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Les libertaires du Yiddishland / Jean-Marc Izrine

Aussi étrange que cela puisse paraître, le mouvement libertaire juif prend naissance non pas dans la « zone de résidence », territoires russifiés dans lesquels les populations juives furent cantonnés par les tsars (Lituanie, Pologne, Biélorussie, Ukraine, Bessarabie, Galicie), mais au travers de l’immigration d’Europe occidentale et d’Amérique du Nord. Ce mouvement s’y développe dès le milieu des années 1880.
Le passage en Allemagne permet, par le rapprochement linguistique entre le yiddish et l’allemand, de créer un premier contact avec les anarchistes originaires d’Allemagne. Cette relation perdure dans les pays où s’établissent l’immigration d’origine juive et les réfugiés politiques venus d’Allemagne.
Le mouvement libertaire juif a eu ses heures de gloire même si elles ont été éphémères. Il a largement influencé le mouvement ouvrier juif de la fin du XIXe siècle jusqu’à la Première Guerre mondiale. Il ne prend racine en Russie qu’au début du XXe siècle. Son dernier bastion, la Bucovine, disparaît au milieu des années 1930.
Toutefois, il n’a pas réussi à capter durablement l’attention des masses populaires juives. En cela, il suit globalement la courbe ascendante et le déclin des mouvements anarchistes implantés dans les mêmes pays.

Un courant, somme toute minoritaire, mais suffisamment significatif pour être signalé, est apparu en parallèle au mouvement issu du Yiddishland. Ce sont des militants ou militantes natifs des pays de l’Europe occidentale et centrale. Leur intégration aux mécanismes sociétaux du pays de résidence ne fait aucun doute. Issus des classes moyennes et bourgeoises cultivées assimilées, voire plus rarement du mouvement ouvrier, leur engagement relève de la démarche individuelle. De fort tempérament, en tout cas pour les plus connus, ils/elles s’investissent ou sympathisent avec les mouvements sociaux et courants anarchistes du pays, et occupent le plus souvent une place influente au sein du mouvement d’ensemble.
Quelques groupes ou individus d’origine séfarade méritent d’être mentionnés. Présents autour de la mer Méditerranée, ils auront également leurs heures de gloire.

Le yiddish vecteur de la propagande
La langue d’origine, le yiddish , est le principal vecteur de communication et le lien principal d’identification sociale des milieux populaires juifs. L’allemand a été considéré, très longtemps, comme la langue des intellectuels dans laquelle s’exprimaient la plupart des animateurs du mouvement. C’est aux États-Unis qu’elle fut abandonnée rapidement pour faire place au yiddish, car la plupart de l’émigration polonaise ou russe s’exprimait dans ce « dialecte ». La rupture intellectuelle avec l’allemand date de 1933, avec l’arrivée au pouvoir des nazis et les persécutions antisémites qui s’ensuivent. L’allemand devient, dès lors, une langue bannie par une grande partie du mouvement anarchiste juif. Le russe a été aussi promu dans certains milieux, du fait de l’attachement originel envers la Russie et d’une propagande s’adressant, au nom de l’internationalisme prolétarien, à l’ensemble du monde ouvrier russophone.

L’universalité prolétarienne
Un sentiment profond d’appartenance à la classe ouvrière s’est construit du fait de la précarité des conditions de vie et de travail dans les pays d’accueil. À de nombreuses reprises, les libertaires  juifs et juives  se solidarisent avec des mouvements de grève d’ouvriers ou d’ouvrières natifs du pays. Ils/elles se mobilisent pour de grandes causes internationales qui concernent le mouvement anarchiste. Leur regard, à ce propos, n’était pas tourné uniquement vers la « mère Russie » ; en Espagne, l’affaire Francisco Ferrer en 1909 et la révolution de 1936 ont mobilisé les énergies. Aux États-Unis, l’affaire Sacco et Vanzetti, entraîne une ardeur solidaire, autant dans ce pays qu’au Canada, en Argentine, en passant par toute l’Europe. En retour, il est à remarquer que cette affaire, dans le milieu de la décennie 1920, redonna ponctuellement à un mouvement libertaire juif alors en perte de vitesse un renouveau militant qualitatif et quantitatif.

Nature de l’implantation dans les métiers « juifs » en Occident
Dans un contexte propice à la pré-industrialisation de masse, la particularité du travail juif dans les pays d’accueil va favoriser l’implantation libertaire. Celui-ci se caractérise par les « ateliers de la sueur »  en anglais « sweating system ». Le travail est souvent familial et se pratique dans les caves insalubres ou directement dans un coin de la pièce, sans hygiène, servant aussi à la vie de la famille. Quelques apprentis ou nouveaux immigrants sont associés au travail journalier qui dépasse régulièrement les 12 heures.
Cette situation, impliquant une responsabilité individuelle du travail, forge une mentalité individualiste. Cette dernière va influer sur le choix libertaire, puisque cette idéologie laisse une place importante à l’individu. D’autre part, le discours idéologique radical des libertaires va séduire ces travailleuses et ces travailleurs immigrés au comportement fruste, venus sans éducation du plus profond du Yiddishland.

Les travailleuses et travailleurs « semi-intellectuels »
La présence d’un nombre conséquent de travailleurs et de travailleuses « semi-intellectuels », scolarisés dans leur jeunesse dans les yeshivas et les heders, donne ses animateurs au mouvement. Ce concept de « travailleur semi-intellectuel», que l’on peut considérer à première vue comme péjoratif, est loin de l’être à plusieurs égards. Il vient d’une traduction d’un terme inscrit, en yiddish et en anglais, dans des documents du mouvement anarchiste juif. C’est ainsi que ces militantes et militants se définissaient eux mêmes lorsqu’ils parlaient du rôle leader de certains d’entre eux lors de luttes sociales dans les quartiers populaires, à dominante ashkénaze, situés dans les pays d’accueil d’Europe de l’Ouest et d’Amérique.

Le syndicalisme libertaire
Subissant l’influence, dans un premier temps, du discours idéologique radical de l’Allemand Johan Most, les libertaires juifs  et juives considèrent que le syndicalisme, naissant, mène au réformisme. Cette situation reflète plutôt la réalité des pays anglo-saxons car en France syndicalisme révolutionnaire est puissant. Les libertaires s’engagent, par la suite, dans le syndicalisme, développant une implantation syndicale au sein des métiers employant une forte main-d’œuvre d’origine juive : habillement, menuiserie-ébénisterie, agroalimentaire casher. Le développement de l’action syndicale s’opère de façon différente selon les endroits : quasiment sans lien avec les nationaux (Grande-Bretagne), intégrée comme branche immigrée de la CGT (France) ou particulière au sein de la FORA anarchiste (Argentine). Des passerelles existent au sein des syndicats réformistes (États-Unis).

La radicalité du discours
Le discours idéologique radical de l’anarchisme juif est fondé sur l’action directe et l’anti-électoralisme, le pacifisme intégral. L’anarchisme communiste, énoncé par Pierre Kropotkine, sert de référence théorique. En effet, l’organisation en microstructures artisanales des métiers juifs entre en résonance avec les thèses de ce penseur anarchiste.

Une identification libertaire au comportement collectif
Les pratiques sociales millénaires, interne au Judaïsme, ont permis de théoriser le comportement libertaire juif : la dispersion sans État et transnationale, une organisation fondée sur la communauté, les fonctionnements horizontaux et les assemblées démocratiques. Même si cela se passait dans les synagogues, celles-ci donnaient un rôle collectif fondamental à la vie communale. Les études poussées de la tradition judaïque religieuse  ont eu un résultat étonnant dans leur vie communautaire et dans la manière de vivre ensemble. La plupart du temps isolées et pourchassées par les sociétés dominantes, les communautés juives ont façonné un mode de vie, édicté sous la contrainte ou des ordres purement étatiques voire des injonctions venues de l’extérieur. En réponse, celles-ci se sont construites un univers fondé presque exclusivement sur leur propre autorité et celle de leurs guides spirituels : les Gaonim (maîtres de l’enseignement religieux), les sages, les rabbins, les érudits. Il est apparu un comportement socioculturel communautaire, qui ne repose pas sur la loi du gouvernant, mais sur une discipline volontaire, une appartenance à la communauté et une attention solidaire envers leurs coreligionnaires, un attachement à leur shtettl  ou au ghetto. Ainsi s’est développée l’entraide comme conduite générale dans la vie de femmes et d’hommes sans droits, opprimés, confinés dans leurs ghettos, prenant en considération les dangers, persécutions et décrets antijuifs. Les anarchistes d’origine juive ont associé ces pratiques sociales traditionnelles aux théories de l’entraide prônées par Pierre Kropotkine.

