Le devenir révolutionnaire et les créations politiques / Gilles Deleuze / Entretien avec Toni Negri

Dans votre vie intellectuelle le problème du politique semble avoir été toujours présent. D’un côté, la participation aux mouvements (prisons, homosexuels, autonomie italienne, Palestiniens), de l’autre, la problématisation constante des institutions se suivent et s’entremêlent dans votre œuvre, depuis le livre sur Hume jusqu’à celui sur Foucault. D’où naît cette approche continue à la question du politique et comment réussit-elle à se maintenir toujours là, au fil de votre œuvre ? Pourquoi le rapport mouvement-institutions est-il toujours problématique ?

Ce qui m’intéressait, c’étaient les créations collectives plutôt que les représentations. Dans les « institutions », il y a tout un mouvement qui se distingue à la fois des lois, et des contrats. Ce que je trouvais chez Hume, c’était une conception très créatrice de l’institution et du Droit. Au début je m’intéressais plus au Droit qu’à la politique. Ce qui me plaisait même chez Masoch et Sade, c’était leur conception tout à fait tordue du contrat selon Masoch, de l’institution selon Sade, rapportés à la sexualité. Aujourd’hui encore, le travail de François Ewald pour restaurer une philosophie du Droit me semble essentiel. Ce qui m’intéresse, ce n’est pas la loi ni les lois (l’une est une notion vide, les autres, des notions complaisantes), ni même le Droit ou les droits, c’est la jurisprudence. C’est la jurisprudence qui est vraiment créatrice de droit : il faudrait qu’elle ne reste pas confiée aux juges. On songe déjà à établir le droit de la biologie moderne : mais tout, dans la biologie moderne et les nouvelles situations qu’elle crée, les nouveaux événements qu’elle rend possibles, est affaire de jurisprudence. Ce n’est pas un comité des sages, moral et pseudo-compétent, dont on a besoin, mais de groupes d’usagers. C’est là qu’on passe du droit à la politique. Une sorte de passage à la politique, je l’ai fait pour mon compte, avec mai 68, à mesure que je prenais contact avec des problèmes précis, grâce à Guattari, grâce à Foucault, grâce à Elie Sambar. L’Anti-Œdipe fut tout entier un livre de philosophie politique.

Vous avez ressenti les événements de 68 comme étant le triomphe de l’Intempestif, la réalisation de la contreeffectuation. Déjà dans les années avant 68, dans le travail sur Nietzsche, de même qu’un peu plus tard, dans Sacher Masoch, le politique est reconquis chez vous comme possibilité, événement, singularité. Il y a des courts-circuits qui ouvrent le présent sur le futur. Et qui modifient, donc, les institutions mêmes ? Mais après 68, votre évaluation semble se nuancer : la pensée nomade se présente toujours, dans le temps, sous la forme de la contre-effectuation instantanée ; dans l’espace, seulement un « devenir minoritaire est universel ». Mais qu’est-ce donc que cette universalité de l’intempestif ?

C’est que, de plus en plus, j’ai été sensible à une distinction possible entre le devenir et l’histoire. C’est Nietzsche qui disait que rien d’important ne se fait sans une « nuée non-historique ». Ce n’est pas une opposition entre l’éternel et l’historique, ni entre la contemplation et l’action : Nietzsche parle de ce qui se fait, de l’événement même ou du devenir. Ce que l’histoire saisit de l’événement, c’est son effectuation dans des états de choses, mais l’événement dans son devenir échappe à l’histoire. L’histoire n’est pas l’expérimentation, elle est seulement l’ensemble des conditions presque négatives qui rendent possible l’expérimentation de quelque chose qui échappe à l’histoire. Sans l’histoire l’expérimentation resterait indéterminée, inconditionnée, mais l’expérimentation n’est pas historique. Dans un grand livre de philosophie, Clio, Péguy expliquait qu’il y a deux manières de considérer l’événement, l’une qui consiste à passer le long de l’événement, à en recueillir l’effectuation dans l’histoire, le conditionnement et le pourrissement dans l’histoire, mais l’autre à remonter l’événement, à s’installer en lui comme dans un devenir, à rajeunir et à vieillir en lui tout à la fois, à passer par toutes ses composantes ou singularités. Le devenir n’est pas de l’histoire ; l’histoire désigne seulement l’ensemble des conditions si récentes soient-elles, dont on se détourne pour « devenir », c’est-à-dire pour créer quelque chose de nouveau. C’est exactement ce que Nietzsche appelle l’Intempestif. Mai 68 a été la manifestation, l’irruption d’un devenir à l’état pur. Aujourd’hui la mode est de dénoncer les horreurs de la révolution. Ce n’est même pas nouveau, tout le romantisme anglais est plein d’une réflexion sur Cromwell très analogue à celle sur Staline aujourd’hui. On dit que les révolutions ont un mauvais avenir. Mais on ne cesse pas de mélanger deux choses, l’avenir des révolutions dans l’histoire et le devenir-révolutionnaire des gens. Ce ne sont même pas les mêmes gens dans les deux cas. La seule chance des hommes est dans le devenir révolutionnaire, qui peut seul conjurer la honte, ou répondre à l’intolérable.

