gloire de l’accident peut être décrit comme le cousin philosophe du cinéaste qui célèbre les virtualités du crash automobile – David Cronenberg.
Mais voici que, sans crier gare, la mort change de jeu et de visage : le 25 mars 1980, Roland Barthes est renversé par la camionnette d’une entreprise de blanchisserie devant le Collège de France où il se rend pour donner son cours. Il meurt à l’hôpital le lendemain. Plus de « tauromachie » (Michel Leiris) avec la mort, plus d’expérience-limite inopinée avec cette froide banalité de la rencontre mortelle entre le corps fragile du philosophe et le métal de l’automobile. De cette chute-là, c’est nécessairement un autre qui va devoir parler, dans les termes de l’hommage. Evoquant la disparition de son collègue et ami (Dits et Ecrits IV , texte 228, pp. 124-5), Foucault parle de « la violence bête des choses, la seule réalité qu’il [Barthes] était capable de haïr » ; il prononce, pour les auditeurs du disparu, un éloge funèbre bien dans sa manière consistant, pour l’essentiel, moins à louer les qualités de l’homme qu’à renvoyer les auditeurs à la lecture de l’oeuvre, restée « seule, désormais ». Autant la quasi-mort, la petite mort simulée du philosophe renversé, évanoui, contusionné et revenu à la philosophie dans l’après-coup de sa méditation est bavarde, autant l’accident fatal survenu à l’ami philosophe se prête peu à la glose : la chute finale du corps du philosophe émancipe en quelque sorte d’oeuvre à laquelle s’appliquent d’autres lois de la pesanteur – mais ce n’est pas là, nécessairement le genre de vérité qui se prête à être criée sur les toits au lendemain de la mort violente d’un ami…
Il semblerait donc bien que nous autres philosophes ayons une certaine propension à chuter, ceci dans les circonstances les plus variables, propension avérée tout au long de notre déjà longue histoire. Déplacée du côté d’une histoire des corps et des accidents susceptibles de les affecter, mais aussi des gestes prolongeant ces affections, l’histoire de la philosophie prend la tournure d’un perpétuel recommencement ou d’un éternel retour de ce moment d’effondrement ou de défaillance : le philosophe était debout, il portait beau, il raisonnait avec assurance – et patatras, le voici par terre, le nez dans la poussière… Au beau récit des origines du discours philosophique assignée à telle ou telle formule sacramentelle – connais-toi toi-même, cogito, sum, etc. – se substitue la figure d’un perpétuel recommencement prenant la forme d’une reprise ou d’une relance de la pensée, là où un événement inopiné a fait que le sol s’est brusquement dérobé sous nos pas.
L’accident détache violemment le sujet philosophique de sa condition et il va lui permettre, dans son après-coup, de révoquer en doute toutes sortes d’évidences durcies, enracinées dans le terreau de l’habitude et de la répétition. Foucault le souligne, la chute accidentelle est un formidable intensificateur de vie, elle produit une ouverture dans laquelle se dévoile tout un champ d’expérience nouveau.
Or, nous le savons bien, c’est tout autant dans le domaine politique que cette figure trouve son champ d’application. L’irrégularité, l’interruption, le choc, le suspens et la chute y sont la condition première pour que se produisent ces salutaires bifurcations à la faveur desquelles se trouve relancée la dynamique de l’émancipation. La chute est alors tout à fait distinctement, la condition de notre métamorphose, d’une relance du principe Espérance, elle cesse absolument de revêtir un sens négatif lorsque nous autres Français, particulièrement, parlons de « chute de l’Ancien régime ». La chute est, dans le cours de l’Histoire, moderne tout particulièrement, le moment suspensif, la coupure dans le creuset de laquelle prennent forme les gestes qui nous arrachent au régime de la répétition en nous donnant le force de différer d’avec notre présent et d’avec nous-mêmes.
Malheur à ceux qui vivent dans la présomption de leur chute impossible ! Nos démocraties se caractérisent entre autres choses par leur souci de se doter de toutes sortes de dispositifs et mécanismes anti-chute, destinés à leur permettre d’échapper aux incertitudes pesant la condition des gouvernants dans les mondes traditionnels, destinés aussi à entretenir la croyance naïve en une sorte de « bout de l’histoire » en forme de démocratisation du monde. Malheur à ceux qui ne trébuchent ni ne tombent jamais ! Leur destin est celui des automates que rien ne détourne de leur chemin : plus dure sera leur chute, au bout du compte !
