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Oxygéner la politique – pratiques clandestines et illégalismes / Alain Naze

Si le titre de cette intervention en appelle à « oxygéner » la politique, c’est bien sûr parce qu’il s’agit d’évoquer des modalités de la politique qui ne soient pas mort-nées, comme on peut considérer que le sont ses formes instituées, mais qui soient caractéristiques de ce qu’on pourrait appeler la politique vive. Cette santé politique, qu’il s’agira d’évoquer ici, est d’abord à entendre dans le sens d’un accroissement d’être, et aura donc surtout à être interrogée à partir de ses dispositions affectives, de sa Stimmung.
D’un échange verbal un peu brutal dans sa forme, on dira volontiers qu’il est vif, témoignant d’un profond désaccord justifiant qu’on sorte du cadre strictement policé réservé à la discussion. La politique vive elle-même n’est pas pensable sans de telles entorses à l’étiquette, du point de vue du langage aussi bien que du comportement. Cependant, de tels écarts sont généralement acceptés (par l’institution aussi bien que par les mouvements syndicaux et politiques légalistes) aussi longtemps qu’ils demeurent homogènes au critère langagier, c’est-à-dire aussi longtemps qu’on peut les identifier comme la continuation de la discussion, fût-ce par d’autres moyens. Ce n’est que lorsque ces supposées bornes de « l’acceptable » sont franchies que la belle unité du mouvement se brise, précisément au moment même où la trame du tissu rendant possible l’échange verbal (ou un de ses succédanés) se déchire, révélant le différend qu’on feignait de prendre pour un simple désaccord. Que la politique puisse alors en venir à emprunter des formes illégales, cela n’apparaît plus par conséquent que comme l’envers du constat d’un différend, irréconciliable, et c’est ainsi qu’il faut envisager la question, récurrente dans ce type de discussion, de la violence. Ce sont alors les dispositions affectives fondant cet usage de la violence qui sont à interroger, bien plutôt que les formes spécifiques qu’elle a dû emprunter. Ces mouvements politiques sont-ils inspirés par la joie ? Non pas la gaieté festive du naïf qui considérerait que manifester visage caché, c’est révéler ainsi ses « mauvaises » intentions, mais bien la joie exempte de toute tentation de jouer le rôle du martyr de qui connaît les armes de ses ennemis, dans le cadre d’une guérilla à mener, et non pas dans celui du face à face propre à une guerre déclarée dans les formes.
Il va donc s’agir, ici, d’envisager la frange trop souvent refoulée des mouvements politiques radicaux, précisément au nom d’une respectabilité recherchée pour « la cause » défendue. Le prix à payer pour cette respectabilité est exorbitant à un double point de vue : d’une part, cette respectabilité ne se gagne qu’au prix d’un compromis avec l’état de fait contre lequel on combat ; d’autre part, les dispositions affectives des révolutionnaires séparant le bon grain de l’ivraie relèvent de façon trop évidente de l’enrégimentement d’un mouvement au bénéfice d’un projet déjà constitué. C’est cette part inavouable de la politique que j’aimerais interroger ici, le geste de ces plébéiens de la politique que même les organisations anarchistes peinent parfois à reconnaître comme étant des leurs – quand pourtant, en tant que bannis du champ de la politique, ces plébéiens pourraient nous réapprendre quelque chose d’un nouage intrinsèque entre la politique et la joie, et ce, d’abord de manière négative, en éclairant précisément le geste par lequel s’est effectué leur bannissement, conduisant à les reléguer du côté des « droits communs ».
Pour commencer, on pourrait faire remarquer qu’illégalismes et recherche de la clandestinité sont d’abord des effets mécaniques de l’évolution des lois et de la sensibilité d’une époque. En effet, la criminalisation croissante d’actes relevant jadis de la lutte sociale ordinaire (séquestration d’un patron, actes de sabotage, etc.) a eu pour effet immédiat, soit de priver les luttes en question de nombre de leurs moyens d’action, soit de les contraindre à des actes désormais devenus illégaux ; quant à la pratique de la clandestinité, elle devient bien souvent une nécessité de la lutte, du simple fait de la multiplication des techniques d’identification des individus (les caméras de surveillance, la traque sur internet, etc.). L’alternative est assez simple ici : soit accepter les restrictions ainsi apportées par le pouvoir étatique au domaine des moyens jugés légitimes de conduire les luttes, soit maintenir les pratiques existantes de lutte, en mettant tout en œuvre pour échapper malgré tout aux foudres de la loi. Sans doute conviendrait-il cependant en la matière, afin de ne pas adopter en cela une position strictement réactive, de tirer toutes les conséquences (y compris positives) du fait que les luttes politiques et sociales doivent aujourd’hui s’envisager sur le mode de la guérilla – ce qui réclame, déjà, d’en passer par l’acte de se masquer.
On ne va pas dresser ici une liste exhaustive des évolutions technologiques et policières qui ont multiplié les possibilités d’un contrôle généralisé. Qu’il suffise d’envisager la prolifération des caméras de surveillance dans les rues des villes, mais aussi la mise en place, dans le cas de la France du FNAEG (Fichier national automatisé des empreintes génétiques), ou encore le flicage sur Internet, qui est loin de seulement concerner, selon l’expression juridique, la « détention d’images pédo-pornographiques », et qui vise aussi le simple fait de se rendre sur un site jugé suspect du point de vue des questions dites de « terrorisme » – par exemple si l’internaute est soupçonné, selon les sites visités, de participer à un recrutement au profit, selon l’expression consacrée, du « Djihad », en Syrie, ou encore s’il est soupçonné, plus largement, d’appartenir à une mouvance dite « fondamentaliste » de l’Islam. On peut ajouter aussi le fait que les chaînes de télévision, bien qu’elles n’y soient pas formellement obligées par la loi française, ont l’habitude de remettre aux autorités policières, lorsqu’elles en font la demande, les enregistrements effectués lors de manifestations – ce qui ne manque pas de déboucher fréquemment sur l’interpellation d’individus identifiés sous la dénomination de « casseurs ». Dans le cas de l’Espagne, le 29 novembre 2013 a été adopté un ensemble de dispositions, brocardé sous l’appellation de « loi muselière », et que le Parlement (si je ne fais pas erreur) devrait prochainement valider, et qui vise à criminaliser la liberté d’expression et de manifestation. C’est ainsi que ce texte prévoit la condamnation à des peines de prison et/ou à des amendes exorbitantes de toute manifestation de mécontentement : les infractions jugées « très graves » seront passibles de peines d’amende allant de 30 000 à 60 000 euros, les « graves », de 1001 à 30 000 euros, et les « légères », de 100 à 1000 euros. Dans ces conditions, le simple fait de participer à une manifestation non autorisée pourra coûter jusqu’à 30 000 euros (et encore ce délit, dans le projet de loi, vient-il d’être rétrogradé de la catégorie « très grave » à celle de « grave »…). Voici comment Le combat syndicaliste, journal de la CNT française, résume la teneur des dispositions contenues dans ce texte : « Appeler sur des réseaux sociaux à participer à une manifestation pourra être puni d’une peine de prison. De même que l’occupation d’édifices publics, ou de bâtiments officiels. Résister même pacifiquement à l’autorité sera assimilé à un acte terroriste et peut occasionner 4 ans de prison. Si on s’est contenté de bloquer les transports publics, on en sera quitte pour deux ans de prison. […] La loi prévoit aussi des peines pour la diffusion d’images de policiers, pouvant porter atteinte à leur sécurité et leur honneur, définition vague qui interdira de fait toute prise de photos non seulement de policiers maltraitant quelqu’un et usant de violence mais même une simple photo où le policier est reconnaissable pourra valoir à son auteur des milliers d’euros d’amende. […] Bien sûr le fait de porter un foulard ou une casquette sera « très grave » ainsi que la destruction de mobilier urbain ou l’incendie de poubelles. Un autre crime sera d’offenser ou d’insulter par écrit ou verbalement l’Espagne, les communautés autonomes, leurs symboles ou emblèmes. Pour cette nouvelle infraction créée de toutes pièces les peines seront de 7 à 12 mois de prison et 30 000 euros d’amende » (1).
L’alternative qu’on évoquait tout à l’heure apparaît ici dans toute sa nudité : soit on tente de respecter de telles dispositions légales, pour le moins à large spectre, et alors les moyens disponibles pour les luttes sociales et politiques (et même leur simple manifestation) deviennent fort réduits, soit on enfreint ces interdits, mais en essayant d’échapper aux sanctions. C’est en cela qu’une telle loi pousse à l’organisation d’une forme de clandestinité des luttes, par exemple – et ce, malgré la loi qui désormais le sanctionnerait -, en masquant son visage lors des manifestations, ou encore en procédant à la manière du site Copwatch, consacré à « l’information contre les violences policières », c’est-à-dire en se rendant à peu près inattaquable, ou plutôt insaisissable comme cela fut rendu explicite à travers le spectacle de l’inefficacité de Claude Guéant, alors réduit à des gesticulations répétées en vue de faire interdire le site, lorsqu’il était ministre de l’Intérieur. La parade consista notamment, pour les créateurs de Copwatch, à mettre en place des « sites miroirs », répliques du site condamné, permettant de contourner au moins partiellement les mesures de blocage, prises à la suite de décisions de justice. On a là l’illustration, dans le cas de sites Internet cherchant à échapper à des mesures de censure, de la mise en œuvre, sur le terrain informatique, par conséquent, de techniques propres à la pratique d’une forme de guérilla, avec le recours à des déplacements incessants, des changements d’identité, des travestissements, des leurres, etc. C’est d’ailleurs ce type de technique propre à la guérilla que désigne en fait l’appellation de « Black Bloc » (« technique de manifestation inventée par les Autonomes allemands dans les années quatre-vingt, et perfectionnée par des anarchistes américains au début des années quatre-vingt-dix »(2) ), loin de renvoyer à des groupes armés et structurés – sorte d’armée de l’ombre semant la terreur –, figure fantasmatique que les médias sont toujours prompts à relayer dès qu’une manifestation donne lieu à quelques affrontements avec les CRS et/ou à quelques destructions de mobilier urbain, comme ce fut encore récemment le cas, à Nantes, dans le cadre d’une mobilisation contre l’aéroport de Notre Dame des Landes. Le principe d’une telle lutte, qui ne relève donc plus du schéma de la guerre, mais de la guérilla, et donc de l’Autonomie, est ainsi formulé par le collectif Tiqqun : « Il ne s’agit plus […] de se ramasser en un sujet compact pour faire face à l’État, mais de se disséminer en une multiplicité de foyers comme autant de failles dans la totalité capitaliste. […] A la différence des organisations combattantes, l’Autonomie s’appuie sur l’indistinction, l’informalité, une semi-clandestinité adéquate à la pratique conspirative. Les actions de guerre sont ici soit anonymes, soit signées de noms fantoches, différents à chaque fois, inassignables en tout cas, solubles dans la mer de l’Autonomie » (3). Ce n’est sans doute pas un hasard si, dans les années soixante-dix, percevant les profondes transformations bouleversant la société et, indissociablement, les différentes figures du pouvoir, Pasolini, en envisageant le type de lutte qu’il jugeait devoir mener pour défendre son film Salo ou les 120 journées de Sodome, considérait lui-même avoir à conduire en cela une « guérilla » sur tous les fronts. Au même moment, c’est-à-dire en novembre 1975 très précisément, juste avant son assassinat, Pasolini énonçait également, lors d’un congrès du Parti radical, où il était invité, qu’il s’agissait désormais de « se rendre irreconnaissable ». Il ne parlait pas de mener une « guerre », celle-ci ayant alors réclamé qu’ennemis et amis fussent clairement identifiés, mais bien une guérilla, dans une époque, précisément, où, selon son diagnostic, réactionnaires et progressistes en étaient arrivés à ne plus constituer que des étiquettes, pour l’essentiel sans autre portée que nominale. C’est ainsi que, par certains côtés, les luttes des féministes, par exemple, ont pu lui sembler participer d’une incitation au déploiement toujours croissant du pouvoir consumériste, quand l’Église catholique, elle, a pu parfois (outre ses aspects réellement réactionnaires) revêtir une fonction de frein à ce développement. Autrement dit, en jouant sur le registre démocratique (l’octroi de droits sans cesse croissants), les dits progressistes auraient fait le jeu du pouvoir, quand certaines instances réactionnaires, elles, auraient, à l’occasion, pu tendre à entraver la mécanique du pouvoir consumériste. Dans ces conditions, et sans entrer plus avant dans la position, complexe, de Pasolini, on peut faire remarquer que son appel à une forme de clandestinité de la lutte correspondait, précisément, à une exigence propre à la guérilla qu’il convenait de mener contre le pouvoir. De fait, à la différence du pouvoir qu’il nommait « clérical-fasciste », et contre lequel une guerre frontale était possible, le pouvoir démocratique, « faussement tolérant » selon son expression, brouillait les pistes, pouvant faire d’un individu identifié comme progressiste, et sincèrement préoccupé par la recherche d’une égalité des droits, son allié objectif – l’ami selon l’uniforme dans une guerre classique devenait l’allié de l’ennemi dans cette guérilla, raison pour laquelle il a pu arriver à Pasolini lui-même de se dire « réactionnaire » (se défaisant ainsi de son costume de progressiste, pour endosser une tenue de camouflage). Il s’agissait, pour lui, de chercher à n’être pas instrumentalisé par le pouvoir, comme il considérait l’avoir été, notamment, pour les trois films de la Trilogie de la vie, qu’il a pris la peine d’abjurer. Dans le sillage de Pasolini, il est tentant d’esquisser un parallèle entre les progressistes dont parlait le réalisateur italien et les partisans du « Mariage pour tous » dans le cas de la France – porteurs, nominalement, de valeurs de tolérance, ces partisans se sont en fait révélés en cela les meilleurs alliés d’une normalisation gay. Affirmer contre un tel mouvement de fond l’hétérogénéité des pédés, ce n’est certes pas réintégrer le placard, mais ce n’est pas, en tout cas, faire du coming out l’alpha et l’oméga d’une supposée libération gay. La clandestinité, dans ces conditions, s’avère autrement dérangeante du point de vue de la normalisation : de cette façon, il s’agit de se soustraire au jeu de l’assignation à identité et/ou à orientation sexuelles. Échapper aux prises du pouvoir demande alors de se masquer, de se rendre « irreconnaissable ».
C’est en cela qu’on peut saisir le retournement que j’indiquais tout à l’heure : si, dans les luttes sociales et politiques, les formes actuelles de surveillance et de répression conduisent à un recours difficilement évitable à la clandestinité, et à la pratique qui lui est liée de guérilla, ce peut être, sans doute pas si paradoxalement que cela d’ailleurs, une chance pour ces luttes. En effet, la dispersion des foyers et des modalités de lutte peut être l’occasion, pour la politique, d’être rendue à sa pleine immanence, la pratique de la guérilla n’étant guère compatible avec la moindre mainmise d’une supposée avant-garde sur le mouvement en cours. C’est ce qu’indique la méfiance d’Alfredo Bonanno, théoricien de l’anarchisme insurrectionnaliste, à l’égard de tout vestige de planification révolutionnaire, dans le sillage de la distinction qu’opérait Stirner lui-même entre « révolte » et « révolution » (4) : « […] les révolutionnaires sont fidèles et ils ont peur de rompre avec tous les schémas, y compris celui de la révolution, bien que ce dernier – en tant que schéma – constitue un obstacle à la pleine réalisation de ce que le concept promet. Ils ont peur de se retrouver désœuvrés. Avez-vous déjà rencontré un révolutionnaire sans projet révolutionnaire ? Un projet bien ficelé et clairement exposé aux masses ? Quelle serait cette race de révolutionnaires qui prétendrait détruire le schéma, l’enveloppe, le fondement de la révolution ? En attaquant les concepts de quantification, de classe, de projet, de schéma, de mission historique, et autres vieilleries du même ordre, on court le risque de ne plus rien avoir à faire, d’être obligé d’agir, dans la réalité, modestement, avec tous les autres, comme des millions d’autres, qui construisent la révolution jour après jour, sans attendre le signal d’une échéance fatale » (5). Dans ces conditions, c’est le partage entre ce qui relèverait de la politique et ce qui en serait exclu qui devient susceptible d’être réinterrogé, certaines figures plébéiennes de la politique vive étant ainsi conduites à faire retour/irruption sur la scène politique, non pas, dieu merci, pour y professer quelque conseil que ce soit, mais pour nous faire profiter du souffle joyeux de leur geste.
Ce qu’il s’agit d’interroger, à travers les marges de la politique que je viens d’indiquer, c’est moins le type d’actions conduites par tel individu et/ou par telle organisation que les dispositions affectives sous-tendant ces actes. En effet, il s’agira moins, par exemple, de juger du bien fondé éventuel de l’usage de la violence, voire du recours à l’homicide, que d’interroger la nature du rapport à la violence entretenu dans tel ou tel acte – si la violence y revêt le statut de moyen froidement calculé, alors, on se trouve à nouveau inscrit dans le schéma moyen/fin que le rejet de la notion de projet clairement élaboré permet d’écarter, de même que si la violence est entièrement inscrite dans le registre de la vengeance, elle relèvera d’une puissance strictement négative, etc. Bref, il s’agira d’évaluer la teneur en joie des actions considérées, c’est-à-dire d’évaluer la nature du geste enveloppant ces actes – car s’il procède de la joie, alors ce geste sécrétera lui-même le monde autour duquel s’ordonne l’acte en question, du moins si l’on s’accorde avec Alfredo Bonanno pour reconnaître que « [d]ans la joie réside la possibilité de rompre avec le vieux monde et d’identifier des objets nouveaux, des besoins et des valeurs différents » (6).
On peut noter que les organisations anarchistes elles-mêmes, pour une large part en tout cas, ne font pas exception à la règle consistant à rejeter hors du domaine de la politique certaines modalités d’action, ou certaines « sociétés secrètes », lors même qu’elles se réclament de l’anarchie, considérant que malgré cette profession de foi, elles occasionnent un tort au mouvement anarchiste en tant que tel. En cela, on retrouve le souci du partage entre un registre politique de l’action, jugé respectable, et un registre criminel, à rejeter. Ainsi en fut-il à propos de l’organisation secrète issue du monde paysan andalou, dans le dernier quart du XIXe siècle, appelée La Mano Negra, que les organisations anarchistes ont préféré présenter comme une simple manipulation de la part des autorités, comme en témoigne Clara Eugenia Lida, lorsqu’elle écrit : « [j]’usqu’à aujourd’hui, les historiens militants de l’anarchisme nient tout lien entre l’AIT et la Mano Negra et soutiennent qu’il s’est agi d’une invention des autorités » (7). Le bénéfice stratégique des organisations anarchistes est évident : en niant l’existence de la Mano Negra, elles n’ont pas eu à s’expliquer sur les éventuels liens entre l’organisation secrète et l’AIT – donc pas à s’expliquer sur les actes violents (meurtres compris) attribués à la Mano Negra. Or, sans retracer l’histoire, compliquée et s’accompagnant de nombreuses zones d’ombre, de cette société secrète, il faut tout de même la replacer dans son contexte, qui est celui du passage de l’AIT à une clandestinité forcée, comme le rappelle Clara Eugenia Lida : « En 1874, lorsque l’AIT fut interdite et que la répression gouvernementale contre les militants ouvriers s’accentua, la nécessité de créer des organisations secrètes s’est imposée aux dirigeants ouvriers. Cela leur a semblé être le moyen de survie et d’action le plus efficace à l’heure où approchait la révolution que l’on croyait imminente. La Mano Negra a été l’outil forgé par certains anarchistes du Sud pour poursuivre leurs activités politiques pendant l’interdiction de l’AIT » (8). Dans ces conditions, la Mano Negra constitue bien une émanation du mouvement anarchiste, et seule sa criminalisation par le pouvoir, en 1883, entraînant une vive répression contre les anarchistes de Cadix, conduisit une partie du mouvement anarchiste (divisé sur cette question entre terrorisme rural et organisation syndicale) à se désolidariser des actes et déclarations de la société secrète – d’autant que la condamnation des actes imputés à la Mano Negra fut unanime, aussi bien à gauche qu’à droite. Car, quant au fond, les méthodes de l’anarchisme rural naissant n’était guère différentes de celles employées par cette société secrète, au moins dans la manière de les exposer, comme le rappelle l’auteur : « Ni les appels à la destruction de la propriété privée, ni l’usage de la terreur contre les propriétaires terriens, pas plus que le sévère châtiment réservé aux traîtres et aux délateurs n’étaient étrangers aux mouvements ruraux clandestins et aux sociétés secrètes républicaines radicales qui avaient existé auparavant. Le langage violent de la Mano Negra différait peu de celui qu’avait parfois utilisé l’AIT en Espagne » (9). Ce qu’on peut identifier en cette prise de distance d’une large partie des organisations anarchistes par rapport aux méthodes violentes d’action prévalant jusqu’ici dans l’anarchisme rural, et pour autant que cette mise à distance ne s’effectue pas sur la base d’une remise en question du rapport moyen/fin, c’est une forme de recherche de respectabilité qu’on peut difficilement considérer autrement que comme une forme embryonnaire de légalisme. C’est cette tendance, me semble-t-il, qu’on retrouvera dans la condamnation dominante, dans les organisations anarchistes, des actes de « reprise individuelle », autrement dit, du vol. Auparavant, arrêtons-nous quelque temps sur la question de la « propagande par le fait ». Elle connut ses beaux jours, dans le mouvement anarchiste, dans les années allant de 1881 à 1888, et cette propagande cessa lorsqu’elle commença à être jugée inefficace. Cela n’empêcha pas qu’elle reprenne, de 1892 à 1894, sous la forme d’une série d’attentats, subissant cette fois une condamnation de la part de nombreux anarchistes, notamment de Kropotkine, qui eut cette formule, dans le journal la Révolte, en 1891 : « Un édifice basé sur des siècles d’histoire ne se détruit pas avec quelques kilos d’explosifs »(10). Il est vrai que l’attentat d’Auguste Vaillant, lançant une bombe en pleine Chambre des députés, en 1893, semblait donner raison à Kropotkine, cet acte étant suivi, quelques jours plus