Il me semble que Mille Plateaux, que je considère comme l’une des grandes œuvres philosophiques de ce siècle, est aussi un catalogue de problèmes irrésolus, surtout dans le domaine de la philosophie politique. Les couples conflictuels processus-projet, singularité-sujet, composition-organisation, lignes de fuite, dispositifs et stratégies, micro-macro, etc. – tout cela, non seulement reste toujours ouvert mais est sans cesse rouvert, avec une volonté théorique inouïe et avec une violence qui rappelle le ton des hérésies. Je n’ai rien contre une telle subversion, bien au contraire… Mais quelquefois il me semble entendre une note tragique, là où on ne sait pas où amène la « machine de guerre ».

Je suis touché de ce que vous me dites. Je crois que Félix Guattari et moi, nous sommes restés marxistes, de deux manières différentes peut-être, mais tous les deux. C’est que nous ne croyons pas à une philosophie politique qui ne serait pas centrée sur l’analyse du capitalisme et de ses développements. Ce qui nous intéresse le plus chez Marx, c’est l’analyse du capitalisme comme système immanent qui ne cesse de repousser ses propres limites, et qui les retrouve toujours à une échelle agrandie, parce que la limite, c’est le Capital lui-même. Mille Plateaux indique beaucoup de directions dont voici les trois principales : d’abord une société nous semble se définir moins par ses contradictions que par ses lignes de fuite, elle fuit de partout, et c’est très intéressant d’essayer de suivre à tel ou tel moment les lignes de fuite qui se dessinent. Soit l’exemple de l’Europe aujourd’hui : les hommes politiques occidentaux se sont donné beaucoup de mal pour la faire, les technocrates, beaucoup de mal pour uniformiser régimes et règlements, mais d’une part ce qui risque de surprendre, c’est les explosions qui peuvent se faire chez les jeunes, chez les femmes, en fonction du simple élargissement des limites (cela n’est pas « technocratisable »), et d’autre part c’est assez gai de se dire que cette Europe est déjà complètement dépassée avant d’avoir commencé, dépassée par les mouvements qui viennent de l’Est. Ce sont de sérieuses lignes de fuite. Il y a une autre direction dans Mille Plateaux, qui ne consiste plus seulement à considérer les lignes de fuite plutôt que les contradictions, mais les minorités plutôt que les classes. Enfin une troisième direction, qui consiste à chercher un statut des « Machines de guerre », qui ne se définiraient pas du tout par la guerre, mais par une certaine manière d’occuper, de remplir l’espace-temps, ou d’inventer de nouveaux espaces-temps : les mouvements révolutionnaires (on ne considère pas suffisamment par exemple comment l’OLP a dû inventer un espace-temps dans le monde arabe), mais aussi les mouvements d’art sont de telles machines de guerre.
Vous dites que tout cela n’est pas sans une tonalité tragique, ou mélancolique. Je crois voir pourquoi. J’ai été très frappé par toutes les pages de Primo Levi où il explique que les camps nazis ont introduit en nous « la honte d’être un homme ». Non pas, dit-il, que nous soyons tous responsables du nazisme, comme on voudrait nous le faire croire, mais nous avons été souillés par lui : même les survivants des camps ont dû passer des compromis, ne serait-ce que pour survivre. Honte qu’il y ait eu des hommes pour être nazis, honte de n’avoir pas pu ni su l’empêcher, honte d’avoir passé des compromis, c’est tout ce que Primo Levi appelle la « zone grise ». Et la honte d’être un homme, il arrive aussi que nous l’éprouvions dans des circonstances simplement dérisoires : devant une trop grande vulgarité de penser, devant une émission de variétés, devant le discours d’un ministre, devant des propos de bons-vivants. C’est un des motifs les plus puissants de la philosophie, ce qui en fait forcément une philosophie politique. Dans le capitalisme, il n’y a qu’une chose qui soit universelle, c’est le marché. Il n’y a pas d’État universel, justement parce qu’il y a un marché universel dont les États sont des foyers, des Bourses. Or il n’est plus universalisant, homogénéisant, c’est une fantastique fabrication de richesse et de misère. Il n’y a pas d’État démocratique qui ne soit compromis jusqu’au cœur dans cette fabrication de la misère humaine. La honte, c’est que nous n’ayons aucun moyen sûr pour préserver, et à plus forte raison faire lever les devenirs, y compris en nous-mêmes. Comment un groupe tournera, comment il retombera dans l’histoire, c’est ce qui impose un perpétuel « souci ». Nous ne disposons plus d’une image du prolétaire duquel il suffirait de prendre conscience.

Comment le devenir minoritaire peut-il être puissant ? Comment la résistance peut-elle devenir une insurrection ? En vous lisant, je suis toujours dans le doute à propos des réponses à donner à de telles questions, même si, dans vos œuvres, je trouve toujours l’impulsion qui m’oblige à reformuler théoriquement et pratiquement de telles questions. Et pourtant, quand je lis vos pages sur l’imagination ou les notions communes chez Spinoza, ou quand je suis dans l’Image-Temps votre description sur la composition du cinéma révolutionnaire dans les pays du tiers monde, et que je saisis avec vous le passage de l’image à la fabulation, à la praxis politique, j’ai presque l’impression d’avoir trouvé une réponse… Ou est-ce que je me trompe ? Existe-t-il donc un mode pour que la résistance des opprimés puisse devenir efficace et l’intolérable définitivement effacé ? Existe-t-il un mode pour que la masse de singularités et d’atomes que nous sommes tous puisse se présenter comme pouvoir constituant, ou au contraire, devons-nous accepter le paradoxe juridique d’après lequel le pouvoir constituant ne peut être défini que par le pouvoir constitué ?

