L’Orientalisme / Edward Saïd

J’ai commencé par faire l’hypothèse que  l’Orient n’est pas un fait de nature inerte. Il n’est pas simplement là, tout comme l’Occident n’est pas non plus simplement là. Nous devons prendre au sérieux l’importante observation de Vico : les hommes font leur propre histoire, ce qu’ils peuvent connaître, c’est ce qu’ils ont fait, et l’appliquer aussi à la géographie : en tant qu’entités géographiques et culturelles à la fois – sans parler d’entités historiques -, des lieux, des régions, des secteurs géographiques tels que « l’Orient » et « l’Occident » ont été fabriqués par l’homme. C’est pourquoi, tout autant que l’Occident lui-même, l’Orient est une idée qui a une histoire et une tradition de pensée, une imagerie et un vocabulaire qui lui ont donné réalité et présence en Occident et pour l’Occident. Les deux entités géographiques se soutiennent ainsi et, dans une certaine mesure, se reflètent l’une l’autre.
Cela dit, il paraît raisonnable de faire quelques réserves. En premier lieu, on aurait tort de conclure que l’Orient était essentiellement une idée, ou une construction de l’esprit ne correspondant à aucune réalité. Quand Disraeli écrivait dans son roman Tancred : l’Orient est une carrière, il voulait dire qu’à s’intéresser à l’Orient les jeunes et brillants occidentaux se découvriraient une passion dévorante ; il ne faut pas lui faire dire que l’Orient est seulement une carrière pour les Occidentaux. Il y a – et il y a – des cultures et des nations dont le lien est à l’est : leur vie, leur histoire, leurs coutumes possèdent une réalité brute qui dépasse évidemment tout ce qu’on peut en dire en Occident. C’est là un fait que cette étude de l’orientalisme ne peut guère commenter, elle ne peut que le reconnaître tacitement. Ici, ce qui me retient au premier chef, ce n’est pas une certaine correspondance entre l’orientalisme et l’Orient, mais la cohérence interne de l’orientalisme et de ses idées sur l’Orient (l’Orient en tant que carrière), en dépit, ou au-delà, ou en l’absence, de toute correspondance avec un Orient « réel » : l’assertion de Disraeli sur l’Orient se réfère principalement à cette cohérence fabriquée, à cette véritable constellation d’idées qui est le phénomène essentiel s’agissant de l’Orient, et non pas à sa pure et simple existence, pour citer Wallace Stevens.
Deuxième réserve : on ne peut comprendre ou étudier à fond des idées, des cultures, des histoires sans étudier en même temps leur force, ou, plus précisément, leur configuration dynamique. Croire que l’Orient a été créé – ou, selon mon expression, « orientalisé » – et croire que ce type d’événements arrive simplement comme une nécessité de l’imagination, c’est faire preuve de mauvaise foi. La relation entre l’Occident et l’Orient est une relation de pouvoir et de domination : l’Occident a exercé à des degré divers une hégémonie complexe, comme le montre nettement le titre de l’ouvrage classique de K. M. Panikkar, L’Asie et la Domination occidentale (1). L’Orient a été orientalisé non seulement parce qu’on a découvert qu’il était « oriental » selon les stéréotypes de l’Européen moyen du dix-neuvième siècle, mais encore parce qu’il pouvait être rendu oriental. Prenons par exemple la rencontre de Flaubert avec une courtisane égyptienne, rencontre qui devait produire un modèle très répandu de la femme orientale : celle-ci ne parle jamais d’elle-même, elle ne fait jamais montre de ses émotions, de sa présence ou de son histoire. Or il est un étranger, il est relativement riche, il est un homme, et ces faits historiques de domination lui permettent non seulement de posséder physiquement Kuchuk Hamen, mais de parler pour elle et de dire à ses lecteurs en quoi elle est « typiquement orientale ». Ma thèse est que la situation de force entre Flaubert et Kuchuk Hamen n’est pas un exemple isolé ; elle peut très bien servir de prototype au rapport de forces entre l’Orient et l’occident et au discours sur l’Orient que celui-ci a permis.
Cela nous amène à faire une troisième réserve. Il ne faut pas croire que la structure de l’orientalisme n’est rien d’autre qu’une structure de mensonges ou de mythes qui seront tout bonnement balayés quand la vérité se fera jour. Pour ma part, je pense que l’orientalisme a plus de valeur en tant que signe de la puissance européenne et atlantique sur l’Orient qu’en tant que discours véridique sur celui-ci (ce qu’il prétend être, sous sa forme universitaire ou savante). Néanmoins, ce que nous devons respecter et tenter de saisir, c’est la solide texture du discours orientaliste, ses liens très étroits avec les puissantes institutions socio-économiques et politiques et son impressionnante vitalité. Après tout, un système d’idées capable de se maintenir comme sagesse transmissible (par les académies, les livres, les congrès, les universités, les bureaux des Afaires étrangères) depuis l’époque d’Ernest Renan, c’est-à-dire la fin des années 1840, jusqu’à nos jours aux États-Unis, doit être quelque chose de plus redoutable qu’une pure et simple série de mensonges. par conséquent, l’orientalisme n’est pas une création en l’air de l’Europe, mais un corps de doctrines et de pratiques dans lesquelles s’est fait un investissement considérable pendant de nombreuses générations. À cause de cet investissement continu, l’Orient a dû passer par le filtre accepté de l’orientalisme en tant que système de connaissances pour pénétrer dans la conscience occidentale ; ce même investissement a rendu possibles – en fait, rendu vraiment productifs – les jugements, qui, formulés au départ dans l’orientalisme, ont proliféré dans la culture générale.
Gramsci développe une utile distinction analytique entre société civile et société politique : la première consiste en associations volontaires (ou du moins rationnelles et non coercitives), comme les écoles, les familles, les syndicats, la seconde en institutions étatiques (l’armée, la police, la bureaucratie centrale) dont le rôle, en politique, est la domination directe. La culture, bien sûr, fonctionne dans le cadre de la société civile, où l’influence des idées, des institutions et des personnes s’exerce non par la domination mais parce que Gramsci appelle le consensus. Dans une société qui n’est pas totalitaire, certaines formes culturelles prédominent donc sur d’autres, tout comme certaines idées sont plus répandues que d’autres ; la forme que prend cette suprématie culturelle est appelée hégémonie par Gramsci, concept indispensable pour comprendre quelque chose à la vie culturelle de l’Occident industriel. C’est l’hégémonie, ou plutôt les effets de l’hégémonie culturelle, qui donne à l’orientalisme la constance et la force dont j’ai parlé. L’orientalisme n’est jamais bien loin de ce que Denys Hay a appelé l’idée de l’Europe (2), notion collective qui nous définit, « nous » Européens, en face de tous « ceux-là » qui sont non-Européens ; on peut bien soutenir que le trait essentiel de la culture européenne est précisément ce qui l’ rendue hégémonique en Europe et hors d’Europe : l’idée d’une identité européenne supérieure à tous les peuples et à toutes les cultures qui ne sont pas européens. De plus, il y a l’hégémonie des idées européennes sur l’Orient, qui répètent elles-mêmes la supériorité européenne par rapport à l’arriération orientale, l’emportant en général sur la possibilité pour un penseur plus indépendant, ou plus sceptique, d’avoir une autre opinion.
De manière constante, la stratégie de l’orientalisme est fonction de cette supériorité de position qui n’est pas rigide et qui place l’Occidental dans toute espèce de rapport avec l’Orient sans jamais lui faire perdre la haute main. Et pourquoi en aurait été-t-il autrement, en particulier pendant la période l’extraordinaire suprématie de l’Europe, de la fin de la Renaissance à nos jours ? L’homme de science, l’érudit, le missionnaire, le commerçant, le soldat étaient en Orient ou réfléchissaient sur l’Orient parce qu’ils pouvaient y être, y réfléchir, sans guère rencontrer de résistance de la part de l’Orient. Sous l’en-tête général de la connaissance de l’Orient, et sous le parapluie de l’hégémonie occidentale, à partir de la fin du dix-huitième siècle a émergé un Orient complexe, bien adapté aux structures académiques, aux expositions dans les musées, à la reconstruction par les bureaux coloniaux, à l’illustration théorique de thèses anthropologiques, biologiques, linguistiques, raciales et historiques sur l’humanité et l’univers, par exemple des théories économiques et sociologiques sur le développement, la révolution, la personnalité culturelle, le caractère national ou religieux. De surcroît, la prise en compte par l’imagination des choses de l’Orient était plus ou moins exclusivement fondée sur une conscience occidentale souveraine ; de sa position centrale indiscutée émergeait un monde oriental, conforme d’abord aux idées générales de ce qu’était un Oriental, puis à une logique détaillée gouvernée non seulement par la réalité empirique, mais par toute une batterie de désirs, de répressions, d’investissements et de projections. Nous pouvons citer de grands ouvrages orientalistes faisant preuve d’une véritable science, comme la Chrestomathie arabe de Silvestre de Sacy ou Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians d’Edward William Lane, mais il nous faut remarquer que les idées sur les races de Renan ou de Gobineau participaient du même mouvement, ainsi que beaucoup de romans pornographiques victoriens (voir l’analyse que fait Steven Marcus de « The Lustful Turk »). (3)
Et pourtant, on ne doit pas cesser de se demander ce qui compte le plus dans l’orientalisme : est-ce le groupe d’idées générales l’emportant sur la masse des matériaux – idées qui, on ne peut le nier, sont traversées de doctrines sur la supériorité européenne, de différentes sortes de racisme, d’impérialisme et autres, de vues dogmatiques sur l’Oriental comme une espèce d’abstraction idéale et immuable -, ou les œuvres si diverses produites par un nombre presque inimaginable d’auteurs qu’on pourrait prendre pour des cas particuliers, individuels, de l’écrivain traitant de l’Orient ? D’une certaine manière, ces deux branches de l’alternative, la générale et la particulière, ne sont en réalité que deux points de vue sur le même matériau : dans un cas comme dans l’autre, on a affaire à des pionniers tels que William Jones, à de grands artistes tels que Nerval ou Flaubert. Pourquoi donc n’utiliserait-on pas les deux points de vue, simultanément ou l’un après l’autre ? À se maintenir systématiquement à un niveau de description soit trop général, soit trop spécifique, n’y a-t-il pas un danger évident de distorsion (du même type, précisément, que celle à laquelle a toujours été porté l’orientalisme académique) ? Je crois que deux défauts sont à craindre : la distorsion et l’imprécision, pour mieux dire l’espèce d’imprécision que produisent une généralisation trop dogmatique et une focalisation trop positiviste. J’ai tenté d’étudier trois des principaux aspects de ma propre réalité actuelle, qui indiquent, me semble-t-il, comment se tirer de ces difficultés de méthode et de point de vue ; ces difficultés peuvent obliger, dans le premier cas, à rédiger un texte grossièrement polémique ou d’un niveau de description si général que cela n’en vaut pas la peine, ou, dans le deuxième cas, à écrire une série atomisée d’analyses détaillées en perdant ainsi toute trace des lignes de force qui sous-tendent le domaine et lui donnent sa puissance particulière. Comment alors reconnaître l’individualité et la mettre en accord avec son contexte général et hégémonique qui n’est, certes, ni passif ni purement dictatorial ?
Edward Saïd
L’Orientalisme / 1978-2003