tard, par un vote établissant les célèbres « lois scélérates », si souvent utilisées par la suite, notamment pour réprimer le mouvement anarchiste. Cela dit, on pourrait s’arrêter sur cette condamnation de la violence, au nom de son inefficacité : on comprend alors que, selon ce raisonnement, si la violence avait été efficace, cela seul aurait suffit pour conclure qu’il fallait effectivement y avoir recours. C’est à une telle réduction de la violence au statut de moyen, d’ailleurs, que Errico Malatesta procède, notamment dans un texte de 1892, lorsqu’il écrit : « Une fois fixée la fin que l’on désire atteindre, par choix ou par nécessité, le grand problème de la vie est de trouver le moyen qui, selon les circonstances, conduit le plus sûrement et avec la plus grande économie à la fin que l’on se propose. […] A notre avis, tout ce qui nous rapproche de la fin que nous nous proposons […], tout cela est bon – avec cette seule exigence : calculer quantitativement, afin d’obtenir le maximum d’effet utile par rapport aux forces dont nous disposons » (11). Cette subordination intégrale du moyen à la fin proposée nous maintient dans le schéma classique moyen/fin qui est le propre de tout projet concerté. Or, on se souviendra que Walter Benjamin, dans le sillage de Georges Sorel, avait qualifié d’anarchiste la seule violence recourant à des « moyens purs », raison pour laquelle il définissait la « grève prolétarienne » comme moyen pur, à la différence de la grève générale, qui, elle, restait « fondatrice de droit » (11). Autrement dit, pour s’arracher à l’ordre du droit (là serait l’illégalisme foncier de l’anarchie), il faudrait rompre avec le rapport du moyen à une fin qui lui soit extérieure, et, c’est de ce point de vue, que, pour Benjamin, la « grève politique » se contente de « provoque[r] une modification extérieure des conditions du travail », quand la « grève prolétarienne », elle, « se produit […] avec la résolution de ne reprendre qu’un travail complètement transformé, non imposé par l’État » – c’est en cela que Benjamin peut écrire que « cette sorte de grève [la grève prolétarienne] a moins pour but de provoquer que d’accomplir » (13). Par cette idée d’accomplissement, Benjamin ne place pas le moyen au service de la moindre fin extérieure (c’est pourquoi ce moyen est dit « pur »), et c’est en cela que le modèle de la violence anarchiste serait au fond la « violence divine », c’est-à-dire « immédiate », à l’image de celle qui se manifeste dans la « colère », en laquelle « [la] violence […] ne se rapporte pas comme moyen à une fin déjà définie »(14). Il va de soi que cela ne signifie pas nécessairement que la violence propre aux poseurs de bombes soit de l’ordre d’un moyen pur, mais il est en revanche évident que certains discours s’opposant à la poursuite de la « propagande par le fait » (tel celui de Malatesta, qu’on a cité à l’instant) s’appuient sur une logique maintenant bien la violence dans le statut de moyen entretenant un rapport d’extériorité avec une fin visée. Face aux mots d’Auguste Vaillant, consignés dans son journal, pour caractériser l’acte qu’il s’apprêtait à réaliser : « le cri de toute une classe qui revendique ses droits et qui bientôt joindra les actes à la parole », on ne peut se défendre du sentiment qu’en cela, on n’est pas loin d’une forme de violence immédiate. En effet, Vaillant sait bien que son acte, en lui-même, ne changera pas la situation politique, mais, vivant dans une extrême précarité, il ne supporte plus, en particulier, de ne pas pouvoir subvenir aux besoins de sa femme et de sa fille – autrement dit, de ne pas pouvoir vivre au sens plein du terme, mais d’être condamné à une simple survie -, et choisit donc de disparaître dans un coup d’éclat. C’est pourtant bien un acte politique, faisant signe vers une vie qui vaudrait d’être vécue, et non pas un fait divers, tout comme l’acte d’un chômeur en « fin de droits » s’immolant devant une agence nantaise de « Pôle emploi », il y a quelques mois, est intrinsèquement politique. Dans un petit livre écrit en 1977, et qui lui vaudra 18 mois de prison, La joie armée, Alfredo Bonanno évoque le cas théorique d’un meurtre de policier, pour définir le plus nettement possible ce qui caractérise la violence entendue comme moyen pur, c’est-à-dire ne résultant pas d’un calcul coût/profit, relativement à une fin clairement identifiée : « En tuant un policier, on ne soupèse pas ses responsabilités, on n’arithmétise pas l’affrontement de classe. On ne programme pas une vision du rapport entre mouvement révolutionnaire et exploiteurs. On répond, de façon immédiate, à une exigence qui a fait surface et structure le mouvement révolutionnaire, une exigence que toutes les analyses et toutes les justifications du monde n’auraient pu, par elles-mêmes, imposer » (15). Si la justice italienne a condamné Bonanno, relativement à ce livre, elle n’a en tout cas pas pu le faire, autrement qu’à titre d’éventuel prétexte, selon le chef d’inculpation d’appel au meurtre, la notion même de violence immédiate excluant, par définition, tout projet (individuel ou collectif) antérieur à l’acte. C’est bien dans ce sens, d’ailleurs, que Bonanno, dans un texte de 1993, apporta quelques précisions quant au sens de ce livre, qui visait alors en effet à faire en sorte d’éviter que les luttes révolutionnaires se développant en Italie à cette époque tombent dans le piège d’une telle subordination du moyen à une fin visée : « Le mouvement révolutionnaire, y compris les anarchistes, était dans une phase d’extension et tout semblait possible même une généralisation de l’affrontement armé. […] Il semblait essentiel d’empêcher que les nombreuses actions menées chaque jour par les camarades contre les hommes et les structures du pouvoir soient intégrées à la logique planificatrice d’un parti armé comme les Brigades Rouges en Italie » (16). En écrivant ces lignes, l’anarchiste italien tient à préciser que, depuis cette époque, la situation des luttes a certes radicalement changé, mais que le livre conserve encore une portée politique, qui ferait signe vers une exigence joyeuse de destitution : « Ce livre est encore d’actualité mais d’une autre façon. Non pas comme la critique d’une structure monopolisante qui n’existe plus, mais parce qu’il peut montrer les potentialités des individus suivant leur chemin avec joie vers la destruction de tout ce qui les oppresse et les régule » (17). La tonalité nietzschéenne du propos montre assez qu’on se situe ici aux antipodes de toute forme de nihilisme – c’est toujours par surcroît d’être, comme affirmation d’une puissance, que l’on détruit, lorsque la destruction émane de la joie. Cela dit, et quelle que puisse être la dose de provocation présente dans ses écrits, l’image de coups feu tirés sur des policiers revient trop fréquemment sous la plume de Bonanno pour qu’on puisse se défendre tout à fait contre l’impression que l’auteur n’est parfois pas loin de tomber dans une forme de fétichisation de la violence : certes, la violence n’est subordonnée chez lui à aucune fin qui lui soit extérieure, mais en revanche, c’est l’insurrection violente qui, venant libérer l’individu dans l’immédiateté d’une destruction sans ressentiment, risque de devenir le contenu du projet, et comme sa propre fin. En effet, la violence risquerait bien alors de se constituer en quasi-projet : en appeler à l’insurrection violente, n’est-ce pas en effet toujours déjà priver ce moment disruptif (l’insurrection) de sa pleine souveraineté, selon laquelle si la joie est destructive, elle ne l’est que par surcroît, et non pas parce que l’acte destructeur (quel qu’il soit) constituerait sa condition de possibilité. On peut à présent évoquer la question de la « reprise individuelle », et on le doit, même, si l’on considère que c’est à partir des débats autour de cette question que s’est structurée, en tant que tendance propre au mouvement anarchiste, la mouvance des « illégalistes anarchistes ». Or, la pratique de la « reprise individuelle » s’est, elle aussi, fréquemment heurtée à la sévérité de jugement de bien des anarchistes, mais cette fois beaucoup moins du fait d’une inefficacité supposée de la démarche que du fait d’un jugement d’indignité s’attachant aux actes de vol, au regard des actions considérées comme proprement politiques. Les jugements au sein de la mouvance anarchiste, toutefois, furent très contrastés. D’un côté, des groupes anarchistes ont prôné sans ambiguïté le vol, dans un geste proprement plébéien, par lequel ils ne craignaient pas d’être confondus avec de simples voleurs, comme le montrent ces mots du groupe anarchiste qui s’exprime ainsi dans son journal ça ira  : « Prenez et pillez, ceci est à vous ! […] Il n’y a pas dix routes à suivre, il n’y en a qu’une : montrer l’exemple, se mettre immédiatement à reprendre aux riches leurs fortunes. Et que nous importe qu’on nous assimile aux voleurs ! » (18). De l’autre côté, et certes tout de même pas sur la ligne, d’opposition violente au vol, qui fut celle du socialiste Jules Guesde, on trouve des anarchistes comme Kropotkine, très hostile à la « reprise individuelle », ou encore Jean Grave, ne lui reconnaissant aucune valeur révolutionnaire, comme en témoigne cet extrait de son article intitulé « Encore la morale », et qui parut en 1891, dans le journal La révolte : « Nous sommes un parti de la révolution. Et puisque nous le sommes, nous n’irons pas perpétuer le vol, le mensonge, la tromperie, l’escamotage et l’estampage qui font l’essence de la société que nous voulons détruire »(19) . L’idée sous-tendant le propos de Jean Grave est indéniablement le refus de la possible confusion entre des militants révolutionnaires et des voleurs, et il fait reposer cette distinction sur un fondement moral : la société capitaliste utilise des moyens immoraux pour atteindre ses fins, et nous ne vaudrions pas mieux si nos actions procédaient de moyens comparables. Si la condamnation du vol est par conséquent ici sans réserve, une position plus nuancée, plus compréhensive, émerge par ailleurs au sein du mouvement anarchiste, notamment à travers les figures de Sébastien Faure, ou encore de Paul et Elisée Reclus, approuvant dans tous les cas l’acte du vol. Cette approbation, toutefois, doit bien être entendue comme concernant l’acte lui-même, car là aussi, une réserve apparaît, qui concerne l’intention qui aurait guidé l’acte. Disons qu’il n’y a pas, cette fois, d’indignité s’attachant à l’acte objectivement considéré, mais que celle-ci, cependant, demeure une virtualité pour cet acte, si l’intention n’est pas révolutionnaire. C’est en ce sens qu’Élisée Reclus peut écrire : « Le révolutionnaire qui opère la reprise pour la faire servir au besoin de ses amis peut tranquillement et sans remords se laisser qualifier de voleur » (20). Sébastien Faure est encore plus explicite quant au découplage qui serait à opérer entre l’acte et l’intention, même s’il raisonne comme s’il y avait deux actes séparés : « Nous combattons l’exploiteur et le parasite, mais nous approuvons le voleur. Il y a, dans ce cas, deux actes successifs et non simultanés, le vol lui-même et l’affectation qu’on donne au produit volé. Nous nous réservons de blâmer ou d’approuver le second ; nous applaudissons toujours au premier »(21) . En laissant de côté le terme de « parasite », toujours gênant, puisqu’il charrie avec lui, qu’on le veuille ou non, du moins dans un tel contexte, un éloge du travail (et du supposé mérite qui s’y rattache), on comprend que le raisonnement de Faure revient à comparer le voleur au propriétaire, en ce que tous deux s’emparent de ce qui ne leur appartient pas (le bien d’autrui, ou la force de travail des autres), et si le voleur s’avère, dans son comportement, valoir mieux que le propriétaire, c’est alors parce qu’il aura fait un usage désintéressé des fruits de son larcin. On voit donc que même si Sébastien Faure parle de deux actes successifs, le vol, et l’attribution du produit du vol, au fond, l’écart entre ces deux actes réside bien dans la valeur morale de désintéressement susceptible d’être reconnue au second acte. Si le vol effectué par l’exploiteur capitaliste est condamnable à chaque fois, c’est donc parce qu’il ne saurait en aucun cas (selon les règles mêmes du système économique) s’avérer finalement désintéressé. Et cela pose bien la question de savoir s’il y a réellement un sens à séparer l’acte de vol de l’affectation du produit volé – cette affectation n’est au fond que l’ombre portée du geste de vol, et se trouve comme déjà enveloppée dans celui-ci. C’est bien plutôt le geste enveloppant l’acte du vol qui à chaque fois est à interroger : provient-il, ou non, de dispositions joyeuses ? De cette façon, on peut bien parler de morale si l’on veut, mais alors dans un sens strictement nietzschéen : si l’on peut s’interroger sur la dimension libératrice de certaines formes de « récupération individuelle » qui, parfois, interviennent en marge de certaines manifestations, et qui peuvent par exemple porter sur des objets de marque, c’est qu’il se pourrait qu’elles témoignent d’abord de l’emprise du pouvoir consumériste sur les désirs des individus. C’est le geste du vol qui, dans ce cas, est interrogé, et pas du tout l’intention de celui qui réalise cet acte. Car même sans l’intention de distribuer les biens subtilisés lors d’un vol, il se peut qu’un acte de « reprise individuelle » témoigne d’un geste profondément libérateur, par exemple, pour l’absence de respect envers la propriété privée dont il fait preuve – et cette dimension éventuellement libératrice dont peut témoigner un acte de vol ne peut s’établir sur des bases strictement objectives, pas plus que sur celles d’une intériorité subjective : c’est le soubassement affectif, pour ainsi dire corporel, de l’acte qui, seul, permet de lui attribuer de la valeur. Si l’acte procède d’un froid calcul mercantile, d’une forme de ressentiment, ou au contraire d’une simple affirmation de soi, d’une manifestation de la simple joie d’être, cela ne pourra jamais être indiqué en remontant vers l’intention (consciente, ou nichée dans les replis de la conscience), mais seulement en portant au jour la teneur affective du geste enveloppant l’acte.
Je ne résiste pas au plaisir de citer quelques lignes des Souvenirs d’un révolté d’Alexandre Marius Jacob, afin de saisir le type de généalogie qui peut être effectuée de cette façon quant à la tonalité affective de certains actes – en l’occurrence, ici, il s’agirait de remonter vers le geste irriguant les actes de « reprise individuelle », mais aussi d’usage de la violence armée auxquels Jacob et son groupe secret (« les Travailleurs de la nuit ») ont pu se livrer. Contentons-nous d’un passage qui, à lui seul, permet de faire voler en éclat l’idée mise en avant par Jean Grave, selon laquelle le vol ne pourrait jamais valoir comme forme de contestation de la société actuelle, puisqu’il en constituerait l’essence, Marius Jacob s’offrant même le luxe de présenter le voleur comme plus conséquent que l’ouvrier, d’un point de vue révolutionnaire. Jacob écrit en effet : « Bourgeois et cambrioleurs sont deux parasites parce qu’ils ne produisent pas. […] mais […] encore faut-il savoir distinguer. Le bourgeois est un parasite conservateur ; tous ses soins, ses désirs, ses aspirations tendent à un même but : la conservation de l’édifice social qui le fait vivre ; alors que le cambrioleur est un parasite démolisseur. Il ne s’adapte pas à la société ; il vit sur son balcon et ne descend dans son sein que pour y livrer des assauts ; il ne se fait pas le complice et la dupe du parasite conservateur en allant passer ses journées à l’usine ou à l’atelier, comme le fait l’ouvrier, en consolidant avec ses bras ce que son cerveau voudrait détruire ; il ne coopère, n’aide d’aucune façon au fonctionnement de la machine sociale, au contraire, à chacun de ses coups il ronge, sape, détruit quelques-uns de ses engrenages. Son rôle n’est pas de construire dans ce milieu gangrené, mais de démolir. Il ne travaille pas pour le compte et le profit de M. Fripon ou de M. Fripouille, mais pour lui et pour l’avènement d’un monde meilleur » (22). Marius Jacob érige ici le vol en une des modalités de la défection politique, aux antipodes, donc, de ce qui pourrait tendre à en faire une activité propre à celui qui, aigri, voudrait à tout prix s’inviter au festin des privilégiés. Dans un autre registre, Octave Garnier, membre de la célèbre « Bande à Bonnot », mort à 23 ans, bien que ne faisant pas vraiment la théorie de ses actes, nous livre cependant, dans un mémoire émouvant, certains éléments permettant d’éclairer la nature du geste donnant sens à ses actes. Si, comme Marius Jacob, il dut faire usage de son arme, il déclare, comme Jacob là encore, n’avoir jamais recouru à la violence que de manière à se défendre, ce qui signifie donc jamais de manière calculée, jamais d’après une délibération séparée de l’acte ; il écrit en effet ceci, qui justifie en même temps la « reprise individuelle » : « Je ne reconnais à personne le droit d’imposer ses volontés sous n’importe quel prétexte que ce soit ; je ne vois pas pourquoi je n’aurais pas le droit de manger ces raisins ou ces pommes parce que c’est la propriété de M. X… Qu’a-t-il fait de plus que moi pour que ce soit lui seul qui en profite. Je ne réponds rien et par conséquent, j’ai le droit d’en profiter selon mes besoins et s’il veut m’en empêcher par la force je me révolterai et à sa force je lui opposerai la mienne car me trouvant attaqué je me défendrai par n’importe quel moyen » (22). On est loin ici d’un froid calcul, et la violence qu’il a pu utiliser est ici à placer sur le même plan que la logique qui le conduisit à voler : s’il ne veut pas être exploité, il refuse tout autant d’être exploiteur (il ne se pliera donc pas à la force cherchant à le contraindre, mais il ne cherchera pas non plus à contraindre qui que ce soit). Sa révolte, telle qu’il l’exprime, s’enracine dans une joie profonde, mais contrariée : « [...] c’est parce que je ne voulais pas vivre la vie de la société actuelle et que je ne voulais pas attendre que je sois mort pour vivre que je me suis défendu contre les oppresseurs par toutes sortes de moyens à ma disposition » (23). C’est d’un empêchement à être que naît la révolte du jeune homme, ou plus précisément d’un empêchement à déployer ses propres puissances – ne voulant être ni esclave, ni maître, il n’entend pas soumettre qui que ce soit à ses propres besoins, et manifeste ainsi, dans sa détermination même, sa souveraine liberté.
Dans tout ce qui précède, on a fait jouer la distinction entre acte et geste, et il serait bon, à présent, d’expliciter le rapport précis que j’ai voulu indiquer entre les deux. En effet, le propos a consisté à défendre l’idée qu’à s’en tenir aux seuls actes, on passe nécessairement à côté de leur signification véritable, c’est-à-dire, dans le même mouvement, à côté de l’identification claire du domaine qui est le leur, et donc, tout autant, à côté de leur éventuelle valeur. L’acte objectif de voler, ou d’utiliser une arme à feu n’est, en soi, ni bon ni mauvais, ne signifiant pas de manière univoque. C’est donc vers le geste dont il procède qu’il faut remonter pour saisir le sens d’un acte, qui en est l’expression immédiate – immédiate, car, comme l’indique Philippe Roy, dans son livre Trouer la membrane, qui irrigue la distinction ici effectuée entre l’acte et le geste, « [l]e geste n’est […] pas signe de quelque chose, […] il ne faut pas entendre que ce qu’il exprime lui est extérieur » (25). C’est en cela que les distinctions entre des actes objectivement semblables sur la base de distinctions entre les intentions les guidant ne nous conduisent jamais jusqu’au geste enveloppant les actes en question. C’est que les intentions elles-mêmes ne peuvent valoir que comme ce qui trouve son expression extérieure dans l’acte réalisé, ce qui indique bien qu’elles ne sont pas à la hauteur du geste enveloppant les actions – c’est par exemple le projet révolutionnaire, qui conduit à envisager la violence comme un moyen de parvenir à ses fins. Le recours au vol identifié comme un acte de délinquance correspond à une situation dans laquelle le geste politique régnant n’inclut pas les actes de vol comme constituant certains de ses possibles ; pour que l’acte de vol puisse venir constituer un des possibles du geste politique, il faut qu’il fasse irruption, à titre d’événement, venant constituer un nouvel espace politique, incluant donc de nouvelles actions possibles (déjouant les actions attendues), mais aussi des individus requalifiés, naguère identifiés comme délinquants, et à présent possiblement recodés comme « militants », et pratiquant ce qu’ils appelleront alors la « reprise individuelle ». Le vol des montres dans le cas de la lutte des employés de Lip est particulièrement significatif à cet égard – je cite Philippe Roy, qui parle ici d’un « geste inaugurateur », à partir duquel « va commencer à se déployer un espace et un individu collectif qui ne lui pré-existaient pas. Le geste implique ainsi un risque puisque l’on ne sait pas d’avance où l’on va. Le mode d’action appartient au domaine de l’échange, de la stratégie, on agit comme ceci pour avoir cela, alors que le geste est du domaine du don ou du vol »(26) . La difficulté majeure à laquelle se confrontent les organisations politiques, est précisément ce « risque » qu’elles refusent trop souvent d’affronter, préférant en rester à des schémas anciens – ce qu’elles refusent ainsi, c’est l’irruption d’un geste inaugurateur, que, par définition, ils n’auront pas anticipé, et donc susceptible d’inaugurer toute une lignée de gestes, une nouvelle gestualité. Un petit récit d’Alfredo Bonanno met ce point en évidence : « Un beau matin, au cours d’une manifestation pacifique et autorisée par la préfecture, quand les policiers commencent à tirer, les compagnons se mettent à tirer aussi, les policiers tombent. Anathème. La manifestation était pacifique. Puisqu’elle a sombré dans la guérilla urbaine, il a dû y avoir provocation » (27). Ainsi, lorsque l’événement déborde le cadre, initialement prévu, d’une manifestation pacifique, la tendance naturelle du mouvement organisateur consiste à rejeter sur l’extérieur (des agents provocateurs par exemple) la cause de ces violences. Un tel rejet est moins lié à une volonté d’échapper à sa responsabilité, qu’à la difficulté, propre à un groupe organisateur, d’accepter qu’un mouvement politique ait pu obéir à d’autres impulsions que celles attendues, sans déchoir pour autant, ni sans avoir été conduit à un tel changement de geste par une cause extérieure. Or, s’il y a réellement émergence d’un geste « événement », alors il n’y a pas lieu de chercher une telle cause extérieure, puisque, comme l’écrit encore Philippe Roy, « [l]e geste arrive avec sa cause, il est cause de soi et même cause d’un soi »(28) . Une communauté politique en effet se constitue, de façon immanente à l’irruption du nouveau, et c’est parce qu’elle est nécessairement en rupture avec la communauté précédente qu’elle sera conduite à produire ses propres gestes.
Alain Naze
Oxygéner la politique – pratiques clandestines et illégalismes / 2014
Publié sur Ici et ailleurs