Les minorités et les majorités ne se distinguent pas par le nombre. Une minorité peut être plus nombreuse qu’une majorité. Ce qui définit la majorité, c’est un modèle auquel il faut être conforme : par exemple l’Européen moyen adulte mâle habitant des villes… Tandis qu’une minorité n’a pas de modèle, c’est un devenir, un processus. On peut dire que la majorité, ce n’est Personne. Tout le monde, sous un aspect ou un autre, est pris dans un devenir minoritaire qui l’entraînerait dans des voies inconnues s’il se décidait à le suivre. Quand une minorité se crée des modèles, c’est parce qu’elle veut devenir majoritaire, et c’est sans doute inévitable pour sa survie ou son salut (par exemple avoir un État, être reconnue, imposer ses droits). Mais sa puissance vient de ce qu’elle a su créer, et qui passera plus ou moins dans le modèle, sans en dépendre. Le peuple, c’est toujours une minorité créatrice, et qui le reste, même quand elle conquiert une majorité : les deux choses peuvent coexister parce qu’elles ne se vivent pas sur le même plan. Les plus grands artistes (pas du tout des artistes populistes) font appel à un peuple, et constatent que « le peuple manque » : Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. Au cinéma, les Straub. L’artiste ne peut que faire appel à un peuple, il en a besoin au plus profond de son entreprise, il n’a pas à le créer et ne le peut pas. L’art, c’est ce qui résiste : il résiste à la mort, à la servitude, à l’infamie, à la honte. Mais le peuple ne peut pas s’occuper d’art. Comment un peuple se crée, dans quelles souffrances abominables ? Quand un peuple se crée, c’est par ses moyens propres, mais de manière à rejoindre quelque chose de l’art (Garel dit que le musée du Louvre, lui aussi, contient une somme de souffrance abominable), ou de manière à ce que l’art rejoigne ce qui lui manquait. L’utopie n’est pas un bon concept : il y a plutôt une « fabulation » commune au peuple et à l’art. Il faudrait reprendre la notion bergsonnienne de fabulation pour lui donner un sens politique.

Dans votre livre sur Foucault et puis aussi dans l’interview télévisuelle à l’INA, vous proposez d’approfondir l’étude de trois pratiques du pouvoir – le Souverain, le Disciplinaire – et surtout celui du Contrôle sur la « communication » qui aujourd’hui est en train de devenir hégémonique. D’un côté ce dernier scénario renvoie à la plus haute perfection de la domination qui touche aussi la parole et l’imagination, mais de l’autre, jamais autant qu’aujourd’hui, tous les hommes, toutes les minorités, toutes les singularités sont potentiellement capables de reprendre la parole, et avec elle, un plus haut degré de liberté. Dans l’utopie marxienne des « Gründrisse », le communisme se configure justement comme une organisation transversale d’individus libres, sur une base technique qui en garantit les conditions. Le communisme est-il encore pensable ? Dans la société de la communication, peut-être est-il moins utopique qu’hier ?

C’est certain que nous entrons dans des sociétés de « contrôle », qui ne sont plus exactement disciplinaires. Foucault est souvent considéré comme le penseur des sociétés de discipline, et de leur technique principale, l’enfermement (pas seulement l’hôpital et la prison, mais l’école, l’usine, la caserne). Mais en fait, il est l’un des premiers à dire que les sociétés disciplinaires, c’est ce que nous sommes en train de quitter, ce que nous ne sommes déjà plus. Nous entrons dans des sociétés de contrôle, qui fonctionnent non plus par enfermement, mais par contrôle continu et communication instantanée. Bien sûr on ne cesse de parler de prison, d’école, d’hôpital : ces institutions sont en crise. Mais si elles sont en crise, c’est précisément dans des combats d’arrière-garde. Ce qui se met en place, à tâtons, ce sont de nouveaux types de sanctions, d’éducation, de soin. Les hôpitaux ouverts, les équipes soignantes à domicile, etc., sont déjà apparus depuis longtemps. On peut prévoir que l’éducation sera de moins en moins un milieu clos, se distinguant du milieu professionnel comme autre milieu clos, mais que tous les deux disparaîtront au profit d’une terrible formation permanente, d’un contrôle continu s’exerçant sur l’ouvrier-lycéen ou le cadre universitaire. On essaie de nous faire croire à une réforme de l’école, alors que c’est une liquidation. Dans un régime de contrôle, on n’en a jamais fini avec rien. Vous-même, il y a longtemps que vous avez analysé une mutation du travail en Italie, avec des formes de travail intérimaire, à domicile, qui se sont confirmées depuis (et de nouvelles formes de circulation et de distribution des produits). A chaque type de société, évidemment, on peut faire correspondre un type de machine les machines simples ou dynamiques pour les sociétés de souveraineté, les machines énergétiques pour les disciplines, les cybernétiques et les ordinateurs pour les sociétés de contrôle. Mais les machines n’expliquent rien, il faut analyser les agencements collectifs dont les machines ne sont qu’une partie. Face aux formes prochaines de contrôle incessant en milieu ouvert, il se peut que les plus durs enfermements nous paraissent appartenir à un passé délicieux et bienveillant. La recherche des « universaux de la communication » a de quoi nous faire trembler. Il est vrai que, avant même que les sociétés de contrôle se soient réellement organisées, les formes de délinquance ou de résistance (deux cas distincts) apparaissent aussi. Par exemple les piratages ou les virus d’ordinateurs, qui remplaceront les grèves et ce qu’on appelait au XIXe siècle « sabotage » (le sabot dans la machine). Vous demandez si les sociétés de contrôle ou de communication ne susciteront pas des formes de résistance capables de redonner des chances à un communisme conçu comme « organisation transversale d’individus libres ». Je ne sais pas, peut-être. Mais ce ne serait pas dans la mesure où les minorités pourraient reprendre la parole. Peut-être la parole, la communication est-elle pourrie. Elles sont entièrement pénétrées par l’argent : non par accident, mais par nature. Il faut un détournement de la parole. Créer a toujours été autre chose que communiquer. L’important, ce sera peut-être de créer des vacuoles de non-communication, des interrupteurs, pour échapper au contrôle.