Sur le Silence qui parle :
Edward Saïd, les effets des mythologies coloniales
Colloque 26-27-28 septembre 2014, Sétrogran, Nièvre.

Catégorie Edward Saïd

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1 K. M. Panikkar, Asia and Western Dominance, Londres, George Allen and Unwin, 1959 (trad. fr. : L’Asie et la Domination occidentale du XV° siècle à nos jours, Paris, Éd. du Seuil, 1956).
2 Denis Hay, Europe : The Emergence of an Idea, Édimbourg, Édimbourg Univ. Press,1968.
3 Steven Marcus, The Others Victorians : A Study of Sexuality and Pornography in Mid-Nineteenth Century England, 1966 ; réed. New York, Bantam Books, 1967, p.200-219.

Abécédaire Foucault : C, Colonie / Alain Brossat

C – Colonie
Il est bien évident que dans le travail de Foucault, envisagé dans toutes ses topiques successives, la colonie ou la colonisation ou le pouvoir colonial ne se présentent pas comme des concepts ou des objets massifs au même titre que, disons, la prison, l’enfermement ou bien le pouvoir psychiatrique. Si l’on envisage ce travail comme archéologie de la modernité, généalogie des pouvoirs modernes, ces motifs apparaissent assez distinctement, notamment dans l’explicite des « grands livres », comme autant de chaînons manquants. Le contraste est marqué ici, par exemple, pour prendre un exemple facile, avec Hannah Arendt pour qui une généalogie des pouvoirs totalitaires passe nécessairement par un volume entier consacré à l’impérialisme, à l’expansion coloniale, à l’inscription de la violence coloniale dans la généalogie des formes totalitaires (1).
Une façon commode, pour une foucaldologie de révérence, d’éluder ce que ce constat peut avoir d’un peu urticant pour nous, serait de le réduire à l’indice biographique ou aux conditions d’une histoire culturelle de la seconde moitié du XX° siècle. On remarquerait doctement, par exemple, que lorsque Foucault commence à exister comme penseur et homme public à ses propres conditions, au début/milieu des années 1960, le « créneau » anticolonial est déjà occupé par Sartre et les marxistes. Or, comme chacun sait, la grande ambition de Foucault est d’exister en marquant sa différence d’avec ces deux courants ou foyers de discours. On noterait, dans le même sens, que lorsque la parole de Foucault commence à compter, le chapitre colonial est, en France, officiellement refermé – avec les accords d’Évian et la fin  de la guerre d’Algérie, en 1962, donc. De nouveaux chapitres s’ouvrent alors, qui viennent se superposer à l’enjeu colonial à proprement parler : l’intervention impérialiste des États-Unis dans le Sud-Est asiatique, la course aux armements entre l’URSS et les États-Unis, et en France, la crise du pouvoir gaulliste qui trouve son paroxysme en mai-juin 1968.
Tout ce travail de contextualisation dont je ne fais ici qu’esquisser les contours n’est peut être pas inutile, mais il n’explique évidemment rien. Il ne peut permettre d’éluder la confrontation avec les problèmes qui trouvent leur siège dans ce que l’on pourrait appeler les logiques de l’œuvre, si le terme même d’œuvre n’était pas si litigieux à propos du travail de Foucault – un travail conduit, comme il le dit lui-même, en marchant en crabe. Selon ces logiques, en effet, ni l’esclavage, ni l’économie de plantation, ni la conquête de l’Algérie et la colonisation de peuplement au Maghreb ne sont nommés et explorés comme tels. Tout se passe comme si la généalogie de la modernité, celles de pouvoirs modernes et des formes de violence politique (la thanatopolitique) se concentrait sur des objets « métropolitains » et excluait toute prise en compte des interactions, dans  ces processus dynamiques, entre la constitution d’un champ spécifique, européen, ouest-européen ; un champ balisé par toutes sortes d’objets, de dispositifs, de techniques, de stratégies, de savoirs ; tout un champ discursif  jalonnant le biopouvoir et la biopolitique et hors duquel semble rejeté ce qui se manifeste comme projection hors de l’espace où est établi  ce « nous » français  (européen) : ces flux de conquête et de colonisation, de pillage et d’expansion et qui, pourtant, sont l’une des conditions pour que cette forme nouvelle du pouvoir, le pouvoir sur la vie, trouve son assise. On pourrait donc dire en première approche que la façon même dont Foucault spatialise et opère la découpe déterminant ses choix d’objets (Le Grand Renfermement, la scientia sexualis, le pastorat chrétien, la prison pénitentiaire…) le prive de tout accès à la singularité d’objets extérieurs à ce champ que devrait néanmoins prendre en compte une analytique des pouvoirs modernes – la médecine coloniale, le travail forcé aux colonies, l’architecture coloniale, etc.
D’une façon plus générale, on pourrait dire que c’est tout un pan de la recherche et de la puissance heuristique du travail de Foucault qui se trouve ainsi neutralisé : si l’on pense par exemple à la fortune extraordinaire qu’ont connues la notion d’hétérotopie et la problématique des espaces autres, on ne peut que regretter que la dimension de la colonie y soit si peu prise en compte – qu’est-elle en effet si ce n’est un « espace autre » par excellence, et pour le reste, tous ceux qui ont lu un peu Conrad, Orwell  ou Naipaul (etc.) savent à quel point la colonie est un monde peuplé d’hétérotopies tout à fait spécifiques…
Mais une fois opéré ce repli tactique, rien ne nous empêchera de repartir à l’offensive. On posera par exemple la question : si Foucault n’aborde pas de front les enjeux coloniaux, s’il ne se fait pas historien jusqu’à intégrer à son champ de recherche l’histoire coloniale et les espaces de colonisation, sa démarche place-t-elle pour autant ces objets dans l’angle mort de sa recherche? Ne pourrait-on pas plutôt repérer de nombreux biais par lesquels il va s’en emparer, mais selon la démarche qui lui est propre – en ne se préoccupant pas de reconstituer des scènes avec précision et exhaustivité (un programme qu’il abandonne volontiers aux historiens de profession). Il va, à l’inverse, s’essayer à problématiser, c’est-à-dire à poser un problème à propos de ces scènes ou objets – je fais ici référence à sa réponse à Jacques Léonard, un historien qui, à propos de Surveiller et punir, avait émis un certain nombre d’objections tournant notamment autour de l’insuffisance ou la partialité de ses sources, concernant l’histoire de la prison pénitentiaire (2).