Deux attitudes contraires liées à deux situations différentes
Dans la zone de résidence russe, l’oppression liée aux conditions d’extrême pauvreté, la chape de plomb du régime autocratique tsariste et l’agression antisémite ont généré en retour une violence extrémiste qui s’est traduite par l’engagement de nombreux activistes anarchistes juifs dans l’action terroriste. Elle est développée par de très jeunes gens, adolescents ou jeunes adultes, impatients de renverser le régime et d’apporter le paradis sur terre pour tous les opprimés. Cette jeunesse s’est lancée, par pragmatisme, dans le passage à l’acte : « la propagande par le fait » (pose de bombes, assassinats, sabotages) ou « l’expropriation » (réappropriation de biens matériels ou d’argent, rançon). Ces jeunes activistes se sont inspirés des méthodes nihilistes de la seconde moitié du XIXe siècle, de la personnalité impétueuse du libertaire russe Michel Bakounine, comme du courant anarchiste individualiste, développé par l’Allemand Max Stirner. Les attentats anarchistes (1892-94) en France leur ont aussi fait écho. Plaçant ainsi l’acte individuel au centre de l’action, leur esprit vengeur s’attaque, à partir d’une démarche solitaire ou de petits groupes affinitaires, aux représentants de l’état régalien (gouverneurs, préfets et autres responsables de la police ainsi que leurs troupes : soldatesque ou policières). Rendant aussi responsable le système économique, ils/elles s’en prennent aux patrons de choc et propriétaires terriens esclavagistes ainsi qu’à tous ceux qui représentent la bourgeoisie.
Dans les pays d’accueil, en Occident, l’esprit terroriste est plus marginal. Il y a quelques exemples, tel celui d’Alexandre Berkman qui attente à la vie d’un patron de la sidérurgie, à Pittsburg, aux États-Unis. Ce patron avait durement réprimé une grève dans son usine. Certes, quelques proclamations de violence se retrouvent dans la presse écrite mais les actes restent isolés, ces diatribes s’atténuent au tournant du siècle. Les microsociétés que constituaient les ghettos de Londres, de New York ou de Paris se sont généralement dotées de solidarités collectives. Le rapport au travail exténuant et mal rémunéré que généraient les « ateliers de la sueur » était porteur d’un esprit plus traditionnel de la lutte de classe. Ces militantes et militants plus expérimentés, de par leur implantation, commencée dès la fin du XIXe siècle, en contact permanent avec l’ensemble des composantes anarchistes des pays d’accueil, ont rapidement rompu avec les thèses de la violence terroriste pour s’orienter vers l’action syndicale. Ce refus du terrorisme les amène, entre autres, à adopter une posture pacifiste au moment de la Première Guerre mondiale. La répression impitoyable qu’engendre cette position et à laquelle personne ne s’étaient préparés dans leurs rangs, constitue le point de départ du déclin de l’anarchisme juif dans les pays anglo-saxons.
Jean-Marc Izrine
Les libertaires du Yiddishland / 2014 (réédition)
aux Éditions Alternative libertaire

Note parue dans le Jornalet (traduit de l’occitan) à télécharger

fichier pdf LES LIBERTAIRES DU YIDDISHLAND
(à l’occasion de sa réédition : débat à la maison des syndicats de Strasbourg jeudi 6 février / organisé par Alternative libertaire – Alsace avec le soutien de l’Union juive française pour la paix et de Sud-Éducation)
Vidéo du débat : intégrale ICI / extraits

Lire également : Le Yiddishland révolutionnaire / Alain Brossat et Sylvia Klingberg

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Le Yiddishland révolutionnaire / Préface à la nouvelle édition / Alain Brossat et Sylvia Klingberg

yiddishlandIls sont montés sur toutes les barricades du siècle, des avenues de Petrograd aux ruelles du ghetto de Varsovie, de la lutte antifranquiste à la Résistance antinazie : les révolutionnaires du Yiddishland. Pour la plupart enfants de la misère juive d’Europe orientale et centrale, ils ont été élevés dans la crainte de Dieu et le respect des traditions religieuses, puis emportés par le grand courant de l’Utopie révolutionnaire. Militants socialistes, communistes, bundistes, sionistes, ouvriers, trotskystes…, ils incarnaient l’activité multiple, le radicalisme d’une classe ouvrière juive qui entrevoyait le Messie dans les plis du drapeau rouge.
Aujourd’hui, l’univers dont ils sont issus a disparu, démantelé, disloqué par le génocide nazi. Là où Hitler n’était pas parvenu à conduire à son terme son œuvre de mort, Staline et ses épigones l’ont parachevée. Au-delà de l’irrémédiable coupure, il ne reste que des survivants, et le travail de la mémoire du Yiddishland rouge.
Ce livre retrace le combat de ces militants, leurs trajectoires singulières, l’oscillation entre les grandes espérances et le doute, les illusions perdues. Un regard juif et rouge porté sur l’histoire de ce siècle.