Dans Foucault et dans Le Pli, il semble que les processus de subjectivation soient observés avec davantage d’attention que dans certaines de vos autres œuvres. Le sujet est la limite d’un mouvement continu entre un dedans et un dehors. Quelles conséquences politiques cette conception du sujet a-t-elle ? Si le sujet ne peut pas être résolu dans l’extériorité de la citoyenneté, peut-il instaurer celle-ci dans la puissance et la vie ? Peut-il rendre possible une nouvelle pragmatique militante, à la fois « pietas » pour le monde et construction très radicale ? Quelle politique pour prolonger dans l’histoire la splendeur de l’événement et de la subjectivité ? Comment penser une communauté sans fondement mais puissante, sans totalité, mais, comme chez Spinoza, absolue ?

On peut en effet parler de processus de subjectivation quand on considère les diverses manières dont les individus ou des collectivités se constituent comme sujets : de tels processus ne valent que dans la mesure où, quand ils se font, ils échappent à la fois aux savoirs constitués et aux pouvoirs dominants. Même si par la suite ils engendrent de nouveaux pouvoirs ou repassent dans de nouveaux savoirs. Mais, sur le moment, ils ont bien une spontanéité rebelle. Il n’y a là nul retour au « sujet », c’est-à-dire à une instance douée de devoirs, de pouvoir et de savoir. Plutôt que processus de subjectivation, on pourrait parler aussi bien de nouveaux types d’événement : des événements qui ne s’expliquent pas par les états de choses qui les suscitent, ou dans lesquels ils retombent. Ils se lèvent un instant, et c’est ce moment-là qui est important, c’est la chance qu’il faut saisir. Ou bien on pourrait parler simplement de cerveau : c’est le cerveau qui est exactement cette limite d’un mouvement continu réversible entre un dedans et un dehors, cette membrane entre les deux. De nouveaux frayages cérébraux, de nouvelles manières de penser ne s’expliquent pas par la micro-chirurgie, c’est au contraire la science qui doit s’efforcer de découvrir ce qu’il peut bien y avoir eu dans le cerveau pour qu’on se mette à penser de telle ou telle manière. Subjectivation, événement ou cerveau, il me semble que c’est un peu la même chose. Croire au monde, c’est ce qui nous manque le plus ; nous avons tout à fait perdu le monde, on nous en a dépossédé. Croire au monde, c’est aussi bien susciter des événements même petits qui échappent au contrôle, ou faire naître de nouveaux espaces-temps, même de surface ou de volume réduits. C’est ce que vous appelez « pietas ». C’est au niveau de chaque tentative que se jugent la capacité de résistance, ou au contraire la soumission à un contrôle. Il faut à la fois création et peuple.
Gilles Deleuze
Le devenir révolutionnaire et les créations politiques / non daté
Entretien avec Toni Negri / Publié dans Multitudes