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1 Le combat syndicaliste, mensuel de la Confédération Nationale du Travail (CNT), mars 2014, p.8.
2 Tiqqun, Tout a failli, vive le communisme !, Paris, Editions La Fabrique, 2009, p.72.
3 Id., p.71-72.
4 Max Stirner écrit en effet : « On ne devrait tenir pour équivalentes révolution et révolte. La première consiste dans un renversement des conditions, de l’état de choses existant (« status ») de l’Etat ou de la société, c’est par conséquent un acte politique ou social. La seconde a, certes, comme conséquence inévitable une transformation des conditions, mais elle n’en part pas. Trouvant son origine dans le mécontentement des hommes avec eux-mêmes, ce n’est pas une levée de boucliers, mais un soulèvement des individus, un surgissement sans égards pour les institutions qui en sortent. La Révolution avait pour but de nouvelles institutions, la révolte, elle, Nous amène à ne plus Nous laisser organiser, mais à Nous organiser Nous-mêmes et ne place pas de brillantes espérances dans des « institutions ». Combat contre l’ordre établi, puisque, quand elle réussit, celui-ci s’écroule de lui-même, elle n’est que la difficile extraction du Moi hors de cet ordre. […] La Révolution exige de créer des institutions, la révolte que l’on se soulève ou s’élève. » (Max Stirner, L’Unique et sa propriété, et autres écrits, trad. Pierre Gallissaire et André Sauge, Lausanne, L’Age d’Homme, 1972, p.351).
5 Alfredo Bonnano, La joie armée, Paris, Editions Entremonde, 2010, p.27-28.
6 Id., p.40.
7 Clara Eugenia Lida, La Mano Negra. Anarchisme rural, sociétés clandestines et répression en Andalousie (1870-1888), Paris, Editions L’échappé, 2011, p.16.
8 Id., p.30-31 (je souligne).
9 Id., p.31.
10 Pierre Kropotkine, cité in Jean Maitron, Ravachol et les anarchistes, Paris, Gallimard/Julliard, 1992, p.14.
11 Errico Malatesta, Ecrits choisis, Paris, Editions de Monde Libertaire, 1982, p.68-69 (je souligne).
12 Walter Benjamin, « Critique de la violence », trad. Maurice de Gandillac, revue par Rainer Rochlitz, in Oeuvres I, Paris, Gallimard, 2000, p.230-231.
13 Id.
14 Id., p.234.
15 A. Bonanno, op. cit., p.52-53.
16 A. Bonanno, source internet : http://www.non-fides.fr/?La-Joie-Armee
17 Id., traduction légèrement modifiée.
18 Article de 1888, cité in Jean Maitron, Le mouvement anarchiste en France, Vol.1, Des origines à 1914, Paris, Librairie Maspero / Gallimard, 1975, p.191 (je souligne).
19 Jean Grave, cité in J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France, op. cit., p.193.
20 Elisée Reclus, cité in J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France, op. cit., p.192.
21 Sébastien Faure, cité in J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France, op. cit., p.191.
22 Alexandre Marius Jacob, Ecrits, Paris, Editions L’Insomniaque, 2004, p.91-92 (je souligne).
23 Octave Garnier, cité in J. Maitron, Ravachol et les anarchistes, op. cit., p.182.
24 Id., p.183 (je souligne).
25 Philippe Roy, Trouer la membrane. Penser et vivre la politique par des gestes, Paris, L’Harmattan, 2012, p.17.
26 Id., p.196. 27 A. Bonanno, op. cit., p.47. 28 P. Roy, op. cit., p.198.