Alain Bossat
Le Philosophe renversé / 2014
Communication produite à Korça (Alabanie)
Université d’été d’Ici et d’ailleurs / Les usages politiques du corps
Judith Butler : Qu’est-ce qu’une vie bonne ? / Jean-Philippe Cazier
Qu’est-ce qu’une vie bonne ? est le texte du discours que Judith Butler a prononcé en 2012, en Allemagne, lorsque lui a été remis le prix Adorno. Ce texte de circonstance examine pourtant une question qui concerne des problèmes et enjeux centraux dans son œuvre : « comment mener une vie bonne dans une vie mauvaise » ?
Pour Butler, qui rencontre cette question chez Adorno, il s’agit moins de répondre ou de rappeler des réponses apportées par d’autres philosophes que de faire émerger ses conditions et son sens actuels. Il n’est pas répondu ici à cette question car personne ne peut dire à la place des autres comment mener une vie pour qu’elle soit bonne : « comment pouvons-nous penser à une vie vivable sans poser un idéal unique ou uniforme » ? Comme Kant l’a montré, vouloir dire aux autres comment bien vivre, qu’un Etat veuille penser pour tous un idéal unique et uniforme de la vie bonne, est un despotisme. Pour Butler, dire aux autres ce que doit être leur vie pour qu’elle soit bonne reviendrait sans doute à nier la pluralité des vies, à dévaloriser certaines vies au profit d’autres, à faire ce que fait le type de pouvoir actuel qui repose précisément sur la hiérarchisation des vies et la négation de certaines d’entre elles. Il faudrait trouver pour cela un autre mot que celui de « despotisme » qui ne convient plus à ce que fait le pouvoir lorsqu’il gère, hiérarchise ainsi les vies et en efface certaines qui dès lors n’existent plus.
S’il ne s’agit pas pour Judith Butler de donner une réponse qui délimiterait a priori une définition universelle de la vie bonne, il n’est pas non plus question d’affirmer un individualisme qui couperait chacun de son rapport aux autres et séparerait l’éthique du politique. Réfléchir au sens actuel de la question et aux conditions actuelles d’une vie bonne implique d’admettre la nécessité de penser le rapport de chacun aux autres, d’inscrire l’individu dans des relations collectives dont il n’est pas séparable, de reconnaître l’impératif d’un cadre général des relations à l’intérieur duquel chacun pourrait être capable de mener une vie bonne. Par l’analyse du sens et des conditions actuelles de cette question, Judith Butler met en évidence la nécessité d’un cadre collectif qui, n’imposant aucun modèle de vie, n’en est pas moins normatif, réfutant un individualisme qui ne serait que l’expression du règne de l’opinion commune ou l’argument apparemment libérateur d’un système qui est en réalité de domination.
S’il n’y a pas de réponse a priori et universelle à cette question, l’existence de celle-ci conduit cependant à reconnaître la nécessité d’un cadre politique par lequel chacun pourrait être capable de se demander comment mener sa vie pour qu’elle soit bonne, pourrait se représenter lui-même comme étant capable de mener sa vie, d’avoir une vie, d’être en vie : ce qui présuppose que la vie de chacun soit reconnue comme valable, vivable, vivante. Un tel cadre politique aurait pour finalité la vie, non pour la nier, en hiérarchiser les modes, rejeter au-delà du vivant les modes de vie dévalorisés – un tel cadre politique doit donc être différent de ceux que nous subissons actuellement. Une politique qui rendrait possible que des subjectivités puissent se demander pour elles-mêmes ce que peut être leur vie doit œuvrer à l’existence de telles subjectivités, et par là est inséparable d’une dimension éthique.
Le but n’est pas de parler et penser à la place des autres, mais de faire émerger des conditions rendant chacun capable de se poser cette question et d’y répondre pour lui-même. L’enjeu est de penser la nécessité du lien entre éthique et politique, lien qui implique d’interroger et de repenser l’individu, le sujet, la norme, le pouvoir, la liberté, le politique, etc. – autant de notions qui, dans ce texte pourtant bref, entrent dans des relations complexes et qui, conformément aux partis pris récurrents de Butler, sont d’une part réélaborées à partir de ceux qui subissent négativement les effets des systèmes de domination dans lesquels nous existons et, d’autre part, ont pour finalité pratique la résistance à ces systèmes, la possibilité de mutations positives.