À paraître en octobre 2014 : Chimères n°83 – Devenirs révolutionnaires

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Cher Monsieur,
Je voudrais m’étendre sur la valeur qu’il y a à accorder au style et à l’éloquence, au point que vous m’avez dit, concernant le cas Richard Millet et ses débordements idéologiques dont vous vous offusquez tout à votre honneur, qu’il n’y aura jamais à garder de lui que la langue. J’ai sur ce point de fortes résistances dont j’aimerais m’expliquer. C’est que je tiens la langue pour l’égale de l’Esprit et considère que ce goût pour la noblesse du style ne va pas sans avoir ses implications sur le plan moral et politique. Il y va-là des charmes dont le langage possède la puissance et de ce au service de quoi nous les utilisons sans doute. Avant de poursuivre, je tiens à vous confier que ces divergences de principe n’altèrent en rien toute l’estime dans laquelle je vous tiens, vous et votre œuvre, vous et vos autres écrits.
Sachez seulement avant de poursuivre que si je pense tout ce que je dis, je n’adhère pas forcément à tout ce que je pense. C’est-là ma part de mauvaise foi sans doute, ou encore la magie retorse de mes propres sophismes. Il est vrai qu’en ce qui me concerne, je me laisse facilement entraîner en écriture par ces humeurs disons belliqueuses – pour ne pas dire animées d’une rage stupide et violente – qui me viennent de ce mauvais sang légendaire – ou plutôt : de cette généalogie du sentiment d’insubordination à laquelle j’appartiens comme rejeton – en donnant dans le mauvais goût et le revendiquant, même, comme l’insigne d’un différend historique entre les tenants du style et l’humour assassin des mythiques « petits » – leur impertinence sans fond et leurs sublimes inventivités en manière de gros mots faisant la nique à nos idiomes nationaux très académiques et consensuels (même s’ils n’existent qu’en esprit, sur la base de quelques modèles empiriques filiaux et familiaux). Reste que je goûte, par ailleurs, également à l’esprit des belles lettres tout autant qu’à ces œuvres qui nous plongent dans la confortable intimité du Moi et son environnement éthéré, disons profondément bourgeois, en lequel s’exprime la tranquillité d’âme réalisée éprouvée dans l’ici et maintenant de la lettre – cet état pacifié de l’existence que je pense quant à moi n’être en soi rien d’autre qu’une Guerre.
Tout mon travail d’écriture – j’en prends ici conscience grâce à vous – aura certainement jusqu’ici visé à mêler le noble et le vulgaire, sans pourtant chercher à en annuler la différence essentielle dans une improbable synthèse – tels le Ying et le Yang – selon ce délire fondateur de l’Occident qu’est l’Unité réalisée depuis Parménide jusqu’au dernier des magnats financiers obsédés par l’idée du Trust parfait. C’est que, l’existence en première personne du singulier appartient (on s’en offusque assez) au bas tout autant qu’au haut – au corps qu’à l’esprit – selon ses moments et par intermittence en fonction des tâches auxquelles on se consacre – et que celui qui travaille à se réfléchir dans ses œuvres comme miroir de l’Esprit en usant des seules finesses du style n’est qu’un fantôme intérimaire de ce qu’il est par ailleurs : un homme avec sa queue et son trou au derrière – un être incarné dans toute sa nudité animale (et l’on sait combien l’Occident tint longtemps le corps pour une impureté, et continue sur cette lignée, quoi qu’avec des arguments qui ne sont plus seulement métaphysiques mais relèvent de l’eugénisme scientifiquement instrumentalisé sous les termes valant bannières de performances et de santé dont l’idéologie du sur-humanisme est une expression éloquente), lui qui pourtant comme les bêtes fait caca, etc. Vous m’excuserez cette grossière banalité mais je suis empiriste et pratique l’observation sur ma propre personne : la main à plume est aussi celle qui sert à se torcher. Maintenant, qu’il se sublime en faisant abstraction de sa bassesse congénitale reste en soi louable – nous ne sommes pas que des bêtes après tout – mais qu’il prétende n’être rien d’autre dans l’image qu’il donne de lui-même que son bel esprit est une fumisterie sans nom. L’horreur couve sous ses belles visions tyranniques telles des gorgones prêtes à rejaillir des régions refoulées de l’Être pour y jeter tout l’effroi de l’économie pulsionnelle. Le beau résultant d’un processus de sublimation, d’un recouvrement du monstrueux qui nous habite et que seul le rêve en partie révèle. Christine Angot, avec tout le mépris qu’elle mérite pour son absence d’humour, est au moins là pour ça : l’inceste dont elle fait son beurre fait partie de l’humanité et son essence nous paraît d’un coup beaucoup moins essentielle qu’elle n’y prétend. Le mouvement disons transhistorique de l’Esprit auquel certains individus – selon cette vieille ligne hégélienne – prétendent encore correspondre et apporter par-là leur touche à la réalisation d’un certain degré de civilisation est une abstraction dont on connaît historiquement la violence sans nom. Le délire de pureté aura mené physiquement aux camps d’extermination s’il ne faut prendre qu’un exemple. Comme le dit Lyotard à ce sujet, on aura voulu l’Esprit, et on aura eu sa merde…