Abécédaire d’un mort-vivant (à propos du dernier livre d’Alain Brossat) / Joachim Dupuis

À Alain Brossat, pour ce qu’il m’a apporté

Depuis L’Abécédaire de Deleuze (1), les lecteurs de philosophie ont entendu parler de cet exercice avant tout rhétorique qui consiste à égrener les lettres de l’alphabet pour dégager des notions, des idées, des concepts.  Avec l’Abécédaire Foucault, Alain Brossat nous convie à une tout autre approche qu’un exercice de style, un jeu universitaire. Le livre n’a pas pour objet de présenter les différentes pièces d’une pensée, celle de Michel Foucault, qui, on le voit depuis peu, est maintenant en odeur de sainteté auprès des universitaires et du grand public. Ce Foucault bien vivant, porté par l’Université, et dont on pourrait se faire une « image mentale », Brossat n’en veut pas. Il a toutes les bonnes raisons pour lui : « comprendre » Foucault, ce n’est pas en savoir le plus possible sur lui, sur ses idées, c’est reconduire un geste qui a été le sien, c’est ouvrir un « espace de dispersion », un champ de bataille.
Alain Brossat ici se montre en combattant aguerri, mais pour quel combat ?, se demandera-t-on. Celui justement qu’il faut mener aujourd’hui, à propos de notre époque, nous qui sommes si protégés, si immunisés par « le vivantisme » de la démocratie actuelle, que nous avons oublié que nous avions quelque chose qu’elle ne peut attraper (au sens où on parle d’attraper une maladie). La vie n’est pas ce qui refuse la mort, mais plutôt la « ligne de fuite hors du vivant pur et simple ». Nomadisme, s’il en est.
Chaque lettre est ici l’occasion d’une bataille menée, avec l’aide d’un autre combattant disparu, Michel Foucault, non pour le salut de nos âmes (L’État ou l’Église s’en chargeront),  mais pour ne pas oublier notre condition ou plutôt notre devenir mort-vivant. Vivre c’est moins être hanté par des souvenirs, des rêves, ou des « images » que notre société forge, qu’être capable de leur résister, de laisser venir les traces d’autres lieux, d’autres époques.

ABÉCÉDAIRE D’UN DISPARU
Apparemment, le choix du titre proposé par Alain Brossat pose la nécessité impérieuse de donner la leçon, une leçon sur Foucault. Mais n’est-ce pas une ruse ?

L’ordre des lettres
Une leçon, un ordre du discours ? C’est d’abord une question de langue qui nous y fait songer. Qu’est-ce qu’un abécédaire ?  Un abécédaire, c’est un support visuel (affiche ou tableau) présentant un alphabet et un texte, destinés à l’apprentissage. Ce sont donc des instruments mis à la disposition des enfants pour leur propre usage. C’est donc un moyen pour apprendre à lire.
Il est clair que le livre n’est pas un abécédaire comme les autres (dont l’usage traditionnel a disparu) : il n’est pas ici destiné à nous apprendre à lire, mais plutôt comme le suggère, dans le titre, le complément « Foucault », porté à nous apprendre le fonctionnement d’une pensée. Faut-il alors comprendre que le livre s’adresse moins à des analphabètes, ou des illettrés qu’à des gens qui manqueraient de culture sur Foucault ? Une sorte de livre « pour les nuls » (il y en a maintenant tout un rayon dans les librairies). Faut-il comprendre ici qu’Alain Brossat se pose en maître d’école en s’adressant à ses lecteurs en quête de savoir philosophique ?
On sait qu’Alain Brossat a fait toute sa carrière comme universitaire et traducteur d’allemand, pourtant ici il ne se pose pas en maître, à la prose délicate, devant des élèves curieux d’en savoir plus, c’est-à-dire un lectorat de philosophes, attendant patiemment la leçon qu’on leur a promise. En effet, en parcourant diagonalement le livre, comme lorsqu’on furète en librairie, on est vite déçu. Les lettres nous conduisent à des sujets bizarres : bocal de Veyne (V), Zoé (Z),  bacille de Yersin (Y), tout cela ne ressemble guère à ce que l’on a pu entendre vaguement à la radio, dans des journaux ou ailleurs de Foucault. On s’attendait plutôt a un classement du type : F, comme Folie, P, comme Prison, H, comme homosexuel, S comme surveiller, etc. Est-ce à dire que le sujet « Foucault » ne se prête pas à un abécédaire ?
Si on s’attarde sur une lettre par exemple, la lettre L (Lupanar), on parle d’art. Puis à la lettre K (Knock), on parle de médecine. On se demande alors si le titre n’est pas une sorte d’attrape-nigaud, un coup de publicitaire pour une maison d’édition qui a besoin de vendre ses livres. On se dit que ce livre aurait pu être mis en sociologie, ou bien même dans un rayon de biologie (bocal, bacille…) bref, on n’est pas convaincu, on ne comprend pas, on est tenté de passer à un autre livre.
Mais admettons qu’on persévère, on lit alors les premiers mots de l’introduction, on est tout d’abord saisi par une perplexité qui confirmera notre malaise (Brossat y parle d’un cauchemar qu’il fait souvent, il s’y voit comme un imposteur au cœur de l’enseignement de la philosophie), et alors on comprendra que ce n’est pas un livre comme les autres, que quelque chose de la pensée se joue avec ce livre.
Alain Brossat en faisant l’aveu de son rêve justifie clairement que ce n’est pas un livre sur la pensée de  Foucault, qu’il n’est pas là pour jouer les maîtres,  mais qu’il a des choses à nous dire, ce qui nécessite une autre forme du discours philosophique, que celle proposée par l’université, où il a pourtant exercé.
L’Abécédaire Foucault ne sera au mieux qu’une sorte de classification d’objets hétéroclites, voilà ce que la pensée nous porte à penser : elle n’est plus un système dans lequel on entre comme un poisson dans l’eau (Marx), ou comme une initiation (Hegel), mais un tas d’objets qu’il faut penser, avec lesquels il faut se colleter.
Un peu comme celle que propose Borges, dans un livre : « les animaux se divisent en: a) appartenant à l’empereur, b) embaumés, c) apprivoisés, d) cochons de lait, e) sirènes, f) fabuleux, g) chiens en liberté, h) inclus dans la présente classification, i) qui s’agitent comme des fous, j) innombrables, k) dessinés avec un pinceau très fin en poils de chameau, l) et caetera, m) qui viennent de casser la cruche, n) qui de loin semblent des mouches ».
Décidément, ce livre n’est pas comme les autres.  De fait, il faut éclairer un peu les choses.

La réception de Foucault
Dans ce livre, on a des textes sur des sujets divers, qui portent parfois sur une notion (Gouvernement), un concept (hétérotopie) de Foucault, parfois sur des sujets d’actualité triviaux (Zoé), tout cela,  mis sous les signes de l’alphabet – son ordre étant choisi comme une sorte de taxinomie, parce que c’est le plus simple :  l’ordre de la langue française, celui de l’alphabet, qui n’impose aucun sens de lecture, puisqu’il s’agit juste d’un ordre de rangement – qu’on apprend justement avec l’abécédaire -, mais qui n’implique rien de plus que cet ordre, d’où le fait qu’on peut partir de la lettre qu’on veut, dans la mesure où l’ordre ne joue pas.
Abécédaire Foucault se limite donc à une présentation qui cherche à ne rien imposer, à ne pas poser une présentation de « Foucault » – comme celui du temps (le régime chronologique que les foucaldiens utilisent) : il cherche à éviter qu’on hiérarchise de quelque façon que ce soit ses concepts, lesquels sont évoqués, utilisés, médités (2), parfois même questionnés par leur absence (notamment le concept de démocratie en D).
C’est avec une attitude d’humilité que Brossat refuse de se poser en donneur de leçons, il choisit la posture d’un « maître ignorant ». Il ne se pose non plus pas en spécialiste de Foucault, dont il a pourtant certainement tout lu et relu des dizaines de fois ; comme ce penseur, il considère que le commentaire est un type de saisie de la pensée qui emprisonne le savoir et qui ne peut donc que nuire à la pensée ; il considère plutôt qu’on ne peut rien dire d’un auteur  sans créer des « doublures » (3).
Ceux qui s’attendaient à découvrir un nouveau livre universitaire sur Foucault (il y en a tellement aujourd’hui) seront déçus, Foucault demeure dans les couloirs de ce livre, un fantôme, une sorte de cadavre ambulant, comme un fou sur une nef, il hante les souvenirs de Brossat, parasite ses idées, mais jamais sur le mode de « la thèse » ; Foucault est plus quelqu’un qui l’aide à mieux penser, un compagnon, au sens où Vernant, ce résistant, l’entendait. Ce qui fait aussi que Foucault apparaît comme une sorte de fantôme dans ce texte, c’est le lieu même qu’il parcourt : on se croirait sur un champ de bataille, on ne sait pas par quoi commencer, ni où aller, on avance à demi-conscient, sonné mais ébloui par les idées que l’on rencontre.
Brossat trouve dans Foucault une nouvelle manière de faire de la philosophie : ce n’est pas  seulement par le choix des matières, une « matière étrangère » (Canguilhem) – une manière de prendre ses distances avec les « objets » de la philosophie universitaire (plutôt que la nef des fous, les lépreux, la folie, l’internement, l’hôpital, la prison, il aurait pu aussi s’intéresser à d’autres choses, comme la douche, le jardin) (4)-, c’est aussi dans la manière de se poser les problèmes, au point de ne pas se laisser reconduire vers les horizons des champs disciplinaires qui anesthésient la pensée par un système d’analogie. Combien nombreux sont les universitaires qui ne font que lancer des balles et attrapent celles qu’on leur lance !
Abécédaire Foucault  se présente comme une série de textes (conférences, articles, textes de circonstances, extrait de journal aussi) produits non par un universitaire (qu’il n’est plus) mais par quelqu’un qui au terme d’une carrière veut pointer l’héritage de Foucault, transmettre non un savoir mais des gestes : chaque texte est un certain geste, un certain combat, chaque texte est animé par un certain sens du découpage, qui refuse la frontière, la séparation entre la vie et la mort qui reconduit une certaine logique de pouvoir qui exclut la mort au profit de la vie, de la santé (5). Au lieu d’un Foucault vivant dans un livre d’histoire, on aura des bouts de peaux, d’ongles, de cheveux, de savon (6), et on se souviendra de ses combats, pas de ce qu’il était, de comment il était.
Le livre de Brossat nous présente ainsi les restes de Foucault. Nous n’aurons pas le « Foucault » en chair et en os (Leib) des phénoménologues. L’abécédaire ne sera pas non plus le lieu des petits secrets et anecdotes sur le penseur, celui des psychanalystes. Le choix de l’abécédaire suggère finalement, plutôt sur un mode ironique, qu’il est impossible de pouvoir mettre en ordre, classifier une pensée comme celle de Foucault sans la détruire, mais aussi qu’on a besoin d’un ordre de présentation : il vaut donc mieux encore, à la limite, se servir de la taxinomie la plus inoffensive, la moins dangereuse pour une telle pensée, et pour sa bonne réception auprès du public : celle des lettres d’un alphabet.
Car dans ce livre de quoi s’agit-il au fond ? D’abord de contester que la réception d’un auteur se fasse en le posant comme un maître à penser : ce qu’a appris Alain Brossat auprès de Foucault, c’est à débusquer les pièges du pouvoir, à sentir les discours trompeurs par lesquels il se donne les atours du maître pacifique, généreux, humaniste, à mordre aussi là où il faut pour faire saigner la pensée qui semble chercher la sécurité des idées reçues, l’abri d’un souterrain, mais comme on le verra, ce livre n’est pas un livre de disciple. Il ne s’agit pas de rendre un dernier hommage à un disparu, plus de trente ans après sa mort. Il s’agit de témoigner d’un art de la guerre.

Repaire perecquien
Abécédaire Foucault postule donc l’ignorance même du supposé donneur de leçon. Alain Brossat ne fait pas un livre qui expliquera à ses enfants qui est Foucault.  Toute sa pensée n’est pas dans un bocal (même de Veyne). Une certaine forme d’humilité – celle qui considère qu’on ne peut contenir une pensée sur des rails – pour Brossat, comme la non-philosophie pour Deleuze,  est la condition sine qua non pour philosopher. C’est que la philosophie se joue au niveau des affects. Les affects n’ont pas besoin de la maîtrise du sens : elles ont pour gardien les lettres (comme la lettre E pour Perec, qui est plus un affect qu’une lettre, surtout par son absence) qui permettent de ne pas tout de suite se laisser happer par le sens, par la tradition avec ses commutateurs, ses circuits de circulation.
Brossat ne veut donc pas dicter sa conduite au lecteur : celui-ci est donc libre de prendre le livre « par le milieu », ou « par la fin », en fait par n’importe quelle lettre.  C’est comme si le livre était son terrier,  qu’il pouvait y déambuler, flâner presque dans ses tunnels ou  ses passages surtout. Car c’est aussi avec Walter Benjamin que ce livre est écrit (cf. Introduction). L’humilité n’est pas ici le refus de savoir, mais la méfiance d’une certaine recherche de la vérité (qui est celle d’un certain jeu des pouvoirs et des savoirs). Il faut plutôt essayer de bifurquer sur les sentiers circulaires (chaque lettre forme avec son texte un cercle), ne pas s’en laisser conter. Ne pas prendre par la main le lecteur, cela veut-il dire qu’il doit s’affranchir tout seul ? Ne serait-ce pas alors nous reconduire vers le rêve utopique d’une autonomie spontanée ? Non.  Les chemins, il faut les emprunter, aussi, dans la souffrance de la confrontation, dans un jeu de mémoire (je dois me rappeler après avoir lu la lettre R que P évoque aussi la plèbe), se perdre au milieu de ses monceaux de cadavres d’idées, ces actes de bravoure… pour peut-être se retrouver au milieu d’autres cadavres. Ce livre est un vrai « no man’s land », on ne peut en dessiner la carte (malgré quelques raccords que nous avons pu faire), mais si on en sort on en sortira « changé ».
La condition pour lire Foucault, c’est non pas se situer du côté des universitaires bien sages, des vulgarisateurs de tout poil, c’est chercher à sortir des frontières,  là où il n’y a rien qui soit tracé. L’abécédaire n’est donc pas une « boîte à outils » (malgré ce qu’en dit la préface), dont le côté ludique et techniciste ne lui convient pas (ni le côté boîte). Si, de jeu, on peut parler, alors ce sera un jeu au sens du dérèglement de la machine universitaire.
Il s’agit de trouer de l’intérieur la « réception » universitaire, de crever la baudruche Foucault, le pape philosophe que les universitaires ont créé de toutes pièces en tentant de raccorder tous les textes avec des bouts de ficelles, oubliant les nœuds. Le projet de Brossat dans ce texte est ni plus ni moins que de dérégler le système universitaire qui s’est articulé à Foucault, pour le vampiriser et réduire sa pensée à la « phase » sujet (l’éthique grecque), qui n’est qu’une de  ses « doublures » sans doute la moins intéressante. L’université a ouvert, dans son hôpital bon marché, le cadavre du penseur  avec un (O)pinel : elle a fait un massacre.
Défendre les lambeaux de chair et d’os de Foucault, ou ce qu’il en reste, plutôt que le vivantisme (7) de la pensée universitaire de Foucault (chirurgie esthétique appliquée à son cadavre) : il fallait bien à Brossat cela pour commencer sa retraite (bien méritée). On a voulu enterrer trop vite Foucault pour en faire un saint, sous la posture de l’ascète, du bonheur, bientôt on en fera le chantre du développement personnel, voire le candidat à une liposuccion.
Redonner sa force à Foucault, à son cadavre, c’est le voir comme un mort-vivant. L’Abécédaire est donc à voir comme  un champ de bataille.