Préface à la nouvelle édition
Pour Ian

Ce livre a été écrit il y a un quart de siècle et la plupart des visages qui y apparaissent se sont maintenant effacés. L’usure du souvenir individuel vient ici relayer les défaillances de la mémoire collective – ce « trou noir » où s’engloutit le Yiddishland révolutionnaire, monde plus que perdu, dénié, devenu imprononçable, aux conditions des nouvelles polices discursives. Comme le notait sarcastiquement Kurt Tucholsky, toute énergie révolutionnaire qui ne trouve pas les moyens d’infléchir et déplacer le cours de l’Histoire est condamnée à se « réaliser » dans la culture, à y trouver, rétroactivement, une forme d’inscription domestiquée. A défaut donc d’avoir pu aller jusqu’au bout de son espérance, de ses utopies, de ses programmes et stratégies politiques, brisé sur le récif de l’Histoire européenne du XX° siècle, le Yiddishland  perdure, dans le récit du passé, en tant que culture, trésor perdu confié à la garde de la mémoire antiquaire. L’Histoire des vainqueurs fait le reste en imposant ses certitudes rétrologiques : si tous ceux qui témoignent dans ce livre se rangent dans le camp des vaincus, c’est bien, selon le sens commun de cet « historicisme » (Walter Benjamin), qu’ils étaient des égarés politiques ; n’avaient-ils pas lié leur destin au grand récit de l’émancipation ouvrière, de la fraternité entre les peuples, de l’égalitarisme socialiste – plutôt qu’à celui de l’Etat juif  solidement établi dans ses fondements ethniques, ses conquêtes territoriales et ses alliances réalistes ?
À plus d’un titre, donc, la réédition de cet essai, épuisé depuis longtemps déjà, survient à contretemps. Au long des vingt-cinq ans qui nous séparent de sa publication par André Balland, ses traits d’ « intempestivité » n’ont fait que s’accentuer. En 1983, il était encore concevable d’écrire un livre à propos du monde juif d’Europe orientale au XX° siècle, appréhendé dans sa condition historique, et qui s’organise autour du signifiant majeur révolution et non point Shoah – ce qui n’implique d’aucune manière, on s’en persuadera aisément à le lire, que les exterminations entreprises par les nazis y occupent une place secondaire. En 1983, il était encore possible, en l’absence notamment de règlements mémoriels disciplinaires et de police des discours installée au cœur des médias et au plus près des pouvoirs exécutif et judiciaire, d’écrire un tel essai d’un point de vue décidément étranger à la téléologie sioniste dans tous ses états. En 1983, un tel essai dont le fil conducteur était au fond (nous faisions du Kojève sans le savoir) la notion d’Histoire terroriste, dont les personnages collectifs étaient des partis révolutionnaires, des organisations de masse, des conseils ouvriers, dont les scènes saillantes étaient des insurrections ouvrières, des guerres civiles, des mouvements de lutte armée – un tel essai parlait encore à une partie du public concerné un langage intelligible et décrivait des séquences vécues susceptibles de susciter de l’empathie.
Depuis lors, une épaisse couche de cendres (idéologiques, discursives, comme on voudra) a recouvert les systèmes d’évidence ou de connivence auquel ce travail faisait, dans son régime d’écriture même, appel : toute la Raison dans l’Histoire se condense, dès lors que de tels sujets sont aujourd’hui abordés, en déclarations de principe concernant l’intangibilité de l’Etat d’Israël ; plus généralement, tout récit de ce passé de flammes et de lave qui établit en son coeur des figures comme celle du militant révolutionnaire, de l’ouvrier résistant et luttant les armes à la main se trouve révoqué par celles que sanctifie la nouvelle correction éthique – le militant des Droits de l’Homme, le pompier humanitaire, le promoteur inlassable et non violent des valeurs et formes démocratiques…
En ce sens, relire ce livre aujourd’hui s’impose, pour ses auteurs en tout premier lieu, comme une incitation à réfléchir, in vivo, sur les conditions imposées par ce que Foucault a nommé l’ordre des discours. A parcourir ces pages en notre actualité même, nous sommes saisis par une indéfinissable mais persistante impression d’étrangeté : tout nous y est familier, mais de cette familiarité même nous sépare une irrévocable sensation d’éloignement ; ici se livre à notre perception la rigoureuse condition par laquelle les discours, dans leur flux continu même, deviennent hétérogènes à eux-mêmes – étrangers à eux-mêmes et à du coup à nous-mêmes qu’ils traversent et enveloppent. Impossible, donc, de remettre nos « pas » dans ceux de ce livre, quand bien même (et c’est à peu près le cas) nous ne serions pas portés à en « renier » une seule ligne, un seul énoncé. Le facteur déterminant n’est pas tant que « le monde a changé » depuis que nous l’avons écrit, que la quasi-totalité des personnes qui y sont interrogées a disparu ; c’est, d’une manière infiniment plus troublante, que les conditions mêmes de l’énonciation à propos des « objets » qui y sont traités ont changé, se sont déplacées. Quand bien même nous n’aurions pas varié d’un iota quant aux positions qui en fondent l’agencement et l’orientation, nous ne saurions aujourd’hui retrouver la « manière » dont ce livre a été écrit, nous avons perdu le « secret » de son mode d’énonciation ; ce qui, à la relecture, a pour effet de susciter des sentiments violemment partagés (« Dieu, quel souffle, quelle énergie ! », d’une part ; et de l’autre : « que de certitudes, que d’excès lyriques ! »).
Autrement dit : ce qui est en jeu ici n’est pas tant l’éloignement, fatal, réglé, d’un « monde d’hier » que notre descellement d’avec ce qui apparaît, dans le présent, comme « monde perdu ». Et ce, une fois encore, pas seulement du fait d’Auschwitz et des fosses communes de l’été 1941, mais pour un autre motif aussi : depuis que nous avons écrit Le Yiddishland révolutionnaire, nous avons, subrepticement plutôt que manifestement, mais à coup sûr irrévocablement, changé d’époque. Ce qui laisse tout à fait ouverte, incertaine, la question des conditions de la réception de ce livre dans les conditions de ce présent.
Deux points de litige peuvent servir, ici, à éclairer cet enjeu de la différence d’une époque à l’autre et des effets de rupture d’intelligibilité que celle-ci produit : la question du communisme d’une part, celle de la mémoire collective de l’autre.
« Communisme » est un signifiant qui parcourt ce livre en son entier, en tous les « chapitres » d’histoire évoqués par les militants auxquels nous y donnons la parole. Ce terme porte, dans leurs souvenirs, bien au delà de la désignation d’une étiquette politique, d’un programme ou d’une forme de rassemblement. Il est comme l’horizon persistant dans lequel s’enracine la notion d’un autre possible, d’un champ de radicales hétérotopies face au présent voué au désastre (l’exploitation, la misère, la terreur politique…). En ce sens, « communisme » est un référent qui mobilise et anime nos témoins bien au delà des limites de l’appartenance à un milieu particulier – le mouvement communiste, les partis communistes. C’est qu’il y a un horizon, à la fois pratique et non-pratique, du communisme dans chacune des grandes « scènes » dont ils furent, les uns ou les autres, partie prenante : la guerre civile russe, la construction de l’URSS, la résistance dans les camps, la guerre d’Espagne, la lutte armée contre le nazisme, la formation des états « socialistes » en Europe de l’Est, l’émigration en Palestine… « Communisme » est, dans ce topos général, le terme qui nomme une politique qui se donne pour ambition l’instauration de la justice sociale et la mise en œuvre de principes égalitaires. Que cet horizon ait été, le plus souvent, barré par la défaite, les calculs de raison d’Etat, l’aveuglement stratégique des bureaucraties (etc.) ne change rien au fait que s’enracine, au cœur de l’espérance de ces hommes et femmes, lorsqu’ils s’activent sur tous ces fronts de lutte, cet article de foi : un autre monde est possible et le nom générique de cet autre possible est « communisme ». La philosophie de l’Histoire qui donne consistance à ce terme est distincte : différer radicalement d’avec le présent (d’oppression, de misère, d’injustice) est possible pour autant que les masses humaines habitent l’Histoire et que celle-ci se présente comme un champ d’action dans lequel la capacité leur est donnée de produire des arrachements, des déplacements, des bifurcations décisifs. L’Histoire est ouverte, l’avenir est la surface d’inscription de la possibilité humaine de s’émanciper du présent. Et de cette infinie liberté, une fois encore, « communisme » est, davantage que le simple nom, le signifiant maître.
Or, ce qui très précisément fait époque dans notre présent, est le rejet horrifié d’une telle présupposition et des sensations historiques qui l’accompagnent. Nous sommes entrés dans le temps de l’universalité, l’éternité postulées du paradigme démocratique, d’une façon telle que toute notion d’un pas de côté décidé hors des conditions de l’historicité présente apparaît désormais comme la promesse d’inéluctables désastres et de déraisonnable exposition  à des risques démultipliés. Un idéal de démocratie immunitaire s’est substitué à la perspective d’une refonte/refondation sociale, laquelle impliquait, pour ceux qui s’y attelaient, une pleine exposition aux vents de l’Histoire. Ce n’est donc pas seulement parce que l’effondrement du bloc soviétique a creusé un vaste fossé entre notre présent et la séquence historique (le XX° siècle de bruit et de fureur) qui fut le milieu même où agirent nos personnages que leur « monde » est devenu énigmatique aux yeux de l’immense majorité de nos contemporains. C’est, plus radicalement, et d’une manière moins réductible à des « circonstances particulières », que la ligne d’horizon sur laquelle s’inscrivait leur rébellion contre l’ordre existant s’est brouillée et qu’ainsi, le signifiant « communisme » ayant perdu toute puissance, il s’est rabougri aux dimensions d’un désignant péjoratif, synonyme de tout ce qui, de l’époque passée, rejetée, dénie, porte la marque du déraisonnable ou de l’infâme.