La question « comment mener une vie bonne dans une vie mauvaise ? » demande que soit interrogé ce qu’est une « vie bonne » et une « vie mauvaise » pour nous, ce qu’est pour nous « une vie », ce que signifie pour nous « mener sa vie », que soit demandé qui peut se reconnaître dans ce « nous » qui interroge, dans ce « moi » qui s’interroge sur les conditions et possibilités de sa propre vie. Le sens et les conditions de la question ne se rattachent pas à une éternité des problèmes et questions mais concernent nos conditions d’existence présentes (la détermination de ce présent étant en soi problématique). Habituellement, soit cette question n’est pas posée, soit elle ne peut pas l’être : parce que des réponses existent déjà, sont répétées sans interrogation préalable, et que les conditions pour que la question soit posée ne sont pas réunies, celles qui existent excluant au contraire la possibilité de cette question. Dans les deux cas, l’absence de la question est liée aux dispositifs et effets de relations de pouvoir qui conditionnent notre pensée, nos existences, le rapport de chacun aux autres et à lui-même, le rapport du collectif aux individus ou aux populations minoritaires – dispositifs et effets qui conditionnent donc notre présent, notre histoire, nos subjectivités, le présent pluriel dont nous sommes inséparables.
Si nous nous demandons, au présent, « comment mener une vie bonne dans une vie mauvaise », c’est que les réponses existantes sont perçues comme insuffisantes et qu’un diagnostic du présent rend problématique le fait de mener une vie bonne dans un monde où « la bonne vie est structurellement ou systématiquement interdite au plus grand nombre », et où « ceux qui prétendent vivre une bonne vie le font en profitant du travail des autres, ou en s’appuyant sur un système économique qui produit de l’inégalité ». Si des réponses plurielles et contradictoires existent dans l’opinion commune – sans parler de la tradition philosophique –, elles ne nous permettent pas de penser les conditions actuelles d’une vie réellement bonne et s’ancrent dans un système politique, économique et culturel « structuré tout entier par l’inégalité, l’exploitation et les diverses formes d’effacement ». Les conditions et représentations actuelles de la vie bonne, assimilée par exemple au bien-être économique, à la prospérité, à la sécurité, nécessitent un monde assujetti et douloureux – « une vie mauvaise » – dont elles sont la reproduction et la justification. Si la vie bonne ne peut exister que pour quelques-uns au détriment de la vie des autres, peut-on considérer qu’il s’agit d’une vie véritablement bonne? Si le bien qui correspond à la vie bonne n’est pas universel, valable pour tous, est-il un véritable bien ? Si ma vie nécessite la souffrance des autres, la négation de leur propre vie, cette vie peut-elle être dite bonne ? A travers ces interrogations, Butler retrouve des propositions et problématisations de l’histoire de la philosophie – Aristote, Hobbes, Rousseau, Kant –, mais pour en faire un usage critique, pragmatique et actuel : le monde qui est le nôtre est mauvais, l’idéologie présente du bien vivre est un masque pour une exploitation et une aliénation généralisées, y compris pour ceux qui, profitant du monde tel qu’il est, y trouvant l’occasion d’y satisfaire des intérêts particuliers dont ils n’ont d’ailleurs pas réellement décidé, ne voient pas que ce monde les assujettit et pourrait aussi bien les détruire ou détruire ceux qu’ils aiment. Ce monde doit donc être changé.
Les conditions et représentations actuelles de la vie bonne impliquent l’existence d’un système d’exploitation et de négation de certaines vies, et donc une séparation entre morale, éthique et politique. Si Butler évoque, pour définir cette vie mauvaise – pour les autres et pour soi – inséparable de ce que l’on croit être la vie bonne, l’exploitation capitaliste de la planète, elle se concentre sur le mode actuel d’un pouvoir irréductible à des dimensions économico-politiques. Ce mode correspond à ce que Michel Foucault a nommé la biopolitique, et que Butler redéfinit ainsi : « Par biopolitique, j’entends ces pouvoirs qui organisent notre vie, ainsi que ceux qui rendent certaines vies plus précaires que d’autres, qui relèvent plus largement d’une gestion gouvernementale ou non des populations, et qui prennent des séries de mesures pour l’évaluation différenciée de la vie elle-même ». La biopolitique désigne cette modalité du pouvoir actuel dont la finalité est la gestion de la vie soumise à des intérêts qui sont ceux non de la vie ou des vies mais, par exemple, du néolibéralisme, de l’hétérosexisme, ou encore de l’occidentalocentrisme. La biopolitique définie comme action sur la vie implique une différenciation et une hiérarchisation par lesquelles toutes les vies n’ont pas la même valeur, et si certaines – les vies blanches, hétérosexuelles, masculines, etc. – sont valorisées, d’autres au contraire sont dévalorisées, voire niées en tant que vies vivables et avec lesquelles rendre effectif un rapport juste : vies pauvres, transgenres, irakiennes, vies tiers-mondialisées, exilées, réfugiées – toutes ces vies qui existent dans « une sorte de pénombre de la vie publique », et dont la mort n’est pas collectivement reconnue comme étant digne d’être pleurée, de faire l’objet d’un deuil, c’est-à-dire dont l’existence n’est pas reconnue comme valable. La biopolitique, en différenciant et hiérarchisant les vies, se rapporte à une représentation de la vie bonne indissociable de dimensions matérielles, économiques, juridiques, politiques, etc., à l’intérieur desquelles certaines vies tirent profit de la négation d’autres vies, de leur effacement, de leur souffrance, de leur exploitation. Par la biopolitique, la vie bonne nécessite la vie mauvaise, et ce lien prend place à l’intérieur de relations générales d’exploitation, d’appauvrissement, de mise à mort impliquant, à nouveau, que l’éthique, la morale et la politique soient dissociées. On voit mal pourquoi ceux dont les vies sont ainsi niées devraient accepter un tel ordre du monde.