Un champ de bataille
Comme l’a fait avant lui Foucault, Brossat n’a pas cherché à penser la philosophie dans son jus, ni avec les autres disciplines, mais dans la lutte avec les savoirs, dans « ses interstices ». Il n’y a donc pas d’autre réception de Foucault que dans la lutte. C’est un point évident pour qui a compris Foucault, mais Brossat est le premier à nous le faire comprendre (la lettre N nous le présente d’une façon qui laisse rêveur, et en même temps qui nous donne envie de lutter avec de nouveaux objets). Il faut donc se défaire de ce que nous impose le diktat de l’Université : Brossat, après des années, vient d’en sortir et il aborde ce sujet. Brossat rappelle que la réception de Foucault a été un long chemin escarpé avant d’atteindre le soleil. Mais ce Foucault mis à l’honneur, c’est le Foucault le moins polémique. Un Foucault aseptisé.
Les textes de Brossat rappellent la puissance d’ingéniosité de l’auteur de Surveiller et Punir, du Foucault des GIP. Ça bataille, ça combat en tous sens. Brossat a un art de la guerre proche de Sun Tzu. On se demande d’ailleurs s’il n’aurait pas baigné trop longtemps dans le soleil levant, et vécu près des sentiers du mont Fuji, pour ne plus être tenté de regarder  l’horizon grec, et d’entendre les bruits et la fureur de la hutte de Todtnauberg (où règne, comme chacun sait, la nuit et le brouillard de la pensée).
Ce qui semble encore affleurer dans le choix de la forme abécédaire, c’est surtout la dimension de circulation : Brossat le dit lui-même dans une note finale de son introduction. Même si nous ne croyons pas « au hasard », il est possible de circuler dans le livre, autrement dit, de jongler avec les lettres, non pour faire des mots, ou des phrases (à partir des titres), mais pour réaliser combien une direction conceptuelle instruite par une lettre reconduit à d’autres endroits, comme si un champ de bataille se présentait à nous. Un champ de bataille fait de morceaux divers, de cadavres. Car l’efficacité de l’abécédaire lui vient de ce que les entrées ne s’enchaînent pas comme un système fermé, mais progressent localement.
Le livre se présente avec des entrées, qui sont multiples, on ne sait par où on va entrer ni par où sortir. C’est un terrier, plein de résonances, les écholocations de Foucault (au physique animalier de chauve-souris) répercutées sur les nouveaux objets que proposent Brossat, offrent un son nouveau. Les « entrées » mènent au même lieu, mais jamais de la même façon, c’est une sorte de découpage hétérotopique, pour reprendre le titre d’une lettre (H), qui tel un sabre vient se répercuter undique si bien que le livre se présente comme une juxtaposition d’éléments découpés et regroupés de manière hasardeuse, comme un tas hétéroclite. Ce lieu c’est la démocratie, c’est notre sol, mais tels qu’ils nous apparaissent après les milliers de coups de sabre, de  coups de griffes, d’écholocations : un lieu ouvert qui se donne avec ses éclats, ses ruptures. Notre belle démocratie, voilà la nouvelle dépouille qui s’offre à nous, loin de ce qu’elle   prétend être, un havre de paix et de bonheur.
L’abécédaire a un double foyer, d’un côté – c’est le côté obscur du geste, de la force – est montré en acte ce que doit être la réception d’un philosophe (comme Foucault) qui est hors de tout système, et de l’autre, – c’est le côté lumineux de la force de ce livre – on voit comment se mettre en lutte contre le « vivantisme » de la société, quitte à ce que cette manière d’investir le champ de bataille directement, sur le terrain plein de notre époque, de notre actualité, n’en déplaise à Foucault lui-même (qui préférait le chemin des détours généalogiques).

ABÉCÉDAIRE DES VIVANTS
Nous avons laissé croire jusqu’à présent que l’objet réel de ce livre c’était de traquer les traces (les restes non engloutis par le vampire de la critique) de la pensée de Foucault, mais le vrai disparu de l’abécédaire n’est pas le compagnon de route Foucault. Sur le chemin, le parcours,  « l’espace de dispersion » que forment ces lettres (..), on découvre que le vrai acteur de ce livre, c’est notre démocratie. On ne peut pas la parcourir en suivant ses contours lisses, ses belles pelouses, ses avenues princières, il faut emprunter le chemin d’un champ de bataille conceptuel, pour la comprendre, la voir : il faut miner, laminer, labourer la vision que les gens ont de la démocratie, que celle-ci sécréte (8).
Le livre fonctionne ainsi selon un « régime affectif » plus souterrain, qui n’est pas loin de ce que Walter Benjamin faisait avec la pensée : on a de lui le souvenir d’une sorte de chroniqueur des objets quotidiens. Le livre livre par ses circulations, par son montage « hétérotopique », le vrai visage de la démocratie que nous avons  en partage: elle est en soi une utopie, qui nous membranise, qui nous vivantise. Brossat fait le constat que nous avons une vision biaisée, figée de la démocratie : elle est une « cité de quartz » (Mike Davis) ; elle nous promet une grande santé, un salut, une vie longue, une sécurité, mais elle ne fait que faire disparaître ce qui en nous est plus fondamental : « cette force qui nous descelle de nous-mêmes et survient chaque fois que nous nous efforçons de nous déprendre des évidences du présent ».
Comprenons bien que Brossat n’a pas la haine de la démocratie, mais plutôt le dégoût de ce qu’elle nous propose (il n’y qu’à regarder le journal TV pour être consterné). Si nous ne faisons rien, si nous ne luttons pas, cette part monstrueuse, singulière, qui est en nous est vouée à disparaître. Derrière les lettres, où affleure le portrait dispersé du cadavre de Foucault, c’est donc le portrait écœurant de notre démocratie « vivante, trop vivante », qui est brossé par Brossat avec un style au vitriol.

Ah ! démocratie quand tu nous tiens…
La lettre D renvoie à la démocratie. Celle-ci est pointée du doigt. A la fois parce que Foucault la refuse dans sa terminologie (ce qui est un indicateur de sa volonté de refuser toutes les tentatives d’assujettissement à ses discours) et parce que justement c’est peut-être là où il faut mettre le doigt. Brossat suggère que c’est une notion absente de sa conceptualité. C’est un choix pour justement pouvoir penser ce qui nous a amené à elle. A l’inverse, c’est peut-être le mot le plus utilisé par Brossat dans ce livre.
Cette lettre parasite (D) est donc le point d’inflexion du livre. Par cette lettre on va pouvoir comprendre la plupart des objets traités (culture[G], art[L], étranger[X et P], éducation [T], minorités linguistiques [S], médecine [U] et santé physique [E,p.85], justice [W] etc. ). Le choix de l’abécédaire permet aussi de montrer plus facilement que la taxinomie alphabétique n’est pas complètement neutre : elle est animée d’un dérèglement, d’un spasme. C’est précisément la lettre D qui semble la plus éloignée de Foucault et qui a le plus de répercussions sur les autres lettres. La bataille agit un peu comme une « contamination » : c’est la démocratie qui semble envahir le champ de dispersion du livre. Toutes les lettres ne fonctionnent pas sur la même tonalité foucaldienne (qui est utilisée à presque chaque lettre), et y bien regarder,  c’est ce point aveugle, « cette case vide » de la démocratie (Brossat parle bien de « case ») qui affecte les lettres suivantes et dessine une « analytique de la démocratie », que refusait pourtant de faire Foucault. Mais ce dérèglement est aussi une manière de pas trahir le geste de Foucault : sinon ce serait le suivre, non pas sur ces concepts, mais sur l’objet même de son travail. Or là aussi il faut garder la ligne de conduite : lutter. Non pas lutter en vain, mais justement pour que cette ligne de divergence entre son travail et celui de Foucault se marque aussi. La lutte innerve la pensée (9).
Le choix de l’abécédaire permet aussi plus facilement d’épingler, les intrus, les lettres qui résistent sur le champ de bataille. C’est pourquoi la lecture la plus simple est encore, quoi qu’en dise finalement Brossat, de suivre les lettres, car ce ne sont pas tant les lettres qui importent que ce qu’elles « mobilisent ». Brossat utilise l’arsenal foucaldien quand c’est nécessaire, se plaçant au plus près de l’ennemi, qu’en un sens, Foucault n’a jamais affronté d’aussi près. Foucault n’a jamais vraiment été engagé qu’à certains moments de sa vie, alors que Brossat n’a eu de cesse de faire de l’engagement bien calibré sa ligne de conduite. Batailler, bien sûr, ne veut pas dire faire polémique, scandale comme les gens  les groupes ou partis politiques aujourd’hui savent le faire. Batailler, c’est questionner vraiment les formes, les discours qu’emprunte la démocratie ignorante le plus souvent des lignes de force qui la conduisent. Lutter contre des conduites, des gestes de pouvoir, voilà l’enjeu.
Car le plus souvent ce que nous avons en partage ce sont ces gestes que nous reproduisons (geste dans les conduites technologiques, médicale, médiatiques). Geste de gestion, que Foucault a appelé biopouvoir et qu’il a décrit, avec une dextérité géniale. Une normalisation nous enserre dans ses mailles mais nous ne voyons d’elle, le plus souvent que la Loi, qui n’est que la projection, la représentation que le pouvoir se donne pour exister : le pouvoir se donne les atours de la vieille forme de la souveraineté. Foucault a montré que ces formes n’étaient que le haut de l’iceberg et que le bas, c’était la normalisation.
Batailler, c’est agir localement, à chaque fois, sur certains aspects, d’où aussi les lettres, qui ne sont pas plus singulières les unes que les autres. La multiplicité de ces combats ne peut mener à la victoire. La victoire, c’est la mort de cette forme de gouvernementalité des individus (sur l’idée de gouvernement des vivants, je renvoie à la lettre G…), mais personne ne l’a vu. En attendant cette gouvernementalité assoit sa puissance sur le règne des espèces.

Lutte des espèces (10)
Le geste fondamental de notre société, c’est de servir, donc de suivre. « To serve and to protect », comme la devise de la police américaine le propose.  Ailleurs, dans un autre livre11, il a appelé cela la subalternité : livre qui pourrait être l’appendice de cette éthique du combattant.
Le choix du titre Abécédaire Foucault, faisait déjà depuis le début, on l’a vu, résonner à la fois l’idée de maître et de serviteur : lire un auteur sous la conduite d’un maître. Même si on a vu que le livre était au fond tout le contraire, c’est surtout à propos du politique que cette question de la soumission peut poser problème. Se laisser soumettre au gouvernement d’un autre, d’un groupe, c’est aussi en rester à la démocratie actuelle.
Brossat est tout sauf un maître, car le maître n’a que des serviteurs, il n’a pas d’amis, pas de compagnons. Le maître a aussi des ennemis. Le monde de la vie démocratique inspire un grand dégoût à Brossat, car il n’y voit que ceux qui servent et ceux qui sont servis. Les serviteurs et les maîtres. On peut donc avancer que le geste de subalternité qui est le geste fondamental du pouvoir ne peut être défait que par une certaine éducation au geste. Si le gouvernement des vivants s’appuie donc sur ce geste de servir  – qui ne s’est pas fini avec l’époque de Proust (les meilleures analyses de ces rapports, on les trouverait notamment dans Sodome et Gomorrhe) et fonctionne encore de nos jours (logique des employés, d’une société des services), c’est que l’éducation n’offre pas facilement la possibilité du renversement de ce geste au profit d’une émancipation (12). Pourtant, il faut voir que l’éducation (des enfants) n’est pas tant prise dans la normalisation que dans une logique de souveraineté (cf. la lettre T), qu’elle permet donc un certain jeu (un rapport de lutte).
La lutte gouvernementale que Brossat engage avec ce geste de subalternité, c’est aussi de montrer que la société a créé deux espèces, qu’on pourrait nommer les Eloi et les Morlocks [W, p.308-312], mais ici les Morlocks ne sont plus dans les souterrains, ils sont calfeutrés dans leurs suites somptueuses, dans leurs villas dans leur « cité de quartz. » Aucune machine à explorer le temps n’est possible car il s’agit d’abolir les lois de tout avenir autre. Pour garantir cette lutte des espèces, il y a la démocratie sécuritaire, la démocratie de l’égalité des droits républicains, le capital.
Peu de personnes vont tenter de remettre en question cette démocratie injuste, sinon avec les armes qu’elle propose et qui sont inoffensives. Notre démocratie actuelle se soutient de sa haine pour l’étranger (impossible à normaliser), se soutient par ses frontières, par ses affects de haine.

Le goût de la plèbe
Mais si le pouvoir a encore la maîtrise, cela ne veut pas dire que l’on est condamné à s’y soumettre, et la composition abécédaire du livre comme champ de bataille le prouve encore en faisant apparaître la figure de la plèbe ([P] et [R] : comme Pierre Rivière).
Les nouveaux maîtres cherchent par tous les moyens à créer un corps glorieux, un corps aseptisé, sans pli, sans tache (marqué par un corps de santé, médicalisé, etc.[K] et [M]) en mettant les rebuts de la société, ceux qui ne travaillent pas, ceux qui sont ironiquement marqués du sceau de l’assistanat dans une sorte de mépris.
Seul un esprit plébéien peut nous porter à refuser cette manière de considérer les hommes. Il ne s’agit cependant pas pour Brossat de retourner à l’humanisme, à la morale qui est une des figures de la démocratie (sa bonne conscience). Il s’agit de pointer les incohérences, les actions infâmes de ses maîtres, les rapaces qui gouvernent notre monde, avec la soif d’un vampire qui change les moindres parcelles de l’existence libre pour de plus en plus asseoir son règne en créant toujours plus de dépendance. Il s’agit de traquer toutes ces manières de faire qui visent à nous soumettre à des maîtres, en nous rendant animaux. Il s’agit de mettre en valeur ceux qui ont résisté, comme Pierre Rivière, ce faiseur de « sistèmes » qui posait problème à ceux qui voulaient le classer comme fou ou criminel.
Le plébéien n’est pas tendre avec le pouvoir, c’est un Spartacus, un inventeur de nouveaux gestes de résistance. Il est l’épine dans le pied du pouvoir, une écharde même. Cette lutte que mène Alain Brossat, et dont témoigne son livre, ce n’est finalement pas le désir d’un renversement utopique (la prise du pouvoir par le prolétariat), mais le désir de penser en dehors de « l’Un » qui empêche la multiplicité des singularités de s’exprimer, de libérer une parole vraie. Notre époque est le règne de la mutilation des autres et de l’automutilation de soi : les gens ne mesurent pas qu’en se laissant parasiter par la démocratie dans ses régimes de vérité, ils ne font que lui donner vie et la prolonger. Ils sont dévorés par ce vers. L’espoir d’un autre monde n’est en fait que notre monde renversé, ou une image symétrique laissant encore la servitude nous remplir de son venin, mais une servitude des autres, de ceux qui ne pensent pas comme nous.
L’avenir ne sourit pas aux audacieux, comme on le pense, mais à ceux qui bataillent, dussent-ils créer les désillusions de ceux qui se croient heureux. Alors que des gens crèvent à leur porte, que des génocides apparaissent dans les villes voisines, que des nouveaux riches s’affichent avec leur morgue habituelle comme des modèles pour une jeunesse décomposés et sans but, il est temps qu’ait lieu le réveil des somnambules, la levée des morts-vivants.

CIMETIÈRE ET MORT-VIVANT
Le livre d’Alain Brossat résiste donc de deux façons : ne pas vivantifier (ou vivifier) Foucault, le laisser à ses lambeaux, ses masques ; et tenter de miner le discours vivant de la démocratie. C’est une ligne du dehors qu’il faut tracer dans cette gelée molaire qui nous englue tous.  D’où parle Alain Brossat pour ne pas reconduire le geste des maîtres ? Peut-être déjà de l’autre côté, du côté de la mort. Un verbe revient souvent dans ce livre, c’est le verbe « desceller », ce qui signifie ouvrir ce qui est fermé hermétiquement (comme un cercueil). Le mot est lié autant au registre du sceau qu’on enlève que de la parole, ou du travail du croquemort : enlever la dalle qui me recouvre, ou le cercueil qui contient mon corps. Il s’agit donc de sortir un corps de sa tombe, de son lieu de repos et lui donner la parole.