Je veux dire par là que, lorsque Foucault, dans le dernier cours de « Il faut défendre la société », définit le racisme comme une technologie de pouvoir dont ne sauraient faire l’économie les pouvoirs modernes, une technologie fondée sur la fragmentation, l’introduction d’une coupure perpétuelle dans le corps de la population entre ceux dont l’existence est placée sous une signe de vie (la biopolitique dans son acception positive comme prise en charge et optimisation du vivant) et ceux  qui sont exposés à la mort, quand Foucault fait cette démonstration, n’est-ce pas en premier lieu la colonisation qu’il a dans le viseur – même si l’on peut dire que c’est un peu de biais qu’il aborde ici cette question et même si, à la fin de la leçon, sa démonstration va s’égarer dans des spéculations assez hâtives sur le socialisme ? Je cite : « Au fond, l’évolutionnisme (…) est devenu tout naturellement, en quelques années au XIX° siècle, non pas simplement une manière de transcrire en termes biologiques le discours politique, non pas simplement une manière de cacher un discours politique sous un vêtement scientifique, mais vraiment une manière de penser les rapports de la colonisation, la nécessité des guerres, la criminalité, les problèmes de la folie et de la maladie mentale, l’histoire des sociétés avec leurs différentes classes, etc. »
Et plus loin : « Le racisme va se développer primo avec la colonisation, c’est-à-dire avec le génocide colonisateur. Quand il va falloir tuer des gens, tuer des populations, tuer des civilisations, comment pourra-t-on le faire si l’on fonctionne sur le mode du bio-pouvoir ? A travers les thèmes de l’évolutionnisme, par un racisme » (3).
On voit bien, ici, comment Foucault travaille : en se décalant toujours par rapport à la façon dont un historien aborderait un objet comme la colonisation, c’est-à-dire en y revenant à propos du « problème » qu’il est en train de construire, à propos des relations entre biopouvoir et racisme, à propos de la façon dont les pouvoirs modernes, inéluctablement, gouvernent au racisme. En entreprenant de faire la démonstration, contre des évidences solidement établies, que le racisme, ce n’est pas en premier lieu un problème social et culturel lié à de mauvais héritages, à des crispations communautaires, à des différends liés à la religion ou au mode de vie – le racisme, c’est en premier lieu un mécanisme de pouvoir, un geste gouvernemental destiné à rendre les populations gouvernables – une leçon au rebours des énoncés dominants et dont l’actualité se détecte aisément dans notre présent, tout particulièrement…
On pourrait sans doute traiter sous le même angle un certain nombre de textes dans lesquels Foucault parle de la plèbe. La question coloniale ou la dimension coloniale de notre histoire n’y est pas abordée comme telle, mais elle s’identifie aisément dans le filigrane de plus d’un texte ; beaucoup plus qu’ignorée elle y est ce que l’on pourrait appeler le « supposé acquis ». Par exemple, dans l’entretien souvent cité qu’il accorde en 1972 avec Pierre Vidal-Naquet à Politique hebdo, à propos de la formation du Groupe d’information sur les prisons (4). Il est frappant que, dans ce texte, lorsqu’il entreprend de problématiser la séparation entre deux espèces populaires différentes, le peuple inscrit, légitime et légal, celui des organisations politiques et syndicales, celui qui a sa mémoire collective, ses héros, ses mythes et ses légendes, et l’autre peuple, la plèbe, définie comme ce « groupe humain, dont les limites varient, à la merci des autres », cette plèbe sans substance définie mais qui persiste à être « le foyer jamais tout à fait éteint de toutes les révoltes », il est frappant, donc, que l’exemple qui lui vient immédiatement à l’esprit, alors qu’il s’agit en principe de parler des prisons, ce soit celui de la manifestation des Algériens du 17 octobre 1961, ce massacre colonial perpétré par la police parisienne quelques mois avant la fin de la guerre d’Algérie… Les corps coloniaux, ceux des Algériens tombés sous le coup d’un État d’exception sur mesure et traités comme matériau humain exterminable (basculés du côté de la thanatopolitique) sont ici, en tant que corps plébéiens, mis en rapport avec d’autres corps ayant fait, en d’autres lieux et temps, l’objet d’une saisie violente par le pouvoir : fous ou réputés tels du Grand Renfermement, corps infâmes de l’Ancien Régime, etc. L’histoire coloniale vient ici se nouer à d’autres scènes et d’autres généalogies, fût-ce sur un mode beaucoup plus furtif, comme en passant.
Mais ce n’est pas seulement cela. Pour un pays comme la France où la formation d’un empire colonial est un élément constitutif de la construction et du développement de l’État-nation, le fait colonial, le rapport colonial, « la colonie », ce n’est pas ce qui s’oppose à la métropole, un ailleurs éloigné, ou un ensemble de dépendances extérieures séparées du pays proprement dit (de son histoire et de sa constitution sociale) par des océans et des déserts, « la colonie », c’est aussi un ensemble de rapports internes à la vie hexagonale, ce ne sont pas seulement des territoires conquis et exploités et des populations soumises et astreintes à un régime spécial de domination et de gouvernement,  « la colonie », c’est aussi toute une « endogénéisation » du rapport colonial dont l’effet est que toutes les strates de la vie sociale, publique, politique, culturelle, sont traversées elles aussi, dans la métropole, par « la colonie ». La colonie, et aujourd’hui la post-colonie (Achille Mbembe), en ce sens, elle a toujours été ici comme elle est ailleurs (5).
Alain Brossat
Abécédaire Foucault / 2014
(extrait de : C – Colonie)