Le même type de constat s’impose quand on aborde la question de la mémoire collective. Lorsque ce livre s’est écrit, le motif des « voix d’en bas » faisait fureur, la collection « Actes et mémoires du peuple » publiée par François Maspero remportait un grand succès, René Allio renchérissait sur Michel Foucault avec son film Moi, Pierre Rivière… interprété par les paysans d’un village normand… Nous n’étions donc guère originaux, à considérer que le sauvetage de la mémoire de ces militants issus, pour la plupart, des secteurs les plus pauvres de la « rue juive » d’Europe orientale relevait d’un véritable processus régénératif – cette mémoire retrouvée étant supposée enchaîner non pas principalement sur une meilleure connaissance du passé, mais bien sur une meilleure capacité à informer les luttes du présent. Telle était bien pour nous l’étonnante actualité de ces récits diffractés, leur puissance intacte de transmission d’un « héritage » révolutionnaire qui, conservé contre vents et marées par ces survivants, venait à nous échoir comme le plus précieux des dépôts… Il devait, à l’usage, s’avérer que les choses étaient un peu plus compliquées : ne vit-on pas, en effet, le motif de la mémoire collective effectuer un tour complet sur lui-même pour devenir, entre les mains d’ « élites » aptes à faire flèche de tout bois, un truchement privilégié du gouvernement des vivants (ritualisation du souvenir, obsession commémorative, « devoir de mémoire », culte victimologique des lieux « terribles » du passé, religion du « traumatisme », etc.) ? Déjà, le film Les révolutionnaires du Yiddishland, réalisé par Nat Lilenstein, en partie inspiré par notre recherche, amorçait un tel tournant : monument, somptueux cénotaphe érigé à la mémoire de ceux qu’il célèbre, il ne ranime la flamme de cela même qu’il célèbre que pour mieux en faciliter le transit vers le statut d’objet culturel ; une page se tourne, celle de l’album du souvenir, tandis que tend à s’imposer un implacable (supposé) principe de réalité : le « bundisme » qui fut bien cette immense épopée militante dont témoignent, dans notre livre, les derniers survivants échoués en Israël, est devenue, entre-temps, une sorte d’agence de tourisme mémoriel (spécialisée dans l’enseignement de la langue et de la culture yiddish) – mais solidement arrimée à l’establishment communautaire et au destin de l’Etat hébreu.
À l’heure crépusculaire où le premier personnage de l’Etat s’essaie à promouvoir l’ « adoption » d’un enfant de la Shoah par un écolier d’aujourd’hui comme un gadget plébiscitaire parmi d’autres, cette sorte d’ « utopisation » de la mémoire de vaincus qui, au fond, nous a poussés à partir à la recherche de ces survivants, animés d’un fort enthousiasme, voire du sentiment de remplir une mission, apparaîtra difficilement concevable. On pourrait aller ici jusqu’à rappeler que notre sentiment était si vif, d’avoir recueilli un faisceau de paroles pour ainsi dire sacrées, que nous avons alors livré à notre éditrice, Françoise Adelstein, une première version du livre consistant en un pur et simple montage, sans commentaire, de « paroles » recueillies – tant nous étions convaincus et de la puissance intrinsèque de ces témoignages, et de l’incongruité d’une irruption dans ce texte intangible. La mémoire collective était alors notre fétiche et l’effacement devant sa parole notre credo. Grande fut, dans un premier temps, notre incompréhension face au refus de l’éditrice d’endosser ce culte – et il nous fallut bien alors remiser nos magnétophones pour nous mettre à écrire ce livre…
À notre époque, dans « notre » partie du globe, il est presque impossible de comprendre ces révolutionnaires d’antan, prêts à mettre en péril leur vie pour une « cause » (et dont l’exemple le plus éloquent est l’engagement dans les Brigades internationales) et de pénétrer ce qui anime les hommes et les femmes qui, dans d’autres parties de ce même globe et à présent, sont disposés à mourir pour faire vivre leur « cause ». Disons, avec Zygmunt Bauman, que notre société liquide qui promeut les intérêts des consommateurs et fabrique ses célébrités, n’a que faire du héros avec son sacrifice du présent personnel au nom d’un avenir collectif.
Pour la plupart, les personnages qui animent cet essai nous étaient inconnus avant que l’enquête de terrain, réalisée en Israël au début des années 1980, nous conduise à les rencontrer et à réaliser les entretiens qui sont à la base de ce livre ; pour la plupart, nous les avons perdus de vue après avoir conduit à son terme ce travail, apprenant parfois, occasionnellement, la disparition de l’un d’entre eux. Quelques exceptions à cette règle d’ « ingratitude » bien connue des chercheurs pratiquant l’histoire orale doivent cependant être mentionnées. Yankel Taut, militant trotskiste de toujours, et ami politique de Sylvia Klingberg avec laquelle il s’activait, dans les années 1960, au sein de l’organisation israélienne « Matzpen » ; Hannah Levy-Hass qui, dans les années 1980, vint s’établir à Paris et dont Alain Brossat édita alors en français le Journal de Bergen-Belsen.
Mais c’est surtout ici sur le cas d’un témoin « caché », celui qui apparaît dans le livre sous le pseudonyme d’Isaac Safrin (le seul témoin dont le nom ait été, par nécessité, modifié) que nous aimerions, pour finir, nous arrêter.
Nous avons interviewé Marcus Klingberg à Tel Aviv, en 1981 et, à sa demande, l’avons désigné par le nom de son arrière-arrière-grand-père, Isaac Safrin. Toujours selon son vœu, nous avons troqué sa qualité d’épidémiologiste contre celle de chirurgien, pour mieux dissimuler son identité. Environ deux ans plus tard, le 24 juin, le Yiddishland révolutionnaire lui a été remis par sa fille, Sylvia, en présence de sa femme et de son petit-fils, sous l’étroite surveillance d’un colonel (devenu par la suite général, chef du département des interrogatoires) du Shabak (Service de Sécurité Général, l’agence de contre-espionnage israélienne), flanqué d’un acolyte. La scène a eu lieu à la prison d’Ashkelon, ville balnéaire située à une soixantaine de kilomètres de Tel-Aviv. Le prisonnier fut alors affublé du nom d’Abraham Grinberg et présenté comme éditeur.
À l’époque, il nous semblait qu’il y avait de la lâcheté dans cette imposture, de l’indignité chez cet homme qui se composait un masque et taisait un passé qui – nous le ressentions en écoutant sa voix qui vibrait d’émotion – lui était précieux. Regretter l’univers juif perdu de l’Europe orientale, garder la nostalgie de « l’Exil », et qui plus est, se faire une gloire d’avoir combattu dans les rangs de l’Armée Rouge, fût-ce pendant la Seconde Guerre mondiale, tout ceci était mal vu en Israël. Une fidélité envers le Yiddishland doublée d’un attachement pour l’Union soviétique étaient tenus pour des dispositions impropres, voire suspectes, d’autant plus pour un homme qui était parvenu à se faire une situation dans les hautes sphères de l’Etat.
Marcus Klingberg, alias Isaac Safrin, alias Abraham Grinberg, fut arrêté le 19 janvier 1983,  et condamné à 20 ans de réclusion pour espionnage au service de l’U.R.S.S.  Pendant plus d’un quart de siècle, de 1950 à 1977, il a transmis régulièrement des renseignements sur le travail très confidentiel accompli d’abord au sein de l’armée, puis dans le cadre de l’Institut de recherche biologique de Ness Ziona, où il a siégé longtemps au fauteuil de directeur scientifique adjoint. L’incarcération s’effectua sous le sceau du secret, le procès se déroula à huis-clos, et durant la première dizaine d’années de sa détention, le prisonnier était tenu à l’écart de (presque) tout contact, à l’intérieur comme à l’extérieur de la geôle. Quand l’affaire s’éventa, ce fut un choc retentissant dans le pays, où la presse, à de rares exceptions près, mobilisa toute la palette des invectives qu’elle avait à sa disposition contre le « traître à sa patrie ». La divulgation de ce cas d’espionnage jeta quelques rayons de lumière sur les travaux menés dans l’Institut de Ness Ziona. Bien que la liste des « dix plaies d’Egypte » (si ce n’est vingt, trente…)  fabriquées dans ses laboratoires reste sous le boisseau, la rubrique qui le chapeaute est aujourd’hui un secret de polichinelle : armes chimiques et biologiques.
Cette histoire renferme encore des zones d’ombre – et elles sont de taille, que son héros est empêché d’éclaircir. Or, dans sa biographie (M. Klingberg et M. Sfard), publiée en 2007, Marcus Klingberg révèle qu’il ne jouait pas en solo dans cette pièce. Il recruta sa femme, biologiste, employée dans le même site, et enrôla également un ami proche qui deviendrait plus tard à la fois un célèbre scientifique dans une des meilleures universités du pays et un discret protagoniste dans la recherche stratégique au service de l’Etat hébreu. Rapports oraux, documents photographiés et même une éprouvette contenant un échantillon de culture microbienne furent transférés aux agents de l’U.R.S.S. Jusqu’à 1967, les rencontres eurent lieu à l’église russe d’Abou Kabir, un quartier de Tel Aviv ; après la rupture des relations diplomatiques par Moscou, les rendez-vous furent pris à l’étranger, généralement à Genève.
Comme beaucoup de ses semblables, Marcus Klingberg n’a jamais eu peine à larguer les amarres qui l’attachaient à un lieu et à se laisser porter par le courant, toujours prêt à gagner une nouvelle contrée (aujourd’hui, Paris). Or en Israël, il a passé 55 ans de sa vie, dont 20 derrière les barreaux. Empêtré dans ses contradictions, il s’en est tiré en transmettant à l’Union Soviétique, Etat qui lui permit d’accomplir les actes dont il est le plus fier, la panoplie des formules d’armes de destruction massive inventées (ou copiées) par Israël, Etat conçu d’entrée de jeu contre son Yiddishland englouti.
Alain Brossat, Sylvia Klingberg
Le Yiddishland révolutionnaire / Préface à la nouvelle édition / décembre 2008
Le Yiddishland révolutionnaire / 1983 / réédition Syllepse 2009