Cimetière de Menton
C’est la lettre H qui porterait le mieux le titre du livre : hétérotopie qui fait écho à la structure même de cet abécédaire, et qui met sur la voie du geste de Brossat.
Pour desceller, rien ne vaut d’abord que nous rendre dans un cimetière. Le cimetière de Menton est évoqué comme un souvenir commun (bien que séparé dans le temps) à Foucault et à Brossat. Tous deux ont pu goûter la société des morts, les lignages, la société de maladie qui fait de cet endroit le plus étrange tableau social posthume qu’on ait jamais vu. Brossat y allait enfant avec ses parents. Il s’y sentait bien. Il n’avait pas besoin de profaner pour être entouré de ses morts, ni de leur parler : il les entendait presque, les imaginait comme une confrérie fraternelle. Une sorte de « ville invisible » (Italo Calvino), porteuse des maladies les plus folles, phtisie, turberculose.
Le cimetière de Menton est un lieu hétérotopique. Ce cimetière n’est une hétérotopie (cf. Lettre H) pas seulement parce qu’il est un cimetière et que le cimetière a changé de statut au cours du XIX° siècle. (Le cimetière mis à la limite de la ville pour garantir la population du risque de maladie, devient un lieu vidé de toute la part sacrée et aussi un lieu en dehors des normes des vivants). Il est justement dans le brouillage de frontières historiques, un lieu étrange.
Le cimetière de Menton est un lieu qui fait se rejoindre toutes les strates de toutes les époques, un lieu à part. Ainsi Brossat, comme Foucault en son temps, dans ce lieu étrange, a été saisi par la mort. On comprend cette « familiarité » avec les morts, quand ceux-ci n’ont plus d’identité. Il me semble que cette anecdote personnelle – la seule du livre (à part le rêve du début) – nous porte au geste fondamental qui anime la pensée de ce livre.
Desceller (13) c’est le vrai geste d’Alain Brossat, celui qui le porte non pas seulement à ne pas soumettre, ou se soumettre, mais à porter à l’insoumission. Desceller c’est se défaire du sceau des pouvoirs (que symbolise bien la machine pénitentiaire kafkaïenne), c’est libérer une parole vraie, et c’est aussi et d’abord sortir du caveau, sortir dans la lumière, mais en gardant l’ombre de la mort sur soi.  Il n’y a donc pas lieu d’imaginer Alain Brossat hanté par le fantôme de Foucault, car tous deux sont des morts-vivants, même s’il ne fait pas de doute que Foucault ne vienne hanter les lieux de ce cimetière (dans la pensée du moins, puisque ce n’est pas son lieu d’inhumation). Brossat, quant à lui, offre une autre figure du mort-vivant que le lépreux, le vampire, le fantôme.

Maladie
Brossat nous raconte aussi autre chose, un lien plus intime qu’il entretient avec ce lieu. Un lien « secret mais indestructible ». « Lorsque j’avais neuf ans, j’ai contracté une primo-infection tuberculeuse qui m’a soustrait à l’école une année durant ; la « grâce de ma naissance tardive », au lendemain de la seconde guerre mondiale, [...] m’a sauvé la vie, et mes poumons guéris, je me suis mis à courir et à nomadiser sans plus pouvoir me poser ».(14)
Brossat a remporté la victoire sur la maladie, si la mort physique s’en est allé, elle a gagné son âme. Il est donc un survivant. Ici encore Brossat se distingue d’autres malades philosophies. Sa maladie a été temporaire, accompagnée d’une exclusion de l’école. Il ne s’agit pas d’une maladie chronique comme celle de Nietzsche ou même celle de Deleuze (qui vivait avec un seul poumon) mais d’une sorte d’événement qui met la mort dans la vie, dans le corps et l’âme. Dès lors la connexion avec le cimetière est évidente la frontière entre la vie et la mort s’est installée non pas entre les vivants et les morts, comme le fait la société, mais au sein même du philosophe, de l’enfant qui est devenu par la force des choses un mort-vivant.
La maladie a conduit Brossat à voir la vie avec d’autres yeux, avec un regard qui s’inscrit perpétuellement avec une profondeur (une virtualité). Il y a la vie, actuelle, celle des actions, que les gens vivent comme des somnambules, et il y a comme une vie « multiple » qui la double. La maladie a transformé Brossat, elle l’a rendu mort-vivant. La maladie est un événement dans la vie qui apporte la mort, qui ouvre la vie à la mort, crée un « espace du dedans » comme dit Michaux. Mais ce passage qui prend place à la lettre H, concerne l’hétérotopie, un concept foucaldien que justement Brossat revisite doublement.
D’abord, Alain Brossat reprend la distinction de Foucault entre utopie et hétérotopie, mais il la radicalise, car il est arrivé à ce dernier de jouer sur un flottement dans la mesure où aujourd’hui le concept d’hétérotopie tend à se confondre avec celui d’utopie (surtout en architecture). Ce partage radical est celui qui distingue les lieux qui « consolent » et les lieux qui « inquiètent ». L’hétérotopie est un concept produit par Foucault pour tenter de penser ce qui s’écarte des taxinomies du pouvoir et aussi de ses partages locaux (ses lieux).
C’est un concept puissant qui n’a pas son pareil. Le cimetière est une hétérotopie, à certaines conditions : il faut que ce lieu ait quelque chose de singulier, du multiple. Un simple décès peut certes nous porter à aller au cimetière, mais c’est l’occasion qui  est exceptionnelle, pas le lieu, il faut que le lieu  soit porté par une sorte de déréglement du rapport de la vie à la mort. Un dernier salut à un proche, quand celui-ci n’est pas tout simplement déposé dans une petite boite, est juste une manière de créer une séparation : l’hétérotopie brouille les frontières.
L’utopie, de son côté, c’est une extension du corps : on pense à une prothèse mentale, affective (les cybergédéons de Gilles Châtelet, écouteurs sur les oreilles, portable en mains). L’utopie, c’est la bulle,  c’est le régime de vérité de ceux qui s’attachent à notre monde de vivants, que ce soit dans ses formes actuelles, ou dans ses formes possibles (révolution). Il faut accepter le présent ou  il faut un lendemain qui chante pour enfin vivre une belle vie. Quel que soit le credo de ces vivants, la démocratie a juste une petite toux. Ceux qui sont pris par le « vivantisme », la membrane actuelle de la société, eux, vivent leurs utopies dans des prothèses, des bulles, avec un imaginaire déconnecté des souffrances. C’est un prolongement virtuel du corps, un prolongement qui ne fait qu’accroître l’écart entre les serviteurs et les maîtres.
Ensuite, Alain Brossat déplace l’hétérotopie du côté du devenir d’un individu. Il s’agit moins d’un état, l’état d’un lieu par exemple, que de ce que le lieu me fait, que ce qui se joue dans la lutte entre moi et le lieu, dans ce qu’il me fait devenir : l’hétérotopie nous change radicalement.
L’abécédaire est parasité par de nombreux films datés, mais qui sont comme de petites hétérotopies, qui amènent à voir autrement la société, à faire éclater le vernis de la belle mort, qui semblent arrêter la décomposition des corps, comme un dernier coup des vivants. On empêche le mort de se décomposer, de se pluraliser, de se faire rhizome. Les films autour des  lettres fonctionnent comme parasitage, notamment en ouverture ou fermeture, comme une manière de condenser dans un exemple, une image (peut-être un reste de Benjamin). Le rapport au cinéma est aussi un rapport au spectral, un rapport aux couches. C’est un exemple de devenir hétérotopique.
Aussi, le meilleur exemple peut-être de la condensation du geste de Brossat, celui du descellement, c’est dans un film de morts-vivants qu’on le trouverait peut-être.

La nuit du mort-vivant
Ce qui affleure sous la surface des lettres et partout dans l’abécédaire, c’est la figure du mort-vivant. Finalement, ce n’est peut-être pas la  même révolution qu’ont vécue Foucault et Brossat en 1968.
Pour Foucault Mai 68 est une sorte d’événement lointain, puisqu’il est en Tunisie : elle est pour lui une aurore boréale ;  ou une sorte de fantôme. Pour Brossat, 1968, c’est le spectre de la lutte mort-vivante qui fait son apparition. On imagine bien que Brossat a dû se reconnaître cette année-là, ou rétrospectivement, dans La nuit des morts-vivants, le premier film de Georges Romero.
L’abécédaire gardera longtemps son odeur de cimetière où on entend gronder, se casser les dalles, les crucifix, les pots de fleurs, les inscriptions, derniers sacrements de la famille, du recueillement social. La révolution éthique de Brossat, c’est une levée de mort-vivants, de toutes les espèces, des « espaces d’espèces » (pour pasticher Perec).
Le cimetière de Romero est une hétérotopie puissante, car elle est portée par de nouveaux  morts-vivants : c’est d’ailleurs ce que ne comprend pas la critique à son égard.  Romero a crée un nouveau mort-vivant de toutes pièces, avec les pièces d’autres mort-vivants ; il l’a tissé avec le cadavre des morts vivants du cinéma. Recollection hétéroclite, inédite.
Cela correspondrait, du côté des actes de Brossat, dans son livre, au minage de l’appareil « démocratique » : le devenir hétérotopique ce n’est plus un objet mais une manière de se rapporter aux objets, une manière d’interférer, de créer des disjonctions, des perturbations dans le « champ » presque physique et mental que nous avons de la démocratie (comme une sorte de balance avec un point zéro ; somme d’individus qui sont mesurés identiquement). Sauf que le travail de Brossat vise à pointer la dissymétrie entre une vision plate et égalitaire, et un régime d’exclusion qui est multiple et souvent justifié pour la sauvegarde, la protection de l’égalité.
Le propre du zombie romérien (qui porte mal son nom), c’est de venir d’un lieu un cimetière qui aurait perdu ses multiples traces, effacées par la démocratie, et qui recomposerait dans son être ses traces perdus – à travers des écrits épars. Il s’agit dès lors de venir perturber, d’être dérangeant non pas moralement ou sur le plan de la maladie, mais par les idées.
Alain Brossat a tous les attributs du mort-vivant romérien : comme lui, il est cannibale (il dévore et ingurgite ce qui est inacceptable dans la démocratie  pour le rejeter comme ce que c’est : de la merde) ; comme lui, il erre sur un champ chaotique (c’est le côté exilé qu’il partage aussi avec Walter Benjamin) ; comme lui, il sait mordre, avec son ironie (il sait appuyer là où ça fait mal) ; comme lui, il sait attraper pour déchirer (ainsi le vivantisme voit son sang couler).
On imagine qu’Alain Brossat est né le jour même où il s’est fait mordre dans ce cimetière de Menton. Longtemps encore, nous l’espérons, on sentira la force de son geste hétérotopique venir nous laminer, et défaire nos chairs.
Oui, Abécédaire Foucault est le seul livre écrit par un mort-vivant !
Joachim Dupuis
Abécédaire d’un mort-vivant
(à propos du dernier livre d’Alain Brossat) / 2014
Publié pour le Silence qui parle le 28 mai 2014

Présentation d’Abécédaire Foucault vendredi 27 juin à la librairie Texture
94 Avenue Jean Jaurès
Paris 19°- métro Laumière
texture@texture-librairie.fr – 01 42 01 25 12

Sur le Silence qui parle, à propos du livre d’Alain Brossat : Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi), lire Alain Naze et Philippe Roy.

They-Live

1 Sous forme orale et filmée par Claire Parnet. Pour Alain Brossat, on verra, il ne s’agit pas de se mettre en scène, dans un acte de maîtrise, maîtrise d’un savoir conceptuel déjà rôdé par la pratique de l’enseignement, et aussi par le jeu : Deleuze se prêtait avec cet exercice, bon gré mal gré, au jeu de sa maîtresse.
2 [G, p.101].
3 Voir la belle Préface à L’Histoire de la folie.
4 À ce propos voir [Q, p.226 et sq] et [I,p.127 et sq] et surtout [N,p.197] : ce sont les pages les plus intéressantes que l’on pourra lire sur Foucault et qui remplaceraient volontiers la lecture des commentateurs qui cherchent à « récupérer » Foucault (Frédéric Gros, ou Guillaume le Blanc, Frédéric Keck, pour ne citer que quelques noms donnés dans le livre).
5 Mais s’il y a une certaine exposition à la mort de certains corps, voir la lettre [X, p.324 ].
6 Allusion à la polémique connue sur les camps.
7 En [Z].
8 [M, p178, où on parle de « démocratie immunitaire »] et[K, p.147] et [X, p.324 sur la question vie/mort].
9 Sur ce point se référer autant à la lettre [I,] pour les partages, et à la lettre [N] pour indexer la lutte à la compréhension même de la pensée de Foucault (avec les belles pages 195 à 206).
10 Ce point se soutient de [X,] p.318. Voir aussi les analyses de Il faut défendre la société et fin de La volonté de savoir.
11 Lire Les serviteurs sont fatigués (et les maîtres aussi).
12 Voir la lettre [R] pour la question de la parole et des indomptés. Voir encore le livre Les serviteurs sont fatigués (et les maîtres aussi) : notamment le passage sur la connaissance que les serviteurs ont des maîtres, notamment leur corps, leur santé.
13 Terme en quatrième de couverture, qui revient plusieurs fois dans le livre.
14 [H, p.115].

Quelque chose se passe. Des nouvelles de la « critique radicale » – à partir du livre d’Alain Brossat : Le plébéien enragé / Cédric Cagnat

À en croire Alain Brossat, « ce qui se résume aisément ne vaut généralement pas grand-chose ». Aussi, en lieu et place du compte rendu d’un ouvrage qui se suffit amplement à lui-même, le présent texte souhaite retracer le parcours d’un certain motif notionnel, esquissé naguère par un illustre aîné et recueilli ensuite au cœur d’une œuvre qui, ayant su le féconder, en cristallisa les virtualités critiques et politiques pour en faire l’une de ses ressources conceptuelles majeures.
Comme son titre l’indique, en effet, Le plébéien enragé, dans la ligne de nombreux livres et articles d’Alain Brossat, déploie le champ de ses analyses à travers la réactivation d’une thématique que Foucault avait abordée en quelques évocations relativement laconiques, celle de la plèbe et des diverses potentialités plébéiennes. En vue de circonscrire les modalités théoriques de cette reprise, au sein de laquelle il s’agira par ailleurs de repérer le sens et les implications du rapport que les travaux d’Alain Brossat entretiennent avec les « incitations » de Michel Foucault, il conviendra au préalable d’examiner la place que ce dernier occupe dans l’espace public des savoirs, ainsi que les fonctions idéologiques qu’assigne à son immense postérité le monde cadastré de la culture et des dispositifs discursifs universitaires et médiatiques.
Seront ainsi donnés à voir les deux pôles antithétiques vers lesquels est passible de s’engager le devenir d’une pensée et de ses latentes vertus corrosives : le désamorçage par absorption systémique, accompli sous la profusion des commentaires, des admirations et des hommages collectifs ; ou le réemploi actualisé, la mobilisation inventive, vivante, parfois inattendue, à la faveur d’un contexte théorique inédit.