Sur le Silence qui parle
Présentation de l’Abécédaire Foucault / Alain Brossat / Marco Candore / Librairie Texture 27 juin Paris
Abécédaire Foucault / Alain Brossat

1 Hannah Arendt : Les origines du totalitarisme, traduit de l’anglais par Martine Leibovici, Gallimard, 2006.
2 « La poussière et le nuage » in L’impossible prison, recherches sur le système pénitentiaire au XIX° siècle, réunies par Michelle Perrot, Seuil, l’univers historique, 1980.
3 « Il faut défendre la société », cours au Collège de France, 1976, p. 229.
4 « Enquête sur les prisons : brisons les barreaux du silence », Dits et Ecrits (4 vol.) , Gallimard 1994, texte 88. vol II, p. 176 sqq.
5 Achille M’Bembe : De la post-colonie – essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Karthala, 2000.

Retour sur les enjeux du mariage pour tous : contrôler le sexe pour contrôler la race / Philippe Pignarre

L’importance de ce qui s’est passé avec le mariage pour tous et la Manif pour tous ne saurait être sous-estimée. Il est probable qu’à gauche (mais aussi sans doute à droite) on se dépêche d’oublier cette séquence qui n’avait pas été prévue. Il est frappant qu’aucune initiative indépendante n’ait été prise par les partis politiques (aucun meeting) pendant toute cette période (1). La question n’a pas été soulevée lors de l’appel à manifester par Jean-Luc Mélenchon et le Front de gauche le 5 mai 2013 et la manifestation des femmes du 9 juin n’a pas non plus mobilisé sur la question de la PMA. C’est comme si la gauche de la gauche, dans ses diverses composantes, avait perdu à cette occasion toute qualité « mouvementiste ». Le but de cette contribution est de montrer que le débat ne renvoie pas (ou pas seulement) à une banale question d’égalité des droits. Il est aussi de proposer un parcours à travers les textes et propositions de féministes dont certains sont peu connus des militants français et qui nous amènera à comprendre le lien qui existe entre les questions de « genres » et celles de « races » sans opposer les deux (2).
Ce que je voudrais montrer dans cette contribution, c’est que la Manif pour tous a été un mouvement sexiste, raciste et de classe. Sarkozy avait souhaité déchaîner les passions en lançant un débat sur l’« identité française », les valeurs. Cela n’avait pas eu beaucoup de succès. Mais la séquence de six mois que l’on a vécu en 2013 a posé toutes ces questions de manière brutale et dans la rue. Avant même de développer un peu, certaines apparences ne trompent pas :
- l’idée que la gauche était forcément illégitime et que l’on vivait désormais sous une « dictature socialiste ».
- La demande des maires du droit à une objection de conscience. Cela fait inévitablement penser au droit à l’objection de conscience obtenu par les médecins qui refusent de pratiquer des IVG mais aussi à un maire qui refuserait de marier un Noir et une Blanche.
- Les slogans « CRS à Barbès », « CRS en banlieue ».
- Une affiche, retirée dans un second temps, représentant Taubira en singe.
- L’indifférence des participants de la Manif pour tous au fait qu’il s’agit d’un mouvement international (du Brésil à l’Afrique du Sud, en passant par de nombreux pays d’Europe) et cela au nom de la spécificité de la nation française, de la civilisation française (Taubira ayant employé ce mot de « civilisation », il a été repris ad nauseam). Il est intéressant de constater que plusieurs auteurs américains mais connaissant bien la France, avaient pressenti cela. Ainsi l’historienne Joan Scott écrivait en 2011 dans un débat qui l’opposait à des historiens français de droite : « L’origine des tensions et des conflits qui accompagnent les relations entre les sexes est imputée aux faiseurs d’embarras du temps présent – homosexuels et féministes – qui ont perdu le contact avec ce que l’ »histoire » peut nous apprendre sur les inclinations humaines naturelles. Ces inclinations s’étendent de la sexualité à la politique : la hiérarchie du couple devient un modèle d’organisation sociale. […] En enracinant les comportements « français » contemporains dans une « tradition ancestrale », Habib et Ozouf essentialisent l’identité française et écartent les musulmans de la communauté nationale. […] Les dissidents sont les femmes qui demandent l’égalité des droits dans la vie politique, les homosexuels, le mariage et l’accès à la PMA, ou les musulmans qui veulent que le port du voile soit reconnu comme une forme légitime de pratique religieuse par les femmes. […] Les trois mettent en cause l’existence même de la communauté nationale. » (3)
Judith Butler avait pressenti la même chose dès 2008 à propos du débat sur le PACS : « Le refus d’accorder une reconnaissance légale à la parentalité gay va de pair avec des politiques d’État anti-musulmanes destinées à soutenir un ordre culturel qui maintient la normativité hétérosexuelle nouée à une conception raciste de la culture. Conçu comme intégralement paternel et nationaliste cet ordre est […] menacé par les agencements parentaux […] des communautés immigrées. » (4)
Rappelons-nous, à cette occasion, que Royal tout comme Sarkozy, expliquaient les émeutes de 2005 comme la conséquence de la dégradation des structures familiales chez les immigrés.
Si le débat ne renvoie pas à une simple « question démocratique » – pour reprendre le vocabulaire marxiste – mais que les enjeux sont beaucoup plus importants (A qui appartiennent les enfants ?, Qu’est-ce que la biologie ?, Comment la France s’est constituée ?, etc.). On ne fera pas rentrer si vite le diable dans sa boîte !