Lire également : Les libertaires du Yiddishland / Jean-Marc Izrine
(à l’occasion de sa réédition : débat à la maison des syndicats de Strasbourg jeudi 6 février / organisé par Alternative libertaire – Alsace avec le soutien de l’Union juive française pour la paix et de Sud-Éducation)

La deuxième mort du judaïsme / Éric Hazan

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Daniel Guérin et la Révolution française / Denis Berger

Une lecture révolutionnaire
Le rappel du passé ne va pas sans oublis significatifs parce que rarement innocents. Parmi les victimes de l’amnésie officielle du Bicentenaire, Daniel Guérin. Ce chercheur militant a consacré à la Révolution française un livre qui, lors de sa parution, en 1946, fut diversement accueilli (1). L’ouvrage figure dans les bibliographies sérieuses. Mais, de son contenu, il est rarement question (2).
Pourtant, dans le grand débat politique qui se déroule sur le sens et l’actualité de la Révolution, Daniel Guérin peut apporter beaucoup. Il nous propose en effet une méthode d’interprétation du processus révolutionnaire susceptible de dissiper un certain nombre de confusions.
Ecartons d’abord un malentendu. Daniel Guérin n’est pas un historien, au sens classiquement universitaire du terme. Ses démonstrations sont étayées par des références précises aux événements et il a travaillé sur toute la documentation qui était accessible dans les années quarante. Mais il n’apporte rien de fondamentalement nouveau dans la reconstitution du passé : pas de trouvailles d’archives, pas d’éléments biographiques inédits ni de récits originaux. De ce point de vue, il est impossible de comparer son oeuvre à celles de Georges Lefebvre, d’Albert Soboul ou de tous ceux qui, à leur suite, ont défriché le champ du mouvement populaire, rural et urbain, dans les années révolutionnaires.
La visée de Guérin est autre. C’est en tant que révolutionnaire (3) qu’il interroge la Révolution française : d’un événement d’une telle ampleur, il faut tirer des leçons actuelles car, dans le temps et dans l’espace, le combat contre l’exploitation est un, par-delà les évidentes différences des périodes et des cultures. Le militant du XXe siècle, qui a été confronté aux expériences exaltantes et sinistres de la révolution d’Octobre et de sa dégénérescence, peut porter sur les luttes anciennes un regard neuf, il peut mieux en comprendre les limites, les contradictions, la portée. En retour, la connaissance du passé lui permet de mieux aborder la complexité du présent.
Une lecture orientée donc, qui ne cache pas ses intentions. Daniel Guérin se situe dans une tradition, illustrée à des degrés divers par Karl Kautsky et Pierre Kropotkine qui, eux aussi, ont étudié 1789 et 1793. Il s’agit de décrypter les discours officiels. ceux des acteurs de l’époque comme ceux des commentateurs ultérieurs. Interpréter l’exubérante diversité des luttes en fonction des grands antagonismes sociaux. Repérer dans les grands moments d’unanimité, telle la fête de la Fédération en 1790, les dissonances qu’introduisent les revendications des plus pauvres et des plus exploités. Retrouver derrière les idéologies les contradictions – de classe, de sexe.
Dans cette tradition, Trotsky occupe une place à part. Il a peu écrit sur la Révolution française elle-même. Mais la théorie de la révolution permanente est une réflexion générale sur la logique interne de tout processus révolutionnaire. Plus particulièrement, le concept de développement combiné (4) peut s’appliquer à la France de l’Ancien Régime. L’accumulation du capital y a commencé depuis plusieurs siècles, bouleversant la société, autrefois seigneuriale et féodale. L’organisation du pouvoir d’Etat, sous la forme d’une monarchie qui n’a d’absolu que le nom, est un obstacle à la modernisation du pays. Contre l’ordre ancien se réalise une coalition des mécontentements les plus neufs comme les plus anciens.
Les premières phases de la lutte (en 1789, lorsqu’il s’agit d’imposer la reconnaissance de la représentation nationale) sont marquées d’un esprit unitaire. Mais, assez vite, le bloc se désagrège sous l’impact des demandes des classes et fractions de classe aux intérêts opposés (dans la France révolutionnaire, d’emblée, les paysans suivent une voie largement autonome). Dès lors se pose, au double sens du terme, un problème de direction : qui va prendre la tête du mouvement et par là-même dire vers où et jusqu’où doit aller la Révolution ?
Tout naturellement, les groupes sociaux les plus puissants parce que les mieux nantis et les mieux dotés culturellement occupent la position dominante. Mais les plus pauvres et les plus exploités sont susceptibles de s’organiser de façon autonome (ils le font à Paris, dès 1792, dans les sections et les sociétés populaires qui composent le mouvement sans-culotte). Ils font alors l’expérience de leur force collective et adoptent des revendications qui, parce qu’elles leur sont propres, rompent avec le cours de la Révolution, tel que l’entendent les dirigeants officiels de ses premières phases.
Les contradictions apparaissent au grand jour et entraînent des réactions en chaîne. Les éléments les plus avancés du peuple travailleur théorisent les conflits qui les opposent aux riches, nobles ou bourgeois. Dans une certaine mesure, l’expérience de la révolution leur permet de devancer l’histoire en posant des problèmes qui ne trouveront de solution que plus tard, lorsque la répétition des expériences aussi bien que les transformations de la société le permettront. Le communisme de Babeuf, la revendication des droits de la femme par Olympe de Gouges sont des exemples de cette prématuration de la théorie qu’il ne faut pas confondre avec l’utopie.
Pour toutes ces raisons, le processus révolutionnaire acquiert une large autonomie par rapport aux conditions économiques et sociales qui sont à son origine. Les luttes ont leur logique propre qui n’est celle ni de la société dans son état ordinaire, ni de ce que produit l’imagination des protagonistes. De ce fait, elles ont des effets spécifiques, idéologiques et politiques, théoriques et pratiques, impossibles à prévoir à partir de la seule analyse des structures de la société.
Le mérite de Daniel Guérin est d’illustrer concrètement les données méthodiques proposées par Trotsky en utilisant différemment le riche matériau des années révolutionnaires.