1 De quelques mésusages
Un jour, peut-être, le siècle est devenu foucaldien. C’est ce que tend du moins à attester une persistante accumulation d’indices : le quidam semi-cultivé aussi bien que l’honnête érudit se seront probablement aperçus qu’il n’est plus guère possible ces derniers temps de retourner un galet ou de feuilleter un livre sans tomber sur quelque allusion déférente au biopouvoir, à la gouvernementalité ou au souci de soi.
Il n’y a pas lieu bien entendu de mettre en doute l’importance de Foucault, de dénier la singularité de son génie, l’immense fécondité de découvertes ou d’intuitions dont bénéficient aujourd’hui, sur tous les continents, maints domaines de la philosophie, ainsi que la plupart des disciplines théoriques relatives à l’humain, à son histoire et à ses diverses objectivations culturelles. Que, désormais, « le monde des sciences sociales et de la géographie anglo-saxonne ne jure que par lui »1 ; que le lexique foucaldien en soit venu à imprégner « la quasi-totalité de la recherche culturelle contemporaine », selon les termes de l’Encyclopædia Britannica qui mentionne notamment les post-colonialism studies, les gender studies et la queer theory, les recherches sur « le droit, la technologie, le sexe et la race » ; que dans les plus récents manuels d’historiographie2 l’index mentionne Foucault à peine moins que Marc Bloch et Lucien Febvre, autant que Ricœur, mais un peu plus que Braudel et bien davantage que Reinhart Koselleck, Carlo Ginzburg, Paul Veyne ou Hayden White ; qu’un enseignement tenu avant-hier pour intempestif, politiquement et moralement vénéneux, puisse à présent fournir matière à rencontres et colloques organisés par Sciences po3, avec le concours du CEVIPOF, du CURAPP, du CREDEP et du CRADOC ; voilà à coup sûr qui n’est pas à mettre uniquement au compte de l’idolâtrie superficielle et un peu outrancière qu’aime à nourrir l’Occident sécularisé à l’égard de ses penseurs tutélaires – dont il renouvelle en général le cheptel tous les trente ou quarante ans.
S’agissant de Michel Foucault, cet engouement n’est certes pas tout à fait inédit. De son vivant déjà, en dépit des réticences que lui témoignèrent les organes de la philosophie académique – et dont tout foucaldolâtre estampillé se doit de raviver régulièrement le souvenir mi-indigné mi-bravache – il comptait aux yeux de beaucoup parmi les plus éminentes figures de la communauté intellectuelle du vingtième siècle finissant. Son parcours institutionnel demeure, qu’on le veuille ou non, l’illustration du prestige dont il fut nimbé – le plus légitimement du monde – et sa réputation, pour sulfureuse qu’elle fût, ne l’empêcha nullement d’obtenir son rond de serviette permanent à la cantine du Collège de France. Le philosophe sut par ailleurs éveiller durablement la curiosité des foyers médiatiques destinés à la gent instruite, comme en font foi les nombreuses interviews qui émaillent ses Dits et Écrits, et réussit même à divertir, l’espace d’une saison, jusqu’au « grand public » qui, soudainement épris d’épistémè, en vint paraît-il à emporter Les mots et les choses à la plage.
Néanmoins, cette gloire anthume n’a représenté qu’une frileuse esquisse de ce qui devait s’agencer par la suite autour du nom de Foucault, à savoir l’entreprise bureaucratique et institutionnelle qu’il est permis de nommer : sa patrimonialisation. Un vocable fort disgracieux, tout comme ce qu’il entend désigner, à savoir un processus susceptible de revêtir bien des formes, plus ou moins insidieuses, parfois assez grotesques – le devenir-monument de Foucault – qui atteignit son nadir, une sorte d’entéléchie négative, près de vingt ans après la mort « d’un auteur qui ne voulait pas être un auteur, qui reniait la notion d’œuvre »4, lorsque l’ensemble de ses archives, textes dactylographiés et manuscrits, à l’initiative de l’État français, fut solennellement classé « trésor national »5. Cet oukase ministériel ubuesque vint encore aggraver le syndrome de confusionnisme dégénératif dont sont manifestement atteintes les instances universitaires chargées d’assurer la prospérité d’une foucaldomanie envahissante qui a fini par se ramifier dans tous les secteurs du savoir et des divertissements culturels, hormis quelques rares zones franches où il n’est pour l’heure que très exceptionnellement question de parrhèsia ou d’hétérotopies, par exemple les grilles de mots-fléchés et les recettes de cuisine.
On le sait, quand la sphère des médias et celle des communicants politiques, additionnant leurs efforts, s’emparent de quelque personnalité disparue, tel artiste ou tel penseur, en vue de soulager un de leurs prurits laudatifs et cérémoniels, elles ont coutume de se répandre en festivités nécrologiques où la probité intellectuelle, le souci du détail et de la fidélité herméneutiques constituent rarement des exigences prioritaires. Mais elles peuvent se prévaloir, en compensation, d’une virtuosité indubitable dans l’étalage du n’importe quoi – et de son contraire.
En ces domaines, le précurseur, celui qui a ouvert les plus vastes horizons et désigné la voie à suivre fut, sans contestation possible, l’éclectique François Ewald. D’abord prosélyte fervent du maoïsme à son époque glorieuse, il devient un proche de Michel Foucault, qui en a fait son assistant au Collège de France, avant d’entamer un parcours personnel, à la fois philosophique et idéologique, à l’issue duquel il sera promu, à la faveur d’un usage particulier de méthodes et de motifs foucaldiens, théoricien de l’économie du risque, maître à penser des assureurs et des fabricants d’énergie nucléaire puis, au début des années deux-mille, tout en poursuivant ses activités d’éditeur des cours de Foucault, intellectuel expert « associé à la refondation sociale du Medef »6… Peut-être sera-ce de lui que viendra l’idée sagace d’organiser en 2009, à l’occasion de l’université d’été du même mouvement patronal, un « débat intitulé “Surveiller et punir” » en présence de Michelle Alliot-Marie, alors ministre de l’Intérieur7, dont les vues relatives à la délinquance et à l’univers carcéral s’inspiraient à n’en pas douter du travail accompli par le GIP.
À quelque temps de là, l’administration pénitentiaire française elle-même devait partir en quête de son « philosophe foucaldien » – termes authentiques employés dans la proposition d’emploi8 – à qui une place d’enseignant-chercheur fut ménagée par la suite au sein de l’école où s’usinent les personnels de surveillance. Depuis, les membres de l’équipe dirigeante qui doit assurer la bonne marche de cet établissement sont, paraît-il, enclins à des rêveries chagrines fréquemment traversées par une expression populaire bien connue : « Se tirer une balle dans le pied ».
Cependant qu’Ewald amorçait son virage entrepreneurial, un autre clerc honoris causa, à l’origine spécialiste de Hobbes, Yves-Charles Zarka, sorbonicole cumulard et hyperactif9, pourfendeur courageux de Carl Schmitt et de ses errements idéologiques10, s’attelle à une série d’articles sur Foucault à l’occasion d’une « redécouverte tardive » de son œuvre, s’étant avisé de ce « qu’il a pu ouvrir des voies nouvelles à la philosophie politique » auxquelles il doit, dit-il, « l’un des aspects décisifs de [sa] réorientation dans ce champ »11. Un peu plus tard, le même individu inaugurera son engagement contre l’intégrisme musulman au travers de publications dont les maladresses et les raccourcis douteux fâcheront une partie des spécialistes de l’Islam les plus sérieux et les plus honnêtes12. Ainsi, la « propagande » à laquelle se livre Zarka dans certaines livraisons de la revue qu’il dirige, Cités – organe militant d’un libéralisme juridico-politique mâtiné de républicanisme vertueux dans lequel officient quelques distingués « philosophes du juste milieu »13 – fait de lui le premier et sans doute unique représentant de la cellule islamophobe du foucaldisme universitaire français.
Bref, l’inventaire de ces incohérences et de ces élucubrations, loin d’être exhaustif, ne laisse pas de soulever un certain nombre d’interrogations. Au premier chef, celles qui ont trait, sinon à leurs intentions, à tout le moins aux effets de ces combinaisons improbables qui se donnent libre cours sous les apparents efforts de continuation du legs doctrinal de Foucault ; à ce que tendent à accomplir les formes tératologiques que sa postérité est susceptible de revêtir. En l’occurrence, il ne s’agit pas uniquement du sacrifice compensatoire dont toute œuvre démesurée, qu’elle soit littéraire ou théorique, s’acquitte pour prix de l’avanie qu’inflige à la tribu son excessive hétérogénéité, cette sorte de maléfice auquel elle doit consentir comme à une expiation fatidique : s’exposer à ce que tout un chacun, s’autorisant d’infinies potentialités interprétatives, puisse en extraire tantôt une idée, tantôt son contraire, ce jusqu’aux plus difformes caricatures. Car les audaces gratuites, les fantaisies ludiques de certains tours de force herméneutiques purement spéculatifs demeurent le plus souvent bien inoffensives, contrairement aux conséquences perverses auxquelles le marché et les industries de la connaissance peuvent exposer l’œuvre d’un philosophe lorsqu’ils s’en emparent. On a vu de quelles négligences, de quels dévoiements la grande diffusion d’un corpus théorique, sa prise en charge par les institutions culturelles ou les organes scientifiques et pédagogiques de l’Etat doivent parfois se payer. Il est d’autant plus évident qu’une œuvre  dont la portée critique fut assumée de façon ostensible par son auteur ne peut devenir l’objet de célébrations ininterrompues dans l’espace public sans subir de graves altérations plus ou moins subreptices. Les mésusages dont Foucault est l’objet témoignent en définitive de la profonde indifférence dans laquelle est tenue sa pensée, le dédain qu’on lui voue derrière les adulations de surface, et l’énumération des situations absurdes auxquelles a abouti cette idolâtrie extravagante suggère non seulement que la vis comica toute spontanée des institutions, gouvernementales ou non, vouées au rayonnement de la « culture » officielle reste décidément inépuisable, mais que de fait, ces instances officielles n’auraient sans doute employé d’autre moyen que cette promotion de l’œuvre de Foucault au rang de « trésor national », s’il avait été explicitement question d’en neutraliser les puissances subversives et la force d’entraînement : « Parmi les réflexions plutôt tristes que cette situation inspire, en voici une : qui se souvient de la dangerosité de la lecture de Foucault, avant qu’il ne devienne “ Foucault ” ? »14
Le génie propre du démocratisme réside dans son mode de gestion des conduites oppositionnelles. La « démocratie de défiance », comme l’appelle élogieusement Rosanvallon, a en effet substitué aux dispositifs de coercition et de répression dont faisaient usage les formes antérieures de gouvernement, la valorisation idéologique des entreprises contestataires, leur encadrement officiel et leur encodage législatif systématique, autant de procédures qui ont permis à l’actuel régime politique de désamorcer toute critique. Que l’oxymore du désordre autorisé s’accomplisse par le biais de manifestations collectives ou à travers l’édition et les pratiques scripturaires, jamais ladite « critique » n’avait atteint un tel degré d’innocuité.
Pour autant, les grands édifices théoriques, ceux d’hier ou d’aujourd’hui, ne sont pas tous exposés dans la même mesure à ces processus d’absorption : y prêtent davantage le flanc ceux qui demeurent impropres à la clôture rigide et sans reste, qui fournissent des concepts passibles d’un affrontement à la singularité des situations, aux dimensions les plus concrètes de l’événement, et des moyens d’analyses que la fluence des contextes peut toujours à nouveau décliner au présent. Ainsi, l’œuvre ouverte s’avère sans doute vulnérable aux asepsies lénifiantes, aux mesures confiscatoires, davantage que le beau système verrouillé dont lemmes et scolies le prémunissent contre toute appropriation indue. Mais cette prise sur l’actuel, cette attention rigoureuse à l’actualité, celle précisément dont le travail de Foucault a constamment manifesté le souci, fourbit en retour les armes dévastatrices de la critique et du présent qui l’a vu naître et des formes diverses que le décours du temps peut lui donner. Il n’est donc rien moins qu’étonnant de voir Foucault noyé sous les louanges que lui prodigue notre époque qui, ce faisant, cherche à occulter les griefs que sa pensée lui adresse et entend se soustraire aux horions qu’elle pourrait lui asséner.
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2 « Séchons donc nos larmes ! » : le retour de la plèbe
Personne ne doute, parmi les gens bien informés, qu’un certain Foucault respire encore sous la statue, un Foucault allant son chemin, loin de la table d’opération des foucaldologues, lieu de rencontre encombré de parapluies, de fers à repasser, et de bien d’autres choses.
La vie de cette pensée se poursuit donc ailleurs – en l’un de ces « lieux autres » dont Foucault avait forgé le concept –, aux marges, pendant que les regards des notables sont tournés vers le rond central du grand cirque médiatico-universitaire : destinée souterraine de ses « incitations », préservée des remous engendrés par les spécialistes renommés, et des bruits qu’ils émettent à flot continu. Aussi, l’étrange parcours de sa postérité dessine une figure qui n’est pas sans évoquer, en une sorte de mise en abîme fort instructive, quelques motifs éminemment foucaldiens : le devenir diffracté de l’œuvre, la scission de l’héritage en deux lignes divergentes, incompatibles, radicalement étrangères l’une à l’autre quoiqu’appariées en leur point d’origine, dans le mouvement d’une double orientation, l’une endiguée par la norme, l’autre livrée à ses libres écarts ; les exigences rigides du centre contre les inventives discontinuités esquissées hors des grands axes, en faveur des contre-allées ; les voisinages contradictoires qui peuvent subsister au cœur d’un même espace, d’une même séquence chronologique, d’une unique communauté, ici la coexistence désaccordée, aux deux bords d’une césure irrémissible, au sein de la mémoire entretenue d’une seule œuvre, des deux vocations exclusives de la pensée : légitimer l’ordre présent ou bien favoriser, envers et contre tout, les soulèvements latents qu’il couve comme malgré lui, cultiver « l’art de l’inservitude volontaire, celui de l’indocilité réfléchie », ainsi que Foucault définissait son propre travail critique15, un certain goût pour l’infâme, pour la défense des « causes “indéfendables” (celle des taulards « irrécupérables », des mollah iraniens en révolution, des usagers des saunas californiens). »16
Une telle propension, chez Foucault, à se jouer des réquisits de la respectabilité, situe sa pensée, en tant que telle, parmi ces écarts dont elle avait coutume de faire son objet d’élection : pensée de la contre-conduite, en conséquence, qui fut et demeure contre-conduite elle-même, théorie des discontinuités apte aujourd’hui encore à faire rupture, surgissement contre la norme dont la réception-récupération actuelle illustre parfaitement le thème de la réassignation normative et du rappel à l’ordre, induits par ce « rapport de force différentiel où s’impose une exclusion17 », par ce « quelque chose, dans le corps social, dans les classes, dans les groupes, dans les individus eux-mêmes qui échappe d’une certaine façon aux relations de pouvoirs : quelque chose qui est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l’énergie inverse, l’échappée18 », contre lesquels se recomposent de nouvelles forces, des déplacements incessants de puissances qui reconquièrent leur souveraineté, leur hégémonie, leur pouvoir d’absorption.
Or qu’est-elle donc, cette « échappée », sinon précisément la dynamique d’une motion plébéienne ?
« La » plèbe n’existe sans doute pas, mais il y a « de la » plèbe. Il y a de la plèbe dans les corps, et dans les âmes, il y en a dans les individus, dans le prolétariat, il y en a dans la bourgeoisie, mais avec une extension, des formes, des énergies, des irréductibilités diverses. Cette part de la plèbe, c’est moins l’extérieur par rapport aux relations de pouvoir, que leur limite, leur envers, leur contrecoup ; c’est ce qui répond à toute avancée du pouvoir par un mouvement pour s’en dégager ; c’est donc ce qui motive tout nouveau développement des réseaux de pouvoir.19
Ces propositions foucaldiennes s’appliquent parfaitement à la destinée de l’œuvre de Foucault elle-même. Celle-ci peut donc bien être saisie comme une émergence scripturaire plébéienne, une occurrence discursive née du fonds des potentialités rétives qu’ont habituellement pour tâche d’endiguer les dispositifs du pouvoir ; comme l’expérience d’un contre-feu anti-patricien que la stratégie de patrimonialisation – le devenir-monument de Foucault – est chargée de neutraliser. Stratégie qui, on l’a vu, peut se targuer d’un certain succès. Mais comme tout rappel à l’ordre, ou à la norme, celui-ci devait fatalement susciter à son tour son propre « contrecoup », l’événement inscrit dans l’éternel ressac des agencements de la domination affrontés aux excentrations plébéiennes.
Le mouvement réactif de l’œuvre cherchant à se dégager des rets du commentaire normalisant s’est donc prolongé en diverses voies souterraines : le travail d’Alain Brossat creuse patiemment l’une d’elles depuis quelque vingt ans.20 La pensée de Foucault pouvait-elle d’ailleurs léguer plus congrument ses latences plébéiennes qu’au travers de cette réflexion qui, à un moment de son parcours, fit sienne une notion comme semée au passage, passée presque inaperçue – elle ne se trouve pas dans l’index des Dits et Ecrits – et demeurée jusqu’alors relativement inexploitée : la notion de « plèbe », justement, avec ses désinences lexicales, adjectivales ou substantives, « plébéien », « plébéienne », ainsi que ses antonymes, « patriciat », « patricien ». Ce qu’illustre une telle reprise, c’est la possible instauration d’un rapport particulier à un auteur, rapport fécond et agissant, aux antipodes des délires commémoratifs et du psittacisme déférent propre au commentaire patrimonial, et qui se manifeste dans la variété des relations vivantes et vivaces qu’il s’avère loisible d’entretenir avec son œuvre, l’exploration foisonnante des puissances qu’elle recèle et la mobilisation inventive des outils qu’elle a mis au jour.
Ainsi, en 2004, Alain Brossat publie dans la revue anarchiste Réfractions un article intitulé « La plèbe des infâmes et des anonymes »21, dans l’intention déclarée de battre en brèche l’image fallacieuse, appauvrie, d’un Foucault « aseptisé et académique », pour souligner tout au contraire sa sensibilité libertaire et les ressources qu’offre sa toujours actuelle puissance intempestive. Le motif de la plèbe, en particulier, y est présenté comme le ferment éventuel d’un renouveau de la pensée critique et de ses approches coutumières, renouveau exigé par les impasses auxquelles cette dernière aboutit lorsqu’elle fut confrontée au caractère inédit des configurations sociales, économiques, idéologiques nées des bouleversements géopolitiques de la fin des années quatre-vingts. La théorie foucaldienne du pouvoir, en effet, s’était d’ores et déjà constituée sur la base du constat de l’insuffisance des deux conceptions traditionnelles concernant ce thème, celle d’une domination idéologique fondée sur la césure infrastructure/superstructure et celle, à l’opposé, d’une souveraineté articulée sur le contrat passé entre la société civile et l’autorité politique.
Prenant le relai d’anticipations dont le devenir historique de l’Europe avait démontré la pertinence, les recherches de Brossat vont se construire en partant elles aussi d’un double rejet : celui des promesses eschatologiques adossées à l’action prolétarienne et au mouvement ouvrier d’une part, et d’autre part celui de la thématique démocratique comme point de passage obligé du processus d’émancipation populaire. Ainsi, en désolidarisant la question du pouvoir de celle de l’Etat, Foucault ouvrait la voie à une philosophie politique libérée des obsessions attachées aux doxa d’hier et d’aujourd’hui, celles de l’historicisme et de la geste prolétarienne ; celles de la démocratie libérale et de son peuple juridique comme foyer et horizon indépassables du politique à l’ère du retour triomphant des Droits de l’homme.
Chez Alain Brossat, le nom de « plèbe » s’inscrit dans la dynamique théorique induite par cette ouverture, et dans le nécessaire abandon, théoriquement repéré, de vocables désormais privés de leurs vertus opératoires, le « prolétariat » désormais introuvable, ainsi que le « peuple », deux emblèmes plus ou moins datés de la « posture critique » et des « pôles de radicalité », qui ont d’abord cette caractéristique de se trouver au centre des théories de l’émancipation qui les prennent en charge et les promeuvent, et d’être toujours, par conséquent, positivement valorisés, soit en tant que lieu du seul pouvoir souverain légitime soit comme masse révolutionnaire conquérante. En tant qu’un large consensus les a identifiées comme  dominées, ces instances sont l’objet de toutes les attentions de la part des théoriciens qui y voient le foyer d’où viendra le salut, la source de toutes les vertus et, surtout, le lieu de Vérité à partir duquel doivent être dénoncés les faux-semblants du pouvoir, les illusions et mensonges entretenus par les organes de la domination.
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Or, c’est précisément cette démarche de démystification sans cesse réitérée, cette entreprise récurrente de dévoilement des simulacres du pouvoir à laquelle s’adonne la critique politique, au profit d’un ombilic populaire garant de l’authenticité vers quoi doit tendre un régime enfin débarrassé de ses atours fallacieux pour se réaliser comme démocratie réelle et véritable, que Brossat estime nécessaire d’abandonner et dépasser. Ce n’est plus au centre du système social que peuvent être saisis le « cœur des choses » ni l’« effectivité du pouvoir », mais précisément « sur les marges », dans les « agencements complexes d’inclusion et d’exclusion » où émergent des espaces autres, des espaces du dehors : « plèbe » est le nom donné à ce qui constitue et occupe de tels espaces, ces singularités, ces fous, criminels, tondues, émeutiers qui peuplent les essais d’Alain Brossat. Toutefois, la lecture de ces essais ne permettra pas, évidemment, d’extraire une image rigoureusement circonscrite et unifiée de la plèbe. « Evidemment », car un irréductible coefficient d’équivocité, d’inassignable, d’indéfinissable s’attache, en raison de sa fluence même, de son caractère dynamique et désubstantialisé, à ce qui a trait au plébéien – à la « plébéité », pourrait-on écrire, n’était la laideur d’un tel néologisme. Nulle catégorie sociale ne saurait recouvrir ni représenter ce non statut par excellence qui n’advient que sous les espèces de l’inédit, de la multiplicité et de l’événement. L’épithète « plébéien » est réservé, sous la plume de Brossat, à l’être-en-acte à la marge, individu ou groupe irréductibles à l’ordre et aux partages habituels des logiques populationnelles, des recensions démographiques, « sans dénominateur commun », dont les gestes induisent des situations incidentes et non itérables et ne se manifestent qu’au travers de la « distance souveraine » d’une « affirmation pure », en des « flux hétérogènes » qui ne peuvent – et ne doivent – être reconduits au signifiant-maître « démocratie », même en son sens authentique. Car c’est l’hégémonie sans reste de ce signifiant-maître qui accomplit et illustre l’opération contemporaine d’unification de la vie politique, partant de son effacement et de sa progressive disparition. Et c’est, tout à l’opposé, dans la capacité de ces flux à résister et échapper à une telle opération que réside l’assurance de la préservation du multiple, qui est lui-même la condition de l’effectivité, de l’actualisation et du déploiement de cette vie politique :
Je nomme plèbe, flux plébéiens ce qui résiste à cette unification et ne se décline, par définition, qu’au pluriel. Je nomme rétivité, déprise, soulèvement (surrection) les modalités selon lesquelles se manifestent des sujets plébéiens, ou plutôt se compose une subjectivité plébéienne, s’agrège un corps plébéien de la lutte.22
La pluralité constitue donc le trait inhérent à tout phénomène plébéien, une pluralité qui, ne s’actualisant que dans la variété des luttes au sein de contextes chaque fois nouveaux, explique l’impossibilité où se trouve l’analyse de ces phénomènes de s’appuyer sur une définition stable et définitive des types de subjectivités qui y participent, ni sur une identité collective circonscrite, une catégorie sociale et économique repérable parmi les découpages conceptuels académiques propres aux théories politiques traditionnelles, comme pouvait l’être jadis le prolétariat ou, plus récemment, les instances de l’opposition ou de la contestation démocratiques adossées à la logique des divisions de partis et des options idéologiques officielles. Ce brouillage des repères habituels peut en lui-même être considéré comme une échappée vis-à-vis de la distribution des places, des statuts, des fonctions par laquelle le champ politique est ordonné, clarifié et par conséquent rendu plus accessible aux processus discursifs de description, de définition, de représentation du présent, qui ne sont que l’envers idéologique des dispositifs pratiques au moyen desquels est imposé, maintenu et garanti l’ordre des choses tel qu’il est susceptible de servir les intérêts des détenteurs de la parole publique et des pouvoirs institués. Aussi les articles et les livres d’Alain Brossat sont-ils autant de voies d’approche et d’exploration de cette pluralité, de ce caractère insaisissable attaché au motif plébéien, et autant de manière, par conséquent, d’en mobiliser les potentialités critiques, d’en déployer les vertus agonistiques23, que ce soit dans le contexte d’une réflexion sur les prisons24, dans celui d’une analyse du « moralisme antiviolence » contemporain25, ou à travers l’étude de la figure du plébéien telle que la donne à voir l’histoire de l’art romanesque européen.
C’est précisément ce dernier thème que mobilise à nouveau le récent ouvrage intitulé : Le plébéien enragé, lequel vient s’inscrire dans une entreprise théorique entamée en 2003 avec Le serviteur et son maître, essai sur le sentiment plébéien, et poursuivie dix ans plus tard avec Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi). L’ensemble forme à ce jour un triptyque consacré à la relation maître/serviteur, aux évolutions de cette relation – au cours de la période moderne principalement – et à la variété de ses expressions effectives comme aux représentations littéraires ou cinématographiques qu’elle a pu inspirer. Le point nodal d’un tel travail, outre son intérêt historiographique ou esthétique, réside dans les virtualités heuristiques contenues dans ce type de face-à-face dont les œuvres narratives aussi bien que la réalité sociale elle-même ont été et sont encore le théâtre permanent. Car ce qui est mis au jour est avant tout une structure relationnelle qui, loin de se limiter à une séquence chronologique inaugurée par le siècle des Lumières et dont les premières œuvres théâtrales de Beaumarchais ou les romans de Diderot figureraient les emblèmes, doit être considérée comme un authentique invariant politique dont les effets concernent des antagonismes, des divisions, des mécanismes de domination et de luttes d’émancipation bien antérieurs aux contextes que les trois ouvrages abordent en particulier26. Davantage même qu’un critère d’antériorité, ce qui définit cette structure est précisément son caractère formel, qui la situe à un plan ontologique distinct de la variabilité des figures contextuelles de la division, et en fait une césure agonistique d’ordre général sous-jacente aux diverses configurations historiques et sociales. C’est d’ailleurs ce qu’Alain Brossat indique clairement lui-même en désignant cette structure au moyen de l’expression : « guerre immémoriale des espèces ». Or, ce qu’autorise l’examen fouillé des rapports qu’entretiennent maîtres et serviteurs, c’est une réduction de la complexité et de l’équivocité de la notion de plèbe ; c’est un mode d’appréhension éventuel de cette notion où, à en croire Foucault et Brossat à sa suite, se joue le propre de notre présent politique ; c’est l’ouverture à une critique sociale et une philosophie débarrassées, on l’a vu, de quelques-uns de leurs vieux concepts devenus inutiles, stérilisants ; c’est enfin un angle d’approche du motif plébéien qui, sans l’épuiser intégralement, permet d’en cerner quelques caractères circonstanciels et enjeux éminemment actuels, au prisme de cette guerre des espèces qui constitue une matrice, parmi d’autres, à partir de laquelle sont susceptibles de s’objectiver les puissances du phénomène plébéien, une structure où peut s’amorcer et s’accomplir le processus de subjectivation auquel réfère le nom de plèbe.
C’est autour de ce nom que se poursuit le travail d’Alain Brossat : patiente exploration d’une matrice relationnelle et des diverses formes sous lesquelles s’expriment les divisions, les conflits qu’elle rend possible, comme les échappées qu’en retour elle favorise, au gré de configurations sociales, idéologiques et politiques qui en façonnent les particularités mouvantes, les caractéristiques aussi imprévisibles que les remous de l’histoire.
Ainsi du devenir de la figure plébéienne à laquelle est consacré le premier opus du triptyque, Le serviteur et son maître : le plébéien « solaire », emblème triomphant de la philosophie des Lumières, le Figaro de Beaumarchais ou le Jacques de Diderot, combattant radieux de l’égalité, rhéteur virtuose dans la légèreté ironique et le rire subversif, porteur de toutes les promesses d’émancipation de la modernité naissante. Pourtant, contre toute attente, ces promesses seront finalement trahies, et laisseront place, dans le fracas de l’effondrement du mythe progressiste, aux temps de la fureur et de la rage, et à un plébéien qui devra leur ressembler et leur correspondre, le subalterne entré en une guerre exaltée, vindicative, contre l’ordre des choses, le vaincu atavique et définitif gorgé de ressentiment, de désillusions et, à la fin, d’une incoercible fatigue. C’est le récit de cette métamorphose scabreuse qu’entreprend Le plébéien enragé, en offrant au lecteur l’occasion de découvrir les profils insoupçonnés de quelques personnages illustres de la culture européenne dont il croyait tout connaître : Julien Sorel, le Heathcliff des Hauts de Hurlevent, Mellors, l’amant de lady Chatterley, et d’autres encore.
Après s’être intéressé au valet flamboyant du XVIIIe siècle et à sa faconde maligne, Alain Brossat se penche donc aujourd’hui sur la face sombre de la lutte immémoriale qui oppose maîtres et serviteurs. C’est en ce sens, à n’en pas douter, qu’il convient d’entendre le sous-titre du Plébéien enragé : « Une contre-histoire de la modernité », ou l’envers de la conquête héroïque des Lumières, de leur envol irrésistible vers les cimes du Progrès – social autant que technoscientifique –, les contre-champs de l’odyssée victorieuse des peuples en quête de leur autonomie, loin des terres idylliques de l’Egalité républicaine, dans cet arrière-pays où n’a jamais cessé de faire rage une guerre des origines que veulent reléguer dans l’oubli les démocrates satisfaits. Autre façon de continuer un travail sur les ressources politiques de la littérature et du cinéma, un travail entamé voilà plus de dix ans, avec toujours le même dessein en vue : « Redonner corps au thème de l’émancipation », afin qu’il soit à nouveau, et authentiquement, présent et agissant au cœur des pratiques de tous ceux qui, sans relâche, malgré les apparences d’une histoire en panne, en dépit de la vacuité désespérante des discours médiatiques et politiciens, s’efforcent de maintenir la politique en vie.
Cédric Cagnat
Quelque chose se passe. Des nouvelles de la « critique radicale » / 2013
À partir du livre d’Alain Brossat, Le plébéien enragé. Une contre-histoire de la modernité de Rousseau à Losey
Lire également : À propos du Plébéien enragé / Tony Ferri
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Vera Chytilova / Les petites marguerites / 1966