L’identité de la Manif pour tous        
La préoccupation essentielle de la Manif pour tous est la lutte contre le « relativisme » qui est depuis longtemps l’angoisse de l’Église catholique et qui avait amené en son temps le pape Léon XII à mettre les trois principaux livres de Bergson à l’Index : l’idée est que toutes les cultures ne se valent pas, elles sont hiérarchisées. Il y a « une » vérité dont l’Église est dépositaire. Il existe aussi un courant important de la Manif pour tous (en particulier les Veilleurs) qui constitue une résurgence des idées de Charles Maurras : il est volontiers « anticapitaliste » (il refuse la « marchandisation » à l’œuvre dans les nouvelles techniques de procréation) comme l’y invite toute une tradition catholique mais profondément patriarcale (5). Il y a évidemment peu de chances pour que les partis de droite, défenseurs inconditionnels du capitalisme et de ses exigences, en reprennent les thématiques. Ils ont tenté d’établir des liens avec les écologistes, par exemple les opposants au nouvel aéroport de Nantes, mais ont été accueillis comme ils le méritent : « Non à la veillée puante ! » Ils ne pourront qu’être en désaccord avec des mesures comme l’extension du travail du dimanche : ce sont les députés de l’UMP, catholiques, qui étaient en pointe contre le mariage pour tous qui s’opposent aujourd’hui à la ligne majoritaire de leur parti sur ce sujet.
L’ouverture du mariage aux couples du même sexe s’attaquerait donc à des choses qui relèvent de la nature, à des choses qui existeraient indépendamment de tout choix ou de toute construction. Il s’agit donc toujours de « naturaliser ». Les chefs de file de la Manif pour tous n’ont cessé de répéter qu’il n’y a qu’une alternative : entre ce qui est « naturel » et ce qui renverrait à des « choix ». Ainsi, ce que les opposants appellent la « théorie du genre » serait, en fait, une théorie où chacun « choisirait » son sexe. Peu importe si cela ne correspond évidemment pas du tout à la réalité des débats sur le genre qui disent souvent exactement l’inverse.
La meilleure manière d’argumenter en « nature » est d’avancer des slogans qui semblent relever de l’évidence, du bon sens. Comme « Tous nés d’un père et d’une mère », ou « Tous nés d’un homme et d’une femme ». Dans le manifeste de l’Avenir pour tous (une des structures qui a succédé à la Manif pour tous), on peut lire qu’il faut rétablir « la norme supérieure de l’engendrement humain biologique » ou le slogan d’une « écologie humaine ». Un oxymore parfait puisque l’écologie, c’est par définition le fait de ne plus rester entre humains mais de faire entrer les non-humains en politique !
Leur intervention s’est focalisée » sur trois sujets :
- La filiation : un enfant a besoin d’un père et d’une mère.
- La mise dans le même sac de la GPA et de la PMA. C’est un coup de génie, mais qui est aussi très révélateur. Car qu’est-ce qu’ont en commun la GPA et la PMA ? Rien, sinon d’être le fruit d’une intervention technique, de ne pas être « naturel ». Du point de vue de l’histoire des luttes des femmes contre le contrôle de leur corps par l’Église ou par l’État, ces deux techniques sont même à l’opposé.
- La soi-disant théorie relativiste du genre.
Cette insistance sur la nature, la biologie comme fondatrices est très liée à la question de la constitution de l’État français comme un État colonial et raciste. On y reviendra.

Un mouvement sexiste
Derrière le banal « Tous nés d’un homme et d’une femme », il y a l’idée que le père et la mère jouent naturellement des rôles différents auprès de l’enfant. Mais lesquels ? Très vite on tombe sur des préjugés sexistes naturalisés qui renvoient du côté de la mère à la tendresse, à la gardienne du foyer, à la vie privée, et, du côté du père, à l’autorité, à la vie publique, au travail rémunéré, etc. On est en plein dans ce qui définit justement l’oppression des femmes quelle que soit par ailleurs l’analyse que l’on fait du travail domestique.
Cette distribution des rôles n’a rien d’universel, elle est battue en brèche avec la généralisation du travail des femmes, elle ne renvoie justement pas au sexe mais à ce qui a pris le nom de « genre ».
Pour simplifier les choses, on pourrait dire qu’à partir des années 1975, des auteures comme Gayle Rubin ont proposé trois niveaux d’analyse qu’on a appelés le « système sexe/genre ». Le sexe renvoie à l’opposition mâle/femelle et le genre à l’opposition masculin/féminin ou homme/femme. À ce propos, beaucoup ont parlé de « construction sociale », ce qui n’est évidemment pas la même chose que le « choix ». Une formule est devenue célèbre : ce n’est pas parce qu’on a un zizi qu’on aime le foot et parce qu’on a un vagin qu’on est destiné à faire la cuisine !
Il y a, enfin, la sexualité.
On s’aperçoit très vite qu’il faut se méfier d’un rapport soi-disant matérialiste entre sexe, genre et sexualité. Il serait catastrophique de considérer que le sexe, c’est du solide (toute plaisanterie mise à part), le genre relevant de l’appris ou du choix, ce qui ferait, finalement, qu’il y aurait une sexualité logique donc « normale », l’hétérosexualité. Elle serait logique au sens où elle découlerait de la nature, de la biologie. Ce qui n’empêcherait pas d’être « tolérant » envers les sexualités qui ne sont pas dans la logique, « non-normales ».
Il faut aussi se méfier de parler de « rapport dialectique » entre homme et femme constituant la base de développements…
On pourrait dire que c’est le genre qui est encore le niveau le plus stable – comme l’a fait Daniel Bensaïd avec les classes sociales quand il explique que les classes sociales ne sont pas premières (sociologiquement en quelque sorte), que c’est la lutte des classes qui est créatrice. Le genre est ce qui stabilise, ou tente de stabiliser, la sexualité, d’un côté, et le sexe, de l’autre.
Sexualité et sexe sont deux inextricables fouillis. C’est connu pour la sexualité, un peu moins pour le sexe. On a longtemps caché qu’un enfant sur 70 naît avec des caractéristiques sexuelles « intermédiaires » plus ou moins évidentes (6). Mais, on estime que pour 200 à 300 enfants qui naissent chaque année en France, on est dans la plus grande difficulté pour les assigner à un sexe. On va donc les opérer (j’aurais envie, ici, d’employer le mot d’« excision ») à la naissance et on fabriquera le plus souvent des filles, c’est plus facile ! Plusieurs pays, comme l’Australie ou l’Allemagne, ont décidé de ne plus se voiler la face : ils ont créé une catégorie « autre » en plus de H et F au moment de la déclaration de naissance de l’enfant et ne font plus d’opération chirurgicale précoce.
Évidemment, le plus simple serait que l’on cesse d’exiger de déclarer le sexe des enfants à la naissance : en quoi cela intéresse-t-il l’État ? L’État est-il le propriétaire des enfants ?
Quant à la sexualité, il faudra encore de longues batailles contre la position qui considère que l’hétérosexualité est, « quand même », la plus « normale ». L’hétéronormativité est au cœur de la psychanalyse freudienne. Judith Butler constate ainsi à son sujet que « l’hétérosexualité incestueuse est constituée comme la matrice prétendument naturelle et pré-artificielle du désir » (7). Cela nous renvoie au complexe d’Œdipe, impossible à symétriser entre fabrication des hommes et fabrication des femmes. Le « tabou de l’inceste » protégerait un tabou de l’homosexualité.
Il ne faut pas cacher que la naturalisation du rapport homme/femme est également présente chez Marx. Ce dernier écrit dans les Manuscrits de 1844 : « Le rapport de l’homme à la femme est le rapport le plus naturel de l’homme à l’homme. » Marx n’historicise pas ce rapport qui renverrait donc à la nature. Ce serait une matière première, un matériau brut pour penser ensuite la production de l’histoire.