Sens et limites d’une oeuvre
A sa sortie, la Lutte des classes sous la Première République n’a pas été bien accueillie dans les milieux académiques. Père fondateur de l’école des Annales, Lucien Febvre en fit un compte rendu venimeux qui brillait par son incapacité à comprendre la démarche de l’auteur. On peut être grand historien et myope pour ce qui sort de votre domaine. Mais, peut-être, l’universitaire réagissait-il, à titre préventif, contre l’immixtion d’un non-spécialiste, marxiste de surcroît, dans le domaine réservé de la réflexion historique.
Pour autant, l’oeuvre de Guérin n’est pas exempte de faiblesses qui nuisent à son interprétation de la Révolution (car, il faut le répéter, c’est sous cet angle que l’on doit considérer son travail). Certains défauts sont d’autant plus perceptibles que des recherches ultérieures ont complété nos connaissances des problèmes. Il en est ainsi de tout ce qui concerne la paysannerie : centré sur le rôle des villes parce qu’il est persuadé du rôle historique qu’y jouera plus tard la classe ouvrière, Daniel Guérin a tendance à négliger un peu les spécificités de la France rurale, son influence directe sur le cours général de la Révolution et, indirecte, sur le contenu des événements les plus marquants.
Il est vrai également que Guérin sous-estime quelque peu le rôle « organique » joué par les intellectuels, issus en grand nombre de ce que l’on appellerait aujourd’hui classes moyennes. Dans une formation sociale d’Ancien Régime, les classes sont encore en formation ; à bien des égards, elles sont encore hybrides. Dans le flou qui naît de cette situation, les avocats, les journalistes, tous ceux qui, peu ou prou, ont accès à la culture jouent un rôle considérable. Ils ne sont pas seulement les porte-parole d’intérêts de groupe, ils sont des façonniers de l’histoire, détenteurs d’une certaine marge d’autonomie. Qu’ils aient nom Condorcet, Desmoulins ou Robespierre, on ne peut analyser leur comportement en fonction de leur seule appartenance de classe.
En fait, toutes les critiques que l’on peut faire à Daniel Guérin sont liées à un reproche majeur : il a tendance à schématiser les problèmes de la Révolution française en fonction d’une analyse simplifiée des antagonismes de classe. Plus exactement, il projette sur les événements de 1789 le vocabulaire et les concepts de la révolution prolétarienne contemporaine. A le lire, on a, par exemple, l’impression que la bourgeoisie est un bloc. C’est loin d’être le cas à l’époque : le fermier général qui tire ses profits de la collecte des impôts d’Ancien Régime n’a pas le même comportement que le commerçant moyen désireux d’une société nouvelle parce qu’il y grimperait dans l’échelle des considérations. Autour d’intérêts généraux, cette classe, encore en formation, peut se retrouver : elle approuve la Constitution de 1791 comme les lois d’Allarde et Le Chapelier (5). Mais elle ne manifeste pas la même cohésion en toutes circonstances. Il est donc difficile de la montrer comme un agent parfaitement conscient du processus historique – ce que Guérin est enclin à faire (6).
Il en va de même en ce qui concerne les « bras-nus ». Daniel Guérin présente, à l’occasion, leurs fractions avancées comme une avant-garde prolétarienne. De même, il assimile les sections du Paris de 1793 aux conseils ouvriers de Petrograd de 1917. Dans un cas comme dans l’autre, on assiste à un phénomène de dualité de pouvoir dans la révolution. Cela justifie la comparaison, pas l’identification qui, parfois (7), surgit sous la plume de Guérin. Albert Soboul a bien mis en évidence que les cadres du mouvement sans-culotte appartiennent à l’artisanat et à la boutique. Il va de soi que cette situation donne à leur pratique et à leur expression théorique un caractère différent de celles d’un prolétariat, au demeurant plus qu’embryonnaire en 1793.
En fait, Daniel Guérin, dans son désir justifié de réintégrer 1789 dans le mouvement d’ensemble des révolutions, a été victime d’un télescopage, fréquent chez les marxistes : il a appliqué immédiatement les concepts généraux de l’analyse de classe aux événements particuliers qu’il étudiait. Voyant mieux que personne que les revendications les plus radicales des « bras-nus » sortaient du cadre bourgeois de la Révolution et préfiguraient ce qu’allaient devenir les thèmes de l’action ouvrière, il leur a appliqué le qualificatif de prolétarien, hors de saison en l’occurrence. Erreur qui n’est pas sans conséquences : le conflit bourgeoisie-prolétariat est un des axes d’analyse du processus révolutionnaire ; lorsqu’on le transforme en explication de chacun des événements survenus, on en arrive à minimiser l’influence d’autres contradictions. Entre autres, les rapports entre hommes et femmes, dont l’évolution au cours des années révolutionnaires a contribué à forger le cadre des idéologies qui allaient devenir dominantes le siècle suivant (8).
Ces approximations et ces insuffisances, qui ne doivent pas être cachées, n’annulent pas l’apport fondamental de Guérin qui, répétons-le, sait mettre en évidence les contradictions d’une révolution qui n’est pas la symphonie héroïque qu’on nous dit. Dans le cours même de la lutte, une deuxième révolution apparaît, qui donne à l’émancipation politique ses perspectives sociales. Mieux que tout autre, Daniel Guérin sait rompre le silence officiel sur les dissonances dans l’unanimité républicaine. C’est parce que sa conception générale lui permet de prendre en compte la totalité des aspects de l’histoire.
Un exemple : combien d’historiens n’ont-il pas écrit que, dans le Paris de la Terreur, les mouvements contre la vie chère suivaient le modèle ancien des émeutes de la faim, fréquentes aux siècles précédents ? De même, l’exigence d’une taxation des denrées de première nécessité serait l’expression d’un refus, par les masses populaires, d’une modernité incarnée dans le libre-échange. Les remarques sont en partie fondées. Mais les conclusions hâtives : dans le moule des traditions, de nouvelles formes de combat se coulent ; le refus de la logique capitaliste n’est pas nostalgie du passé. Dans une période révolutionnaire, les rapports sociaux prennent, à travers les rapports de forces momentanés, la configuration qu’ils vont conserver pour de longues années. Quand les « bras-nus » s’opposent à la « bourgeoisie révolutionnaire », ils expriment, avec des moyens anciens, la contradiction fondamentale entre l’égalité juridique et l’inégalité sociale.
Quant aux sections et aux sociétés parisiennes, elles sont bien autre chose que la continuité des collectivités locales et paroissiales de l’Ancien Régime. Parce que, dans des moments de conflits internes, elles rassemblent des femmes et des hommes qui n’ont que leur force collective pour peser sur les événements, parce qu’elles aboutissent à des affrontements politiques multiples (avec les factieux mais aussi avec la Convention), elles sont une des premières et des plus vastes expériences de démocratie directe. En cela, elles sont modernes, car elles annoncent les formes que, de nos jours encore, tout mouvement de masse revêt dès qu’il atteint une grande ampleur.
Mieux que personne (c’est à dessein que cette expression se répète sous ma plume), Daniel Guérin sait montrer cet aspect de la réalité. Mieux que personne, il sait montrer que la transition révolutionnaire fait naître le neuf de l’ancien.
Daniel Guérin et la Révolution française / Denis Berger dans Agora willy-ronis-greve