Ce qui se dégage de tout cela, c’est qu’il y a quelque chose d’éthiquement vicié (voire vicieux) dans la recherche entêtée du beau comme du bon – du beau style – du bon ton – de la finesse d’âme et de vue, etc., cette absence effroyable d’autodérision. La vérité (la supériorité de conscience à laquelle prétend l’illuminé sur le reste anonymé des sans-esprit, des sans-goût, réunis sous le substantif du vulgaire), appartient aussi aux caricatures, au burlesque, au rire gras, à la violence épidermique de ceux qui ne conduisent pas leur vie selon les seules lumières de la pleine raison, à l’impertinence souveraine et sa cruauté de ton, etc. Là où je veux en venir c’est que toute pensée – toute vision du monde – recèle en elle-même quelque chose de violent et dangereux – cela s’applique bien évidemment à moi – pour autant que je sois la source de ma propre pensée – sans aucune restriction. Or, ce qui me paraît important, et d’une réelle urgence, c’est de prendre la mesure de la dangerosité de cet impensé à l’œuvre dans toute forme de discours si l’on veut ne pas céder pleinement à ses effets inconscients. Soit, encore, en prendre tout bonnement conscience afin d’adhérer ou non à ses implications sur la conduite de nos propos comme de nos existences. Voir en ce qui nous concerne vous et moi le mal qui travaille l’écriture pour mieux s’en tenir à distance peut-être, à moins que nos propres penchants ne nous poussent à s’en faire le grotesque gourou.
C’est là le moment critique du recul sans aucun doute. Il s’agirait de peser dans toute affirmation cette part nécessairement tyrannique qu’elle renferme (l’affirmation étant toujours la négation de ce qu’elle n’affirme pas). Tout jugement de goût – je pense aux choix éditoriaux entre autres choses mais personne n’y échappe dans tous les domaines de ce qu’on appelle grossièrement la vie – est un jugement moral puisqu’il fait de facto le tri entre le mauvais et le bon. Ces termes ne sont pas neutres, ils dérivent du bien et du mal dont ils sont comme l’ombre et la projection sur la paroi intérieure de notre propre caverne. D’où ma réticence plébéienne à l’égard de tous les critiques de profession que je compare souvent à outrance – que j’adhère ou non à leurs goûts – aux pupilles de Dieu sur terre montées sur des gueules de con. À ceux-là, je demande : Qui êtes-vous pour juger ? De quelle instance vous réclamez-vous ? De qu’elle académie êtes-vous le disciple inconscient ? À quel panthéon aspirez-vous ? C’est que ce jugement de goût, c’est là sa tyrannie, est un droit auto-proclamé à l’admonestation de l’être et du non-être entre ceux auxquels l’on donne voix, et ceux qui ont ce devoir de réserve de garder éternellement le silence. L’égal d’un jugement dernier en somme – tout jugement prétendant au moment même de son énonciation être le dernier sans appel possible, le bon une fois pour toute. Qu’on revienne dessus plus tard n’y change rien. Or il n’y a certainement pas de meilleur désamorçage des implications tyranniques contenues dans toute affirmation, comme dans tout jugement, que cette humeur disons délétère et badine avec laquelle nous les recevons – alors même que nous les émettons, car nous sommes tous juge de tout – comme en soi infondées. J’entends non pas seulement discutables (cela impliquant qu’on pourrait toujours les défendre et révéler ainsi leur part incontestable de vérité), mais tout bonnement comme en soi arbitraires, inessentielles, et même, comme tout à fait illégitimes (sans fondement ni appartenance à quelque autorité transcendante que ce soit). Affirmations qu’on pourrait donc tout aussi bien rejeter comme fausses au moment même où nous les énonçons. Sans y croire en somme. Sans y adhérer. De simples plaisanteries lancées par goût des effets de surface sans injecter en elles cette dose de prétention à la vérité dont se gonflent plus ou moins naturellement les énonciateurs que nous sommes – faisant chaque fois de nous l’égal de bons prédicateurs.
De fait, ce sont précisément ces prétentions à la vérité qui alimentent la guerre entre les différents régimes de discours et les strates, ou réseaux, auxquelles chacun de ces genres et leurs représentants sur terre appartiennent, lesquels genres balisent idéologiquement l’existence et la structurent au sens d’encloisonner. Raison politique. Raison économique. Raison sociale. Raison personnelle. Raisons de mon cul ajoute en sourdine cette petite voix qui me porte dans son élan dénué d’érotisme vers la dérision… chacune de ces Raisons prétendant à l’hégémonie dans la conduite des affaires humaines. Soit, rien d’autre qu’être la seule légitime, la seule qui vaille d’être écoutée, et respectée, comme meilleure des Raisons. Je fais ici mon mea culpa d’orgueil car je n’échappe pas à ce dont je fais la critique. C’est dire qu’en n’adhérant pas à nos propres discours, nous nous rions de tout cela comme de notre dernière crotte avec une réelle franchise et une impertinente bonne humeur – cette humeur que j’appelle non sans forcer le terme « humour », que l’on pourrait finalement définir comme la non-adhérence à cette prétention au vrai du signe et de ce qu’il manifeste. Ou encore comme absence de foi. Impiété. Et plus radicalement anarchisme, au sens étymologique du terme - absence de fondement – et donc de justification, et donc de fin dernière (eschatologique) fondée en amont sur un sens prédéfini qui en soit l’idée à réaliser. L’idée d’homme en l’occurrence et en ce qui nous concerne ici même, puisqu’il y va de lui jusque dans les lettres. Cette idée d’homme, le vulgaire s’en moque comme d’une jambe perdue à la guerre. Elle ne lui sert plus à rien.