Le genre comme stabilisateur
Le genre ne stabilise pas impunément le sexe et la sexualité. Il est immédiatement un rapport de pouvoir. Dès 1975, Gayle Rubin écrit :    « Nous ne sommes pas seulement opprimées en tant que femmes, nous sommes opprimées par le fait de devoir être des femmes ou des hommes selon les cas » (8). De la même manière Christine Delphy écrit : « La division hommes/femmes se construit en même temps que la hiérarchie et non pas avant »  (9). Pour Judith Butler, le genre est moins la construction sociale de la différence des sexes qu’une « façon première de signifier des rapports de pouvoir ». Le rapport d’oppression ne vient pas après l’instauration de la division, il lui est consubstantiel (10).
Judith Butler va beaucoup travailler sur cette question du genre abandonnant un Freud trop biologisant pour un Lacan qui insiste sur l’importance du « symbolique » et du langage : si le genre ne se construit pas sur le sexe, dans une biologie naturelle qui serait portée par le sexe, c’est qu’il relève de l’imitation sans qu’existe un original, tout en « créant un effet de naturel ». Le genre, selon Butler, relève de la performance, de la mascarade, de la parade, de la danse de séduction. Il commande le désir.
Le corps genré est donc un corps performé et non pas « naturel » (11).
Il est temps de remarquer que toutes ces auteures font la même référence à un texte que l’on pourrait dire fondateur : Le Deuxième Sexe publié en 1949 par Simone de Beauvoir : « On ne naît pas femme : on le devient. Aucun destin biologique, psychique, économique ne définit la figure que revêt au sein de la société la femelle humaine ; c’est l’ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castra qu’on qualifie de féminin. » (12)

Le mariage pour tous et l’égalité des droits
Nous pouvons maintenant revenir à la question posée en introduction : le mariage pour tous relève-t-il de l’égalité des droits ? Si on considère que c’est le cas, encore faut-il préciser entre qui et qui. Qui devient égal à qui ? Qu’est-ce qui compte ? Le Sexe ? Le genre ? La sexualité ?
S’il y a égalité des droits, c ‘est qu’on choisit le niveau de la sexualité. Il s’agit alors d’une égalité des droits entre « hétérosexuels » et « homosexuels ». Il saute aux yeux que c’est très réducteur puisqu’on peut très bien imaginer que des femmes ou des hommes décideront de se marier par exemple pour des raisons d’amitié profonde afin de faire bénéficier le survivant d’un certain nombre de droits sans pour autant être homosexuels. Qui peut y trouver à redire ?
Les ennemis du mariage pour tous ont hésité à cet endroit précis. Le cardinal Barbarin a fait l’erreur de dire que le mariage était « hétérosexuel ». Ce qui revenait de sa part à confondre le niveau du sexe et celui de la sexualité ! Il affaiblissait ainsi la position des ennemis du mariage pour tous. Boutin, un peu plus maline, n’a pas fait cette erreur en insistant sur le fait que les homosexuels avaient le droit de se marier « mais avec des personnes de sexe opposé » !
Prendre le niveau de la sexualité pour proclamer l’égalité des droits n’est pas sans poser un gros problème : qu’on le veuille ou non, cela « essentialise », « naturalise » homosexualité et hétérosexualité. Ils deviennent, à leur tour, des normes universelles a priori. Michel Foucault a très tôt compris ce risque quand il mettait en garde contre l’idée de « faire de la sexualité un invariant » qui ne se modifierait que dans ses « manifestations » du fait de la « répression » (13). Il écrit : « Cela revient à mettre hors champs historique le désir et le sujet du désir, et à demander à la forme générale de l’interdit de rendre compte de ce qu’il peut y avoir d’historique dans la sexualité. » (14)
Ce serait bien la peine d’avoir déstabilisé le sexe et genre, si c’est pour restabiliser les choses de cette manière à partir d’une tradition qui est profondément occidentale. Sébastien Chauvin et Arnaud Lerch ont bien raison de venir nous compliquer la tâche :
« Le terme « hétérosexualité », invention datant de la fin du xix^e siècle, fut forgé en même temps que celui d’ »homosexualité » par le militant homosexuel Karl Maria Kertbeny, qui cherchait à constituer les deux comme des réalités également naturelles et légitimes. Dans la période victorienne antérieure, les idéaux masculins et féminins étaient d’abord définis non par leur « sexualité », mais au contraire par leur distance à la concupiscence. Le désir hétérosexuel était anormal s’il ne visait pas exclusivement la procréation, ce dont témoignent encore certains usages du mot « hétérosexualité » au début du xx^e siècle : un dictionnaire médical définit ainsi en 1901 l’hétérosexualité comme un « appétit sexuel morbide pour le sexe opposé ». Au début du xx^e siècle, la sexualité hétérosexuelle perd sa dimension pathologique et devient revendiquée, recommandée. […] Il faut cependant attendre les années 1960 pour que la sexualité entre hommes et femmes soit finalement valorisée en tant que telle, en dehors de toute préoccupation reproductive ou matrimoniale, et qu’ainsi le modèle « hétérosexuel » arrive à maturité. » (15)
Il faut bien reconnaître qu’on a donné au reste du monde l’impression (pas si fausse) qu’on était des girouettes : en un siècle, on leur a d’abord fait inscrire (par exemple, au Maroc ou en Inde) l’homosexualité comme un crime ou un délit (ils étaient des barbares de ne pas s’en préoccuper) et, maintenant, on leur dit qu’ils sont des barbares d’avoir une telle législation ! Cela renvoie bien à notre hypocrisie et à notre suffisance colonialiste.
Mais si le mariage pour tous ne renvoie pas à une question d’égalité des droits, comment le justifier ?