Dans l’actualité
Dans la discussion sur le bon usage de la Révolution, la méthode de Daniel Guérin peut s’avérer utile. On sait qu’aujourd’hui la parole dominante est celle de François Furet. Parce que l’air du temps s’y prête. Parce qu’une savante stratégie médiatique le permet. On sait aussi que cet auteur parle d’un lieu politique bien déterminé. Son interprétation historique est un acte politique. Si, pour lui, « la Révolution française est terminée », c’est que nous sommes entrés dans une ère où, au nom du libéralisme, il convient d’enterrer les conflits.
Toutes ces caractéristiques méritent d’être connues et éventuellement rappelées, car elles orientent les conclusions de Furet. Elles n’empêchent pas la pertinence de beaucoup de ses critiques qui montrent clairement les insuffisances de bien des analyses traditionnelles, fussent-elles inspirées du marxisme. En particulier, il est possible de revenir, à partir de ce que dit Furet, non sur la notion même, mais sur l’utilisation courante du concept de « révolution bourgeoise ».
Pour cet auteur, le terme n’a pas de sens, parce qu’il plaque un qualificatif qui relève du social sur un événement exclusivement politique. La bourgeoisie française, qui n’a pas de cohésion en 1789, ne se retrouve à la direction d’aucun des mouvements sociaux – surtout pas en 1793-1794. En fait, selon lui, il y a une pluralité de mouvements, provoqués, dans leurs dissemblances, par l’inadaptation des structures du pouvoir d’Etat. La seule logique de la Révolution est d’ordre politique et idéologique. Les réformes dont était grosse la société sont, pour l’essentiel, accomplies en 1791. Tout ce qui survient après (et qui n’est pas négligeable : la guerre, la naissance de la République, la mort du roi, les conflits de la Montagne, la Terreur, etc.) ne correspond à aucune nécessité et relève d’un « dérapage » : ceux qui, en interprétant Rousseau, prétendent incarner la volonté populaire sont immanquablement amenés à contraindre le peuple réel au nom du peuple idéal. A la clé, la Terreur, préfigurative du Goulag.
D’autres ont critiqué et critiqueront les dérapages de François Furet, qui semble réduire le processus révolutionnaire à un enchaînement de concepts. Je ne retiendrai ici que les prémisses de son raisonnement qui me semblent partiellement fondées. La Révolution française n’est pas un assaut soigneusement préparé par une bourgeoisie parfaitement lucide sur ses objectifs, parce que véritablement unifiée dans ses fonctions économiques. Produit d’une crise générale, c’est-à-dire d’une situation où la faillite de l’Etat libère les énergie de toutes les couches de la société, elle a connu très vite un développement incontrôlable par qui que ce soit.
Friedrich Engels note quelque part que le bourgeois fait le plus souvent de la politique par procuration ; sa préoccupation directe est le profit. La remarque s’applique davantage encore aux périodes où la politique prend un tour d’autant plus violent que les couches les plus pauvres entrent en action. Dans de tels moments sonne l’heure des porte-parole et des politiques de profession. Ceux-ci appartiennent souvent à des groupes sociaux marginaux ; pour eux, l’action publique est, jusque dans sa dimension idéologique, un moyen d’accéder à la suprématie sociale. Ils sont, avant leur entrée dans la lutte ou à cause d’elle, des déclassés. Ni Danton, ni Marat, ni Robespierre ne sont des bourgeois, au sens sociologique du terme. Sur ce point, Cobban, Furet, tous les « révisionnistes » ont raison.
Comment, alors, concilier la notion de Révolution française avec la réalité d’un processus que dirigent des membres d’autres classes sociales ? Faut-il renoncer à ce qu’exprime vraiment le concept – à savoir que la mise en place définitive du mode de production capitaliste passe par une rupture politique, dont la Révolution française est un exemple ?
L’utilisation que fait Daniel Guérin du meilleur de la tradition marxiste permet de répondre à ces questions.
Dans la Révolution française et nous, il distingue fortement deux niveaux, selon ses termes « l’objectif et le subjectif ». On peut discuter de la pertinence des mots employés ; l’idée est fondamentale. Dans la suite d’événements qui bouleverse la France entre 1789 et 1799, est à l’oeuvre un processus impersonnel, aboutissement au niveau politique d’une évolution longue, qui s’est effectuée pour l’essentiel dans le domaine économique et social. C’est en cela que la révolution est bourgeoise : elle est adaptation des structures de l’Etat aux exigences du développement capitaliste.
D’autre part, une crise spécifique, évidemment déterminée par les tendances générales d’évolution de la société, mais marquée aussi par la conjoncture des rapports entre les classes et les fractions de classe. A ce niveau, l’aspect « subjectif » prime largement. L’action révolutionnaire suit ses propres lois. Pour elle, le court terme est de règle, avec la part qu’il concède à l’appréciation des rapports de forces, à l’essai de prévision des réactions de l’adversaire… et aux erreurs d’estimation qui en découlent. La crise structurelle de l’Ancien Régime et la crise économique qui culmine en 1787 forment l’ »infrastructure » du processus révolutionnaire. Mais, à partir du moment où s’effectue une cassure symbolique avec l’ordre royal (la prise de la Bastille, les manifestations des 5 et 6 octobre 1789 en sont les premiers symptômes), la mobilisation populaire s’inscrit dans un contexte nouveau. Elle devient directement politique, même s’il faut du temps pour que les acteurs en prennent conscience. Elle se traduit par des initiatives et des intentions qui n’étaient pas toutes inscrites dans la logique de l’évolution sociale globale.
On ne peut comprendre le dédoublement du processus révolutionnaire sans se référer aux traits particuliers du développement capitaliste. Les rapports de production capitalistes ont déjà, à la fin du XVIIIe siècle, un long passé. Portés par la dynamique de l’échange, ils se généralisent automatiquement et minent de l’intérieur les structures des sociétés fondées sur les rapports d’exploitation personnalisés. Toute l’histoire de la royauté française est, depuis le XVIe siècle au moins, l’histoire d’une prise en compte, plus ou moins réussie, de l’essor capitaliste. Par ailleurs, l’accumulation a, dès l’origine, une dimension internationale. En 1789, le destin de toutes les nations européennes est dépendant du marché international qui commence à se structurer. La Grande-Bretagne y joue un rôle essentiel, moins par sa puissance commerciale que par l’accès précoce au capitalisme que lui ont permis ses révolutions, politiques et industrielles. Ses succès fixent le rythme de la croissance de tout l’Occident : les autres nations doivent s’adapter, catégoriquement.
Cet impératif, impersonnel parce qu’objectif, commande une large part de l’attitude des élites sociales de la France, y compris une part notable de l’aristocratie, convertie au libéralisme. Chacun cherche à faire coïncider la modernisation avec ses intérêts propres. D’où la multiplicité des fractions. Malgré les divergences, cependant, un certain programme commun s’esquisse. C’est celui qu’effectivement mettra en oeuvre l’Assemblée constituante : limitation du pouvoir royal, contrôle parlementaire, suffrage censitaire, refonte de la fiscalité et de la justice, affirmation de l’individu, etc. Avec ces réformes-là, on peut faire face à la concurrence britannique et prétendre à l’hégémonie sur l’Europe, sans trop ébranler la hiérarchie sociale.
Dans cette perspective, le peuple constitue une masse de manoeuvre. Mais, on l’a dit, la logique politique née de l’ébranlement de ces piliers de l’ordre social que sont la monarchie et la religion ouvre de nouveaux espaces. S’y engouffrent tous ceux qui n’ont aucune raison d’autolimiter leurs exigences, parce qu’ils sont déjà exclus des projets de société en gestation : « bras-nus » bien sûr, mais aussi femmes, Noirs… Plus ou moins massivement, ils revendiquent. Plus ou moins clairement, certains imaginent un avenir autre. Même limitée dans son expression, même momentanément coupée du possible immédiat, cette imagination est créatrice. Le seul fait que quelques hommes aient pu parler de communisme, quelques combattantes exiger l’égalité pour les femmes, montre bien qu’à côté de la logique de l’évolution sociale il y a une logique des luttes. Comme l’écrit Guérin : « La Révolution française (…) fut un épisode de la révolution tout court. »
Il y a donc deux révolutions en France. La révolution de la modernisation capitaliste. Celle-là, Furet a raison, pouvait s’arrêter en 1791, mais la remarque est purement théorique. La seconde révolution, celle des masses, ne pouvait en rester à pareil mi-chemin. Forcément, l’enchaînement interne du processus révolutionnaire devait l’entraîner plus loin, par nécessité politique et pas seulement idéologique.
Difficile de nier que la Révolution française, jusque dans ses prolongements napoléoniens, marque bien la modernisation institutionnelle par laquelle s’effectue le passage au capitalisme. Elle est, à ce titre, une révolution bourgeoise. Mais, contrairement à ce que l’on a dit souvent, elle n’est pas un modèle de la transition historique vers le capitalisme. La crise immense qui l’a marquée de bout en bout a provoqué une radicalisation, en elle-même contradictoire à l’esprit bourgeois tel qu’il existait auparavant, tel qu’aussi il a pris forme au XIXe siècle. Faisons une hypothèse : 1789 est à bien des égards une exception ; la conquête tranquille de l’hégémonie par la bourgeoisie allemande, quelques décennies plus tard, est, sans doute, plus typique.
1789 marque donc un commencement. François Furet, s’inspirant de Tocqueville, nous dit qu’il s’agit là d’un mythe, inspiré par les croyances des protagonistes. Il a beau jeu de montrer les continuités entre l’Ancien Régime et la France post-révolutionnaire : il n’y a jamais de nouveauté absolue, le maintien et la répétition scandent les actions humaines. Mais il y a des ruptures, à partir desquelles l’évolution historique suit un cours différent dans ses lignes de force. La Révolution française est une de ces ruptures – en grande partie à cause de la dualité de son déroulement.
Et, si l’idéologie de la table rase est bien celle des principaux acteurs de la période, ce n’est pas seulement parce qu’il faut, pour légitimer sa propre audace, se persuader que l’on innove totalement. C’est aussi parce que ceux qui mettent à mort avec le roi toute une société ont conscience d’avoir franchi un pas irrémédiable. C’est aussi que les anticipations que permet, dans le domaine idéologique, la crise révolutionnaire sont, indépendamment de leurs possibilités de réalisation immédiate, une négation du passé.
Cette richesse et cette complexité de la Révolution française, la méthode d’approche de Daniel Guérin nous aide à l’appréhender.