L’anarchisme dont je parle, parce qu’il implique une disposition ou une manière d’être et de recevoir le monde est avant tout un éthos. Très impie. Très inconfortable aussi puisqu’il flirte avec l’abîme insensé et en assume tout le poids dans une âme et un corps. Et l’ego dans sa belle assurance de rouler avec lui du côté des poubelles ontologiques… dernière trace du Dieu omniscient en nous – l’absence affirmée de sens impliquant ce glissement de tout vers le sans-fond de l’Être où la mort de Dieu serait sans rémission possible, et, avec lui, de tous les effets d’optique avec lesquels nous nous projetons dans le monde pour y mener l’existence. L’autosatisfaction narcissique – puisqu’on parle d’ego – provient pour une large part du sentiment d’être en adéquation avec la haute valeur qu’on attribue à telle ou telle conception de l’homme civilisé, largement confondu avec l’homme de goût. Le moi plus homme que les autres de l’Ecce Homo et le modèle type de l’humain qu’il incarne et entend promouvoir au nom de l’humanité abstraite toute entière, au déni des petites différences qui font pourtant son sel. Soit l’idée d’être en phase avec un certain mainstream civilisationnel sur lequel doivent se réguler les individualités pour correspondre à l’idée d’homme en cours, historiquement et moralement variable, un certain progrès de l’espèce qui n’est qu’à moitié un mythe puisqu’il oriente nos actions et nos productions (littéraires entre autres). Et de se réguler aussi et même surtout, l’individu dans son acception benoite des nécessités du siècle, sur ce qu’il est bon qu’il fasse ou non selon l’échelle de l’utilité des différentes tâches à la réalisation progressive de son essence rêvée dont l’écriture semble à terme devoir être refoulée comme un archaïsme insensé dans le tout du Développement suprême (comme sont Suprêmes les cheeseburgers qu’on nous sert dans certains fast-food). Tout jugement, qu’il soit moral ou de goût, contient indéniablement tout cela en lui-même, et pas seulement en germe, convaincu qu’il est d’être le bon ici et maintenant et surtout une fois pour toute. Le seul qui vaille universellement. Le seul qu’il soit digne de suivre dans son aspiration impérieuse à orienter le tout du reste social fondé sur l’autosatisfaction de son énonciateur à en être le dépositaire, incarnation en première personne du singulier de l’Esprit. Trait de sa supériorité spirituelle marquant la séparation ontologique entre les élus au service de la gloire de l’espèce et les impies beat dé-générationnels avec leurs manières de tout envoyer foutre, armés du seul pouvoir de rire de tout – à commencer des atrocités de l’Histoire – malgré leur attachement mélancolique à l’idée de justice et de paix. La séparation ontologique et sociale du noble et du vulgaire relève de cette séparation-là – celle qui marque la césure entre les bons et les mauvais, les justes et les impies. Ceux qui méritent d’exister et les autres.
Il y a dans l’anarchisme évoqué, et à l’inverse de toute idéologie assurée d’elle-même, un principe d’insatisfaction à l’œuvre (lequel s’oppose au seul principe de plaisir qui nous anime naturellement). Et même un état revendiqué de stupidité ou d’inculture. De non serviam sacrilège dans le déni qu’il existe une essence de l’homme, ou plus modestement un modèle type de l’humain comme il faut et un chemin à suivre – un progrès – tout comme le fait qu’il existe de bonnes et de mauvaises formes en littérature. La mort peut très bien lui servir de fanion ou d’insigne à cet impertinent branleur d’anarchiste – la vision de toute chose comme déjà morte, nulle et non avenue, à commencer par soi-même, à commencer par l’homme qu’il est malgré lui étant le péril auquel cet éthos se risque en s’en faisant la voix. L’inhumanité est son lot mortifère. Sa bannière et sa croix. Son impouvoir à changer le monde qui va son seul horizon. Le fait de ne pas apporter lui-même de pierre à son édification – le sentiment de ne pas en être – son seul réconfort et son seul salut. Mais rien, absolument rien, aucune instance revendiquant sa propre légitimité ne lui interdit de gueuler du fond de son propre désert et parler comme un dégueulasse si ça lui chante. C’est là sa liberté ravie au néant des immensités de sable et de glace, puisant sa force d’être au paysage des réels no man’s land. Se sachant l’égal d’un fantôme – ombre d’homme parmi les hommes – il peut bien se foutre de tout comme de sa propre existence. Il n’est pas prétentieux. Il laisse la gloire de l’autosatisfaction à ceux qui se soufflent eux-mêmes dans le cul et la jubilation de former ainsi leurs petits cercles de pédants ouverts à tous les vents pourvus qu’ils fonctionnent en circuits fermés. Il les regarde avec son œil blette de chien crevé puis se retire. Sans remords ni craintes de se mettre hors-jeu.
Enfin, pour s’en tenir à l’écriture puisque c’est là notre obsession partagée, l’humour dans ce sens que j’emploie, et l’anarchisme qu’il implique dans le sens non politique que j’emploie, me semblent être la condition, ou plutôt le geste inaugural et perpétué de la littérature comme activité fictionnante dont le réquisit est la non adhésion au manifeste, à l’actualité, aux signes, au monde des valeurs en cours comme à celui des journaux et des factualités. Rupture du cercle de l’évidence et des idéologies, de l’immédiateté de l’Être comme essence et manifestation sans pouvoir de retrait conféré à ceux qui la subisse. Non adhésion à ce qu’il en est de l’être au profit de ses potentialités infinies ou devenirs polymorphes en somme. Qu’on ouvre un livre et c’est le monde tel qu’il est tel qu’il se donne à voir qui s’écroule phénoménologiquement. Le jeu de l’abîme jetant le trouble dans le monde plein des sensibilia et des évidences s’y exerce autant qu’il s’y découvre. Sa dangerosité et sa menace réellement patente sur ce qu’il en est de nous.
Avec, encore une fois, toute mon estime et ma sympathie.
G. Mar
Ethos et anarchie / 2013
Publié sur D-Fiction
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Blog de G. Mar la Part du mythe