Le sexe et l’État
On pourrait proposer une autre version que celle de l’égalité des droits et dire qu’avec le mariage pour tous, L’État ne se mêle plus, enfin, du sexe des partenaires (16). Il y a là un vieil enjeu qu’il faut réactiver. Michel Foucault a été le premier à le souligner en écrivant que la « technologie du sexe » « faisait du sexe non seulement une affaire laïque mais une affaire d’État : mieux une affaire où le corps social tout entier, et presque chacun de ses individus, était appelé à se mettre en surveillance » (17). Si c’est l’État qui définit la relation d’égalité qui doit être prise en compte, alors il y a lieu de se méfier : contrôler le sexe et les populations fait partie de ce que Michel Foucault a appelé la biopolitique. La question n’est jamais neutre mais engage toujours des projets de contrôle, articulant Etat et capitalisme.
On comprendra mieux en revenant sur l’œuvre, essentielle, de Monique Wittig, écrivaine de talent, connue pour avoir participé au dépôt d’une gerbe sous l’Arc de triomphe le 26 août 1970 « à la mémoire de la femme du soldat inconnu ». Elle écrit : « L’hétérosexualité n’est pas seulement une sexualité mais un « régime politique ». » Celui qui fait des femmes les esclaves des hommes. Elle va, du coup, redéfinir les lesbiennes : ce sont les femmes qui sont devenues des esclaves en fuite, marrons, transfuges. Cependant, grâce à l’abolition de l’esclavage, la « déclaration » de la « couleur » est maintenant considérée comme une discrimination. Mais ceci n’est pas vrai pour la « déclaration » de « sexe » que même les femmes n’ont pas rêvé d’abolir. Je dis : qu’attend-on pour le faire ? » (18)
Il n’y a plus aucune raison raisonnable pour que l’État s’occupe du sexe. Si l’État à partir du xviii^e siècle s’intéresse tant au sexe, c’est pour des raisons d’identification mais aussi parce qu’il existe un ensemble qui fait système. Il s’agit de contrôler le genre pour contrôler la race. Utiliser le genre, c’est la principale arme du racisme constitutif de la politique coloniale européenne. Il faut avoir en mémoire que les enjeux sont considérables : « de 1815 à 1914, l’empire colonial direct de l’Europe est passé de 35 % de la surface de la terre à 85 %. Tous les continents ont été touchés. » (19)
Sexe et genre sont intimement liés comme le révèle l’étymologie. C’est ce que rappelle Donna Haraway. Elle a rédigé l’article « genre » dans la version allemande du dictionnaire du marxisme (entrée qui n’existait pas dans la version française !). Elle rappelle :
« « Gender » comme « genre » dérivent du latin generare(engendrer) dont la racine est « gener » qui a donné « race » et « genre ». » (20)
Le recoupement du sexe et de la race va prendre une forme bien résumée par Gayatri Spivak : « Des « hommes » blancs veulent aider des femmes de couleur à se libérer des hommes de couleur. » (21)
Il n’est finalement pas étonnant de constater que l’on retrouve aujourd’hui presque les mêmes mots utilisés : « Cette solution est résumée par Loubna Méliane, porte-parole de Ni putes ni soumises : « il faut aider les femmes des quartiers à quitter leur milieu et leur famille ». » (22)
Cette question n’a pas échappé à l’historienne Ann Laura Stoler qui a étudié les politiques française et néerlandaise en Indochine et dans les Indes néerlandaises. Elle remarque : « Il est toujours frappant d’observer à quel point le contrôle sur la sexualité et la reproduction se trouvait au cœur de la définition des privilèges coloniaux et de leurs limites. » (23)
Ainsi dans le Code civil de 1848 des Indes néerlandaises les femmes indigènes « n’avaient aucun droit sur les enfants reconnus par l’homme blanc ». Elle écrit encore :
« J’envisage le discours administratif et médical, ainsi que la gestion de l’activité sexuelle, du mariage et de la reproduction des Européens, comme partie prenante de l’appareil de contrôle colonial. […] La pensée raciale ne suit pas l’ordre bourgeois, elle le constitue. »
Elle rappelle qu’à partir des années 1920 « on a de plus en plus entendu la voix des défenseurs – voir des praticiens – de la stérilisation des personnes jugées « inaptes », membres des classes inférieures d’Angleterre, d’Allemagne et d’Amérique du Nord ». Cela n’est pas sans rappeler ce qui présente désormais comme une véritable interdiction de procréer pour les lesbiennes : l’interdiction de la PMA. Même si celle-ci restera en partie théorique (la PMA est une technique qui peut se pratiquer sans l’appareillage médico-technique), l’exclusion des femmes qui ne sont pas en couples hétérosexuels relève bien d’un régime de biopolitique.
Cela peut nous rappeler aussi ce qu’écrivait Frantz Fanon qui pourtant n’est pas très à l’aise pour parler de sexe et de sexualité comme en témoigne sa remarque un peu naïve selon laquelle il n’y a pas de pratiques homosexuelles en Martinique (24). Alors que son livre Peaux noires, masques blancs est consacré au racisme, il intitule le premier chapitre « La femme de couleur et le Blanc » et le deuxième « L’homme de couleur et la Blanche », témoignant de l’intrication entre sexe et race.

Retour sur le genre
Je voudrais pour terminer revenir sur la question du genre. Donna Haraway comme Bruno Latour et Isabelle Stengers nous ont appris à nous méfier des oppositions binaires. On a vu qu’il fallait les déstabiliser plutôt que de les dialectiser et que l’État les restabilisait en permanence pour se constituer comme État colonial/racial. Or, si l’opposition genre/sexe recouvre l’opposition culture/nature ou construit/naturel, on risque un nouveau désastre.
C’est sans doute la raison pour laquelle Monique Wittig a toujours refusé la notion de genre (distincte du sexe). Elle écrit : « Une relation d’appropriation spécifique par un homme, voilà ce qui fait la femme. À l’instar de la race, le sexe est une fonction « imaginaire » qui produit de la réalité, y compris des corps perçus comme préexistants à toute construction. » (25)
Si le sexe renvoie à la biologie comme indiscutable (à la Science) on retrouve sous une nouvelle forme tout ce à quoi nous avons essayé d’échapper dans cette contribution. Donna Harraway écrit aussi : « « Biologie » en est ainsi venu à dénoter le corps lui-même, plutôt qu’un discours social ouvert à l’invention. » C’est d’ailleurs ce que rend inévitable la discussion sur les intersexués – où les biologistes sont venus enrichir et multiplier les perspectives et non pas comme on aurait pu s’y attendre opérer une « réduction (mais cette ouverture à de nouvelles questions n’est-elle pas ce qui caractérise la bonne science ?) (26). On ne parle pas non plus impunément de la fécondation en utilisant des mots comme « compétitivité » pour parler de la « course des spermatozoïdes ». Il faut là aussi trouver de nouveaux mots, de nouvelles descriptions et proposer de nouveaux programmes de recherche biologiques.
Pour conclure, nous devons tenir compte des héritages lourds et particuliers que nous avons comme femmes ou comme homosexuels. Comment venir peupler « la maison des différences » et non pas en faire une arme de combat utilisable par l’État bourgeois et raciste ? On se rappelle de Bush justifiant l’intervention en Afghanistan par la nécessité de libérer les femmes ! Quand est né, dans les années 1980, le Black feminism, ce fut un moment très important : les femmes noires n’héritaient pas de la même chose que les femmes blanches. Donna Haraway rappelle : « au xix^e siècle, des féministes blanches étaient mariées à des hommes blancs – à l’époque de l’esclavage – tandis les féministes noires étaient la propriété des hommes blancs. » De même les femmes noires n’avaient pas la propriété de leurs enfants. « Donc, le problème de la mère noire n’est pas seulement son statut de sujet, mais aussi le statut de ses enfants, de ses partenaires sexuels. Rien d’étonnant si la promotion de la race et le refus d’une séparation catégorique entre hommes et femmes – envers et contre toute analyse de l’oppression sexiste noire et blanche – occupent une telle place dans le discours des féministes noires du Nouveau Monde. »
On peut trouver des préoccupations semblables dans certaines interventions de Houria Bouteldja du Parti des indigènes de la république avec laquelle nous avons pourtant de multiples et graves divergences (27). Elle explique aux féministes françaises qui campent sur une position définitive – nous savons bien ce que signifie le voile ! –, comment cette question a surgi après la défaite de « l’antiracisme officiel » « dans un contexte de relégation sociale et raciale et dans un contexte où l’idéologie dominante propose aux femmes de l’immigration de se libérer de leur famille, de leur père, frère, religion, tradition ». « Par le voile, les femmes disent aux hommes blancs, notre corps n’est pas à votre disposition. » Cela mérite d’être entendu même si le débat doit continuer.
Le mariage pour tous et la rage qui s’est déchaînée à cette occasion ne sont donc pas seulement l’occasion de dénoncer une homophobie par ailleurs bien réelle. La question touche un nombre extraordinaire d’enjeux politiques au-delà de la question homosexuelle. Le débat est loin d’être terminé y compris parmi ceux qui ont soutenu la loi et qui peuvent l’avoir fait pour des raisons très différentes.
Philippe Pignarre
Retour sur les enjeux du mariage pour tous: contrôler le sexe pour contrôler la race
Publié le 19 février 2014 sur blog Mediapart