Les conséquences de tout cela sont multiples, mais deux d’entre elles peuvent être soulignées du fait de leur portée critique et pratique : la hiérarchisation des luttes se situe elle-même dans la logique de la biopolitique dont elle est complice ; l’invisibilisation des minorités et des groupes dont la vie est niée (prisonniers, prostitués, toxicomanes, SDF, sans-papiers, trans, etc.) est autant politique que l’exploitation capitaliste : la violence symbolique et matérielle de la condition des femmes, des homosexuels, des précaires, des populations racialisées, n’existe pas hors du réseau d’un pouvoir globalement destructeur et dominateur. Si la résistance à ce pouvoir n’est pas elle-même transversale et globale, alors elle n’est qu’un simulacre de résistance, une complicité qui perpétue la réalité et les effets sociaux, économiques, culturels, législatifs, environnementaux, psychiques, du biopouvoir : si « il ne nous est pas possible de lutter pour une vie bonne, une vie vivable, sans satisfaire les exigences qui permettent à un corps de subsister (…), cette revendication ne nous suffit pas, précisément parce que nous survivons pour vivre ».
Comment ceux dont la vie n’est pas reconnue, ceux auxquels on ne reconnait pas d’être en vie, pourraient-ils se demander comment mener une vie bonne ? Pour se poser cette question, ne faut-il pas déjà que l’on vous reconnaisse et que l’on se reconnaisse comme étant une vie et capable de mener sa vie, c’est-à-dire d’en décider soi-même ? Si la question « comment mener une vie bonne ? » a un sens aujourd’hui, l’analyse qu’en fait Butler amène à penser que ce sens n’existe immédiatement que pour ceux dont la biopolitique valorise et reconnait la vie, pas pour les autres. Ces mêmes analyses amènent à reconnaître que la position de cette question fait émerger le problème de la biopolitique, la hiérarchisation des vies qu’elle implique, la négation de certaines vies qu’elle effectue, les subjectivités niées et négatrices d’elles-mêmes qu’elle produit. Les analyses de Butler aboutissent donc à l’idée que si cette question doit être posée et avoir un sens pour nous aujourd’hui, elle appelle, d’une part, la reconnaissance de la biopolitique et de ses effets et, d’autre part, le dépassement de la biopolitique vers un autre type de politique dont la vie serait également la finalité mais une vie non différenciée selon des hiérarchisations négatrices et meurtrières, une politique qui affirmerait et rendrait possible, au contraire, la pluralité des vies également vivantes et valables. Ce qui signifie que cette politique devrait rendre possible et protéger les vies plurielles, de manière universelle, et associer, à l’inverse de la biopolitique, l’éthique, la morale et le politique : une politique inclusive, égalitaire, une politique de la reconnaissance, mais en même temps normative, excluant en elle-même le repli sur un individualisme égoïste ou le seul intérêt de groupes particuliers.
On voit ici comment ce travail de Judith Butler peut croiser et relancer les thèses classiques des théoriciens du contrat social, mais aussi les recherches de philosophes comme Arendt ou Derrida, occupés à une nouvelle pensée du commun, de la communauté et de la différence : une communauté qui ne serait pas confondue avec l’identité, qui n’inclurait pas des différences qui lui seraient extérieures, mais qui se constituerait elle-même de différences demeurant telles.