La deuxième fin de Robespierre
Grâce à Guérin, nous pouvons aussi sortir du « jacobinisme ». On a beau faire : près de cent ans de robespierrisme quasi officiel font que l’ »Incorruptible » passe pour un modèle révolutionnaire. Lénine lui-même s’y est trompé. L’honnêteté de Maximilien, son intransigeance et son énergie éclipsent les incertitudes de sa pratique. Albert Soboul et ceux qu’il a inspirés n’ont pas peu contribué à entretenir, à notre époque, cette sorte de culte.
Ils ont, certes, contribué à la connaissance du mouvement révolutionnaire et, à coup sûr, ils ne correspondent pas au portrait-robot peu flatteur que trace d’eux François Furet pour mieux les disqualifier. Néanmoins, ils ont l’inconvénient majeur de faire de la pratique robespierriste l’incarnation du maximum révolutionnaire possible : compte tenu des conditions objectives, on ne pouvait aller plus loin que l’a fait le Comité de salut public ; les Enragés posaient de vrais problèmes mais de façon excessive ; les femmes en quête de leurs droits politiques relevaient de l’utopie.
Ainsi posée, la question n’a aucun sens. Elle reflète un choix politique a priori que fonde une appréciation purement idéaliste des rapports du possible et de l’impossible, de l’action et de l’utopie. On n’apprécie pas les acteurs d’une révolution sans s’interroger sur la signification sociale et politique de leur comportement ou, si l’on veut, sur les fonctions qu’ils remplissent dans une société en crise.
Comment définir les Montagnards les plus radicaux ? Par leur ardeur à défendre les conquêtes de la Révolution ? Certainement. Mais aussi par leur place sur l’échiquier politique. Robespierre, Couthon, Saint-Just sont au carrefour des influences et des intérêts qui donnent à la Révolution française son caractère pluriel (c’est peut-être cette position médiane qui permet à leurs admirateurs d’en faire les agents de la raison possible). Ils sont dans le cadre de la révolution bourgeoise, mais ils en perçoivent à l’occasion les limites (ils cherchent les moyens d’égaliser les conditions sociales). Ils entendent s’appuyer sur le peuple, mais rejettent ses revendications trop radicales, en particulier tout ce qui porte atteinte à la propriété.
Un marxisme quelque peu traditionnel les qualifierait de « petits-bourgeois ». Caractérisation en partie fondée, mais insuffisante. Le « gouvernement » robespierriste est aussi, par sa pratique, un pouvoir bureaucratique. Empêtré dans sa situation intermédiaire, il ne peut subsister qu’en réprimant, tantôt à gauche (Jacques Roux, Hébert), tantôt à droite (les Indulgents, Danton). Il perd ainsi ses assises sociales en se substituant de plus en plus à ceux au nom desquels il parle, en classifiant et réglementant la vie sociale tout entière, de façon à empêcher toute déviation. En quelque sorte, un bonapartisme révolutionnaire qui ne pouvait avoir aucun avenir.
Jugement de fait et non de valeur. On peut comprendre la logique infernale qui a mené dans l’impasse le Comité robespierriste. On ne peut pour autant lui imputer un rapport fécond au réel : son audace – indéniable – se mêle d’aveuglement et d’un conformisme qui annonce les grandes éthiques conservatrices du XIXe et du XXe siècles. Le plus souvent, les robespierristes privilégient l’action de sommet et l’intervention de l’appareil d’Etat par rapport à la mobilisation de masse. Daniel Guérin montre bien qu’en plusieurs circonstances décisives le noyau dur des Jacobins est devancé, dépassé par les initiatives populaires qui convergent autour de la Commune de Paris (c’est notamment le cas lors de la journée du 31 mai 1793).
Les robespierristes, à leur façon, sont modernes. Ils annoncent un certain style d’organisation, de direction et de rapport aux masses qui, hélas, fleurira au XXe siècle. Quelles que soient les excuses que l’on peut trouver à leurs erreurs, on ne peut ignorer qu’ils sont, de fait, coupés de plus en plus de ce qui est initiative d’avant-garde. Il y a, en puissance, deux courants et deux pouvoirs dans les années 1793-1794. Guérin a raison de l’indiquer, même s’il schématise à l’occasion les oppositions existantes.
Il y a, de même, deux Terreurs. Sur ce point, les recherches historiques ont confirmé les indications de Daniel Guérin. Une terreur populaire, brutale, cruelle même lors des massacres de septembre 1792, née de la réaction spontanée des gens du peuple qui, soumis depuis toujours à la violence latente et ouverte des rapports sociaux d’Ancien Régime, ne peuvent exorciser leurs craintes qu’en employant les méthodes même dont ils avaient été les victimes.
Cette terreur-là, on peut la déplorer ; il faut la comprendre. Elle diffère de la terreur bureaucratique qui, de 1793 à 1794, s’organise d’en haut et dérape dans l’engrenage de la Loi des suspects. Cette terreur-là fit des victimes dans toutes les couches de la population. Elle exprimait l’effort désespéré d’un pouvoir, de plus en plus isolé, pour encadrer une population incontrôlable. L’idéologie révolutionnaire a-t-elle, comme le suggère Furet, préparé le terrain de la Terreur ? Peut-être, sous certains de ses aspects. Mais ce ne sont pas les concepts qui ont déterminé l’usage de la guillotine : c’est une pratique du pouvoir et un rapport au peuple, éminemment concrets.
Il y aurait beaucoup à dire encore. Daniel Guérin a notamment consacré des développements intéressants à la déchristianisation, dont il a montré que, loin d’être totalement artificielle, elle répondait aux aspirations de certains secteurs du mouvement populaire et était un enjeu entre bourgeois et « bras-nus ».
J’espère avoir transmis un peu de la vigoureuse passion de Daniel Guérin. Je souhaite avoir montré que sa méthode d’approche est féconde, fondamentale même, pour comprendre le pluriel de la Révolution française.
Aujourd’hui, l’heure est à l’idéologie molle du consensus. Consensus républicain certes, mais combien anémique. On applaudit 1789 pour les droits de l’Homme (qui peut être contre ?) de façon à ce que 1989 voie la fin des conflits passés, présents et futurs. La Grande Révolution est un long fleuve tranquille.
Daniel Guérin nous aide à remettre les pendules à l’heure. En magnifiant les « bras-nus » et la première Commune de Paris, il rétablit un passé qui est le garant de l’avenir des luttes.
Pensons à ce que chantait Eugène Pottier : « lls sentiront sous peu, nom de Dieu, que la Commune n’est pas morte. » Une phrase dont la forme et le contenu plaisaient à Daniel Guérin.
Denis Berger
Daniel Guérin et la Révolution française / 1998
Texte publié dans Alternative libertaire en 1998
Voir le site Daniel Guérin Info
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1 Daniel Guérin, les Luttes de classes en France sous la première République, Gallimard, 1946, 2 volumes. Une seconde édition, augmentée, est parue chez le même éditeur en 1968. On peut se référer aussi à l’édition abrégée (Bourgeois et bras nus, Gallimard, 1973) et au recueil d’articles (la Révolution française et nous, Maspero, 1976) qui contient notamment une importante préface, non publiée jusque-là, de l’édition de 1946.
2 En leur temps, Albert Soboul (Mouvement populaire et gouvernement révolutionnaire en l’an II, 1793-1794, édition abrégée d’une thèse soutenue en 1958) et François Furet (Penser la Révolution française, Gallimard, 1978) ont rapidement évoqué et critiqué les idées de Guérin. Michel Vovelle a fait de même, dans la revue de l’historiographie révolutionnaire qu’il a publiée dans l’Etat de la France sous la Révolution française, La Découverte, 1988.
3 Il n’est pas nécessaire de rappeler ici ce que furent, de 1930 à sa mort récente, les activités de Daniel Guérin. Bornons-nous à dire que, marxiste libertaire, il n’a cessé de combattre toutes les formes de l’oppression et de l’exploitation. La variété de son oeuvre écrite témoigne de la diversité et de la profondeur de son engagement contre le colonialisme, pour la libération sexuelle. Ses travaux sur l’Amérique, le Front populaire, etc. valent d’être lus.
(notes 4 à 8 manquantes)




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