Ada ou l’Ardeur / Vladimir Nabokov

Pour correspondre dans le premier temps de leur séparation, Ada et Van avaient élaboré un code qu’ils ne cessèrent de perfectionner au cours des quinze mois qui suivirent leurs adieux. Ils devaient rester près de quatre ans éloignés l’un de l’autre, de septembre 1884 à juin 1888. Cette longue séparation (notre arc-en-ciel noir, disait Ada) fut interrompue par deux brefs intermèdes (en août 1885 et en juin 1886) d’une félicité presque insupportable et quelques rencontres fortuites (« à travers une grille de pluie… »). La description des systèmes cryptographiques est chose fort ennuyeuse : nous ne pouvons toutefois nous dispenser de fournir à ceux qui nous liront quelques indications fondamentales.
Les mots d’une seule lettre ne subissaient aucun changement. Dans tous les autres mots, chaque lettre était remplacée par une lettre subséquente de la série alphabétique telle que son numéro d’ordre, compté à partir de la lettre primitive, était déterminé par le nombre de lettres du mot. Ainsi, « love », mot de quatre lettres, s’écrivait « pszi » (le « p » étant la quatrième lettre après le « l », le « s » la quatrième après le « o », etc.). Un mot plus long, comme « lovely » (six lettres) dans lequel on est contraint par deux fois à reprendre la série alphabétique après l’avoir épuisée, devenait « ruBkre », les lettres prises sur une nouvelle série s’écrivant en caractères majuscules. Dans l’exemple proposé, le « B » correspond au « v » dont le substitut doit être la sixième lettre après ledit « v », wxyzAB.
Oh, le pénible moment pour le lecteur d’un ouvrage populaire sur les grandes théories cosmogoniques que celui où l’auteur, après vous avoir plaisamment amorcé par quelques paragraphes bien causants, bien carrés, laisse échapper tout à trac une pétarade de formules mathématiques qui vous obnubilent aussitôt l’entendement. Nous ne pousserons pas les choses aussi loin. Sachant qu’il s’agit du code secret de nos amants (ce « nos » peut constituer indépendamment de son contexte un motif d’irritation mais il n’importe), nous ne doutons pas que le plus ingénu de nos lecteurs, pour peu qu’il veuille bien considérer nos digressions avec un peu plus d’attention et un peu moins d’antipathie, ne soit parfaitement capable de nous suivre.
Les choses, hélas, se compliquèrent. Ada proposa certaines améliorations, comme de commencer chaque missive en français chiffré pour passer à l’anglais chiffré après le premier mot de deux lettres, avec retour au français après le premier mot de trois lettres – le tout corsé de diverses variations. Grâce à ces améliorations, les messages devinrent plus difficile encore à lire qu’à écrire, d’autant plus que les deux correspondants, affolés par l’excès de la passion, surchargeaient leur texte de correctifs, de récapitulatifs, d’addenda raturés, d’errata restaurés et de fautes orthographiques et cryptographiques imputables autant à l’inexprimable désarroi dans lequel ils se débattaient qu’à l’extrême complication de leur code.
Dans la seconde période de leur séparation (soit à partir de 1886) le code fut complètement transformé. Ada et Van savaient encore par coeur les soixante-douze vers du Jardin de Marvell et les quarante vers de Mémoire de Rimbaud. Ces deux textes leur fournirent la clé de leur alphabet. Ainsi : v2. 11. v1. 2. 20. v2. 8 signifiait « love », la lettre « v » et le nombre qui l’accompagnait désignant un vers du poème de Marvell tandis que le nombre suivant fixait la position dans ledit vers de la lettre cherchée (v2. 11 = onzième lettre du second vers). Suis-je assez clair ? Dernier détail : quand, pour mieux brouiller la piste, on utilisait le poème de Rimbaud, les lettres précédant le numéro des vers étaient écrites en capitales. Une fois encore ce genre d’explications est fastidieux et n’amuse que lorsqu’on se propose de chercher – bien en vain, certes – des erreurs dans les exemples donnés.
De toute façon, il s’avéra que le code n°2 présentait des inconvénients plus graves encore que ceux du code n°1. La prudence exigeait que les correspondants ne possédassent aucune copie, imprimée ou manuscrite, des deux poèmes, et quelque merveilleuse que fût leur mémoire il était fatal que la fréquence des erreurs commises allât croissant.
Pendant l’année 1886 ils s’écrivirent aussi souvent qu’ils l’avaient fait jusqu’alors – jamais moins d’une lettre par semaine. Par contre, chose étrange, dans la troisième période de leur séparation, de janvier 1887 à juin 1888 (après une conversation téléphonique à longue distance et de fort longue durée et une entrevue des plus brèves), leurs lettres se firent plus rares : Ada en écrivit à peine une vingtaine (deux ou trois seulement au printemps 1888) et Van environ le double. Nous ne pourrons citer aucun passage de cette correspondance puisque toutes les lettres furent détruites en 1889. (Je propose de supprimer purement et simplement ce petit chapitre. Note d’Ada.)
Vladimir Nabokov
Ada ou l’Ardeur / 1969
Egalement sur le Silence qui parle : Lolita / Feu pâle