Site de Philippe Pignarre

À voir : Société Louise Michel, débat avec Eric Fassin
(lien vidéo de la note 1)

1 Seule la Société Louise-Michel a organisé une réunion le mercredi 16 janvier 2013 avec Eric Fassin. Son intervention, de grande qualité, peut être visionnée sur le site societelouisemichel.org.
2 En ce sens ce texte propose une démarche qui est totalement opposée à celle de Félix Boggio Ewanjé-Epée et Stella Magliani Belkacem dans Les Féministes blanches et l’empire, Paris, La Fabrique, 2012. La position que je développe ici est, en revanche, très proche de celle d’Elsa Dorlin. On lira avec profit son formidable petit livre : Sexe, genre et sexualité, Paris, PUF, 2008.
3 Joan W. Scott, De l’utilité du genre, Paris, Fayard, 2012.
4 Judith Butler, Ce qui fait une vie, Paris, Zones, 2010.
5 Sur l’anticapitalisme en « affinité élective » avec le catholicisme, on lira avec intérêt le livre de Michael Löwy, La Cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien, Paris, Stock, 2013. Cet anticapitalisme peut prendre la forme la meilleure avec la théologie de la Libération et la pire avec la pensée de Charles Maurras et l’antisémitisme.
6 Anne Fausto-Sterling, Corps en tous genres. La dualité des sexes à l’épreuve de la science, Paris, La Découverte, 2012.
7 Judith Butler, Trouble dans le genre, Paris, La Découverte, 2005,2006.
8 Gayle Rubin, Surveiller et jouir. Anthropologie politique du sexe, Paris, Epel, 2010.
9 Christine Delphy, Classer, dominer. Qui sont les « autres » ?, Paris, La Fabrique, 2008.
10 Christine Delphy, L’Ennemi principal. Penser le genre, T. II, Paris, Sylepse, 2009.
11 Comme le corps « racial ». Voir Jean-Paul Rocchi, «  Littérature et psychanalyse de la race », Tumultes, n° 31, 2008.
12 Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, paris, Gallimard, 1949.
13 Soulignons ici que tous ceux qui ont travaillé sur ce sujet, à l’exception de Michel Foucault sont des femmes. Les lesbiennes ont joué un rôle essentiel à partir des années 1975.
14 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. L’usage des plaisirs, T. 2, Paris, Gallimard, 1984.
15 Sébastien Chauvin et Arnaud Lerch, Sociologie de l’homosexualité, Paris, La Découverte, « Repères », 2013.
16 J’emploie ici volontairement le mot de « version » une version n’est jamais exclusive, ne prétend pas à la vérité absolue. Sur cet usage : Vinciane Despret, Isabelle Stengers, Les Faiseuses d’histoire. Que font les femmes à la pensée, Paris, La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 2011.
17 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. La Volonté de savoir, T. 1, Paris, Gallimard, 1976.
18 Monique Wittig, La Pensée straight, Paris, Éditions Amsterdam, 2007, 2013.
19 Edouard Saïd, L’Orientalisme, Paris, Seuil.
20 Donna Haraway, Des singes, des cyborgs et des femmes, Paris, Éditions Jacqueline Chambon, 2009.
21 Gayatri Chakravorty Spivak, Les Subalternes peuvent-elles parler ?, Paris, Éditions Amsterdam, 2009.
22 Cité par Christine Delphy (Christine Delphy, Classer, dominer, op. cit.). Sur ce rapport entre sexes et races, le travail de Christine Delphy est absolument irremplaçable. Il est d’une qualité inégalée.
23 Ann Laura Stoler, La Chair de l’empire. Savoirs intimes et pouvoirs raciaux en régime colonial, Paris, La Découverte, 2013.
24 Il écrit en note : « Mentionnons rapidement qu’il ne nous a pas été donné de constater la présence manifeste de pédérastie en Martinique. Il faut y voir la conséquence de l’absence de l’Œdipe aux Antilles. On connaît en effet le schéma de l’homosexualité. Rappelons toutefois l’existence de ce qu’on appelle là-bas « des hommes habillés en dames » ou « Ma Commère ». Ils ont la plupart du temps une veste et une jupe. Mais nous restons persuadé qu’ils ont une vie sexuelle normale. Ils prennent le punch comme n’importe quel gaillard et ne sont pas insensibles aux charmes des femmes, – marchandes de poissons, de légumes. Par contre en Europe nous avons trouvé quelques camarades qui sont devenus pédérastes, toujours passifs. Mais ce n’était point là homosexualité névrotique, c’était pour eux un expédient comme pour d’autres celui de souteneur. » Frantz Fanon, Peaux noires, masques blancs, Paris, Seuil, « Point ». On peut lui opposer ce que déclarait récemment Patrick Chamoiseau : « Dans ma jeunesse, il n’y avait pas de problème homosexuel en  Martinique. C’était hyper réprimé, résiduel, confidentiel. Ca ne gênait personne. On voyait surtout des homos extravertis, des petites folles. Les termes qui qualifiaient les homosexuels n’étaient pas péjoratifs : Macoumé (ma commère) pour les gays, zanmi pour les lesbiennes (les amies). Ce n’était pas agressif. » <outremerlemag.fr>.
25 Monique Wittig, La Pensée straight, op. cit. Monique Wittig nous met aussi en garde contre la psychanalyse, y compris sa version lacanienne défendue, par exemple, par Judith Butler : « La linguistique engendre la sémiologie et la linguistique structurale, la linguistique engendre le structuralisme, lequel engendre l’Inconscient Structural. L’ensemble de ces discours effectue un brouillage – du bruit et de la confusion – pour les opprimés, qui leur fait perdre de vue la cause matérielle de leur oppression et les plonge dans une sorte de vacuum a-historique. » On peut penser que la référence à la psychanalyse ne permet de lier sexe et race que sur le mode analogique, ce qui est évidemment totalement insuffisant. Voir Jean-Paul Rocchi, « Frantz Fanon et la théorie queer », <csprp.univ-paris-diderot.fr>.
26 Isabelle Stengers, Une autre science est possible !, Paris, La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 2013.
27 Je fais référence à son intervention à l’université de Berkeley, « Race, classe et genre : l’intersectionalité entre réalité sociale et limites politiques », < indigenes-republique. fr >. Là où Houria Bouteldja est moins convaincante, c’est quand elle fait appel à l’arsenal théorique althussérien pour défendre ses positions.