1 Juliet Fall dixit.
http://www.espacestemps.net/articles/michel-foucault-and-francophone-geography/
2 cf. C. Delacroix, F. Dosse, P. Garcia, N. Offenstadt, (dir.), Historiographies, II. Concepts et débats, Paris, Gallimard, 2010.
3 http://www.afsp.msh-paris.fr/activite/diversafsp/collfoucault05/progfoucault05
4 R. M. Rodriguez Magda, « Foucault et la généalogie des sexes ».
http://ici-et-ailleurs.org/spip.php ?article315
5 « L’Etat français a décidé de classer « trésor national » les archives du philosophe Michel Foucault et interdit leur exportation, par un avis publié samedi au Journal Officiel. Saisie par le ministère de la Culture, la Commission consultative des Trésors nationaux fait valoir que « cet ensemble de biens présente un intérêt majeur pour le patrimoine national »… Par AFP Publié le 14/04/2012 à 09 :38 »
http://www.lefigaro.fr/flash-actu/2012/04/14/97001-20120414FILWWW00269-archives-de-foucault-tresor-national.php
6 Entretien avec F. Ewald, « Société assurancielle et solidarité », Esprit, Octobre 2002.
http://www.vcm.1901.org/IMG/pdf/societeassurantielleetsolidarite.pdf
7 http://www.bakchich.info/international/2009/09/05/au-grand-bazar-du-medef-56022
8 Aux dires d’une source bien renseignée.
9 http://edph.univ-paris1.fr/zarka.html
10 http://www.lexpress.fr/informations/carl-schmitt-nazi-substantiel_666259.html
11 http://www.afsp.msh-paris.fr/activite/diversafsp/colljaume04/zarka.html
12 http://www.liberation.fr/societe/2004/03/20/les-vues-discutables-de-la-revuecites_473144
13 L’expression, qui est d’Alain Brossat, n’est donc pas un compliment.
14 P.-H. Castel, « Foucault et la folie : et si l’on parlait d’autre chose ? », Les nouvelles d’Archimède, 60, 2012.
http://culture.univ-lille1.fr/fileadmin/lna/lna60/lna60p11.pdf
15 « Qu’est-ce que la critique ? » (1978).
16 A. Brossat, « Son cœur mis à nu – l’impossible biographie de Michel Foucault », dans Entre chiens et loups. Philosophie et ordre des discours, L’harmattan, 2009.
http://ici-et-ailleurs.org//spip.php?article47
17 P.-H. Castel, art. ite.
18 « Pouvoir et stratégies » (1977).
19 Ibid.
20 L’occurrence inaugurale de l’entreprise est consignée dans les actes du colloque de Sofia de juin 1993 : A. Brossat, (éd.), Michel Foucault : les jeux de la vérité et du pouvoir, P.U. de Nancy, 1994.
21 Réfractions, 12, Printemps 2004.
22 Cette citation, ainsi que les expressions entre guillemets du paragraphe précédent sont issues d’un entretien d’Alain Brossat avec Alexandre Costanzo et Daniel Costanzo intitulé : « La part de la plèbe ».
http://ici-et-ailleurs.org//spip.php?article215
23 Chez Brossat, comme chez Foucault, le fait d’accorder à la plèbe une visibilité et une écoute dans l’ordre de la théorie constitue inséparablement un geste dans l’ordre de la critique et de la pratique politique : dans son commentaire d’Il faut défendre la société, le pauvre Zarka constate lui-même, ulcéré, que la prise en charge par Foucault du récit de l’histoire des vaincus constitue de facto, et délibérément, un acte : la résolution de se situer dans une relation de pouvoir bipartite, c’est-à-dire de choisir son camp… Et l’objectivité académique, alors ? (Voir l’article sur Foucault dans Y.-C. Zarka, Figures du pouvoir, Puf, 2001.)
24 Pour en finir avec la prison, La Fabrique, 2001.
25 Tous Coupat, tous coupable. Le moralisme antiviolence, Lignes, 2009.
26 Contextes qui relèvent grosso modo de la « modernité politique », si l’on entend par là cette période qui débute avec l’émergence du contractualisme démocratique libéral – dont Rousseau serait la figure tutélaire – pour se poursuivre, si l’on admet que notre contemporanéité participe encore d’un fonds idéologique similaire, jusqu’à nos jours.

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