Loin d’être abstraites, ces théories se présentent comme les principes d’une pensée éthique et politique concrète. Les variations proposées par Butler autour de la question « comment mener une vie bonne ? » reprennent de manière resserrée les travaux qu’elle mène dans tous ses livres, ceux portant aussi bien sur le genre que sur la guerre en Irak, sur la violence des institutions politiques, sur le rapport à soi et aux autres, etc. – jusqu’à son précédent livre traduit en français, Vers la cohabitation, consacré aux rapports entre Israéliens et Palestiniens. Qu’est-ce qu’une vie bonne ? épure la logique d’ensemble de ces travaux et accentue leurs articulations les plus générales, ce qui appuie leur puissance critique qui s’exerce contre un pouvoir centré sur la précarisation et la négation de la vie. Cette critique de notre présent implique en elle-même l’évidence de la nécessité de changer ce présent pour un autre présent, inclusif et commun, pour une politique de la communauté, une communauté non uniforme et identitaire mais en elle-même plurielle, multiple, divergente, vivante – cette évidence s’imposant d’abord à l’intérieur du point de vue de ceux dont la vie étant niée cherchent à résister à cette négation : « je ne saurais affirmer ma propre vie sans évaluer de manière critique ces structures qui évaluent différemment la vie elle-même ».
On le voit, ce texte de Judith Butler affirme de manière centrale les finalités politiques de son travail. Si elles impliquent une nouvelle analyse des relations de pouvoir ainsi qu’une redéfinition et une nouvelle pratique des rapports entre éthique, morale et politique, ces finalités appellent tout autant une nouvelle pensée des conditions de la vie humaine – et non humaine –, une nouvelle pensée des corps, des subjectivités, du discours, de la reconnaissance, de l’interdépendance première entre chacun et chacun, ce qui conduit Butler à privilégier et à reformuler des notions telles que celles de précarité et de vulnérabilité.
Ce travail mené par Judith Butler conduit également à poser la question de la transformation des relations à l’intérieur desquelles nous existons, et donc la question de la résistance : comment produire des mutations positives de l’ordre biopolitique des corps, des subjectivités, du monde ? Cette question implique immédiatement un important travail critique comme celui que, livre après livre, construit Butler, comme elle semble appeler un nécessaire travail critique sur soi-même, sur les conditions de sa propre pensée, de son propre rapport aux autres, sur les conditions et conséquences de sa propre existence et de son propre bien.
Mais Butler souligne les limites et insuffisances de ce travail critique qui, s’il se satisfait de lui-même, contient le risque de demeurer privé, d’être exclusivement le fait de groupes privilégiés et de reconduire l’idée stérile et complice de l’intellectuel guidant le peuple. Une résistance effective au biopouvoir, une résistance réelle au monde produit par la biopolitique impliquent une lutte pour la visibilité de ceux que la gestion biopolitique des vies efface, une lutte pour l’affirmation et la mise en avant de ces vies qui sont niées – impliquent de ne pas parler à la place de mais avec ceux dont la voix n’existe pas, d’être avec et d’exister avec ceux qui n’existent pas, c’est-à-dire de construire une communauté incluant la vie, la visibilité, les corps, la parole de ceux dont l’effacement est la condition de la vie « bonne » des dominants et qui sont d’ailleurs eux-mêmes, de plus en plus, dans des pratiques de résistance.
Une résistance effective ne peut être qu’une pratique collective et inclusive, elle doit avoir pour condition que les pratiques collectives de résistance intègrent effectivement la visibilité et l’affirmation de la multiplicité des vies, qu’elles soient en acte la réalisation de rapports justes, égalitaires, qu’elles réalisent déjà une communauté différentielle et affirment dans leur mode d’être le lien entre éthique, morale et politique : « Un mouvement social est lui-même une forme sociale » ; « la résistance doit être plurielle et incarnée dans des corps », elle consiste immédiatement « à créer un nouveau mode de vie, une vie plus vivable qui s’oppose à la distribution différenciée de la précarité ». Résister n’est pas seulement refuser l’ordre biopolitique, car ce refus n’est réellement possible que par la création de communautés politiques, inclusives et transversales qui, contrairement aux formes actuelles du pouvoir, affirment en elles-mêmes la vie, c’est-à-dire les vies.
Jean-Philippe Cazier
Judith Butler : Qu’est-ce qu’une vie bonne ? / 2014
Publié sur son blog Mediapart le 29 mai 2014