Pour une critique de la résistance / Philippe Roy / Outis ! n°3

Si jo l’estiro fort per aqui
i tu l’estires fort per allà,
segur que tomba,tomba, tomba
i ens podrem alliberar.
Si estirem tots ella caurà
i molt de temps no pot durar
segur que tomba, tomba, tomba
ben corcada deu ser ja.
Lluis Llach / l’Estaca *

Ce titre « Pour une critique de la résistance » laisse volontairement courir une certaine indétermination. L’objet de ma critique est-il la résistance dans son effectivité ? est-ce une critique de son insuffisante portée actuelle ? ou est-ce le concept de résistance qui est ici visé en tant qu’il serait un frein pour la pensée politique. Est-ce une question portant sur l’agir ou sur la pensée ? Ces deux types d’objet ne sont cependant pas sans rapport, on ne conceptualise pas la résistance sans intention d’appeler à elle et penser ce qui se passe dans le registre de la résistance n’est pas sans teinter l’agir d’une certaine tonalité. La pensée participe de l’agir. Si bien que critiquer la résistance sera aussi de l’ordre d’un geste, envisageant une autre teinte pour l’agir.
On pourrait alors, pour commencer, se demander pourquoi on tient tant à parler de résistance en politique. Sans doute en écho aux grandes résistances victorieuses du passé comme le sont celles de la Seconde Guerre mondiale, même si cet écho nous revient en empruntant des voies labyrinthiques qui l’éloignent de plus en plus de sa source émettrice, ignorée de ceux qui en reçoivent encore les signaux. En appeler à la résistance n’est-ce pas rentrer en résistance et donc devenir un Résistant ? L’appel serait ici une subjectivation, une recharge de puissance, ce serait se prendre pour un Résistant, moyennant les différences des situations, comme on se prenait pour un révolutionnaire au dix-neuvième siècle en faisant appel aux Révolutionnaires de 89. « Se prendre pour » voici un geste bien singulier, puisqu’il est celui d’une subjectivation qui en droit peut précéder un acte. Car même si on peut « se prendre pour » en agissant, il est surtout notable qu’on le fait aussi avant d’agir et après avoir agi. « Se prendre pour » survole les différences chronologiques, comme si d’emblée on prenait date, distribuant avant même l’effectivité de l’action, l’avant, le pendant et l’après. On résiste en se disant qu’on aura été de ceux qui ont résisté. Faut-il alors, aujourd’hui, encore prendre date en se prenant pour un Résistant ? Mais quel serait l’après de cette résistance, une victoire ? contre qui ? est-ce que résister consiste encore à vaincre ? sinon de quoi prendrions-nous date ? ou est-ce que résister se dit plutôt des résistances, effets de notre liberté, ne visant donc pas nécessairement la victoire, comme Foucault l’a soutenu ? N’avons-nous donc pas préalablement à démêler les brins de ce que « résister » veut dire ? Tout n’est-il que brins de résistance ou y a-t-il d’autres types de fil dans ce nœud ?

I/ Démêler
Je voudrais, pour aborder le concept de résistance, faire usage d’une analogie, je ne me référerai donc pas seulement à la politique. On me reprochera peut-être de ne pas prendre assez de précautions méthodologiques puisqu’il faudrait expliciter quelle est la légitimité de parler de la résistance en politique par analogie avec une situation non politique. A cette objection supposée je répondrais la simple chose suivante en inversant la critique : mais n’est ce pas aussi d’une analogie dont il est question en politique quand on parle de résistance ? En quoi cela va-t-il plus loin que l’idée mécanique de l’effet d’une force qui s’oppose à une autre ? Bref, n’avons-nous pas affaire d’emblée avec le concept de résistance à un concept transversal ? Ma critique ne portera pas sur le fait qu’il ne s’agirait que d’une analogie ou, à l’opposé, elle ne commencera pas par justifier cette transversalité même si c’est cette deuxième branche de l’alternative qui aurait mes faveurs. C’est qu’en effet je pense que l’analogie est la conséquence de cette transversalité et que celle-ci est fondée en tant qu’il existe un niveau ontologique qui traverse des domaines que l’on ne voit que comme étant différents. Le travail que je mène par ailleurs sur le concept de geste en politique, dans le physico-mathématique et en art ne peut que corroborer le fait que j’assume cette position.
Simplifions-nous donc la pensée, démêlons. Envisageons une situation épurée et quelque peu insolite dans l’optique d’une réflexion à visée politique, soit donc le tir à la corde. Dans cette situation nous résistons bien à ceux qui veulent nous tirer de leur côté. Comment savons-nous que nous résistons ? Nous le sentons. Nous sommes affectés par une force et par celle que nous lui opposons. Double affection donc. Nous sentons la force de notre équipe et celle de l’équipe adverse. Ou plutôt qu’une double affection, comme si nous pouvions sentir une force séparément de l’autre, c’est un rapport de forces que nous sentons. Résister suppose donc que nous éprouvions ce rapport, c’est même ici une épreuve. En politique le sentiment de résistance n’a pas seulement lieu lors de la présence effective de ce à quoi nous résistons, mais dès que nous y pensons, dès que nous l’imaginons. Nous sentons l’affect triste, au sens de Spinoza, d’un rapport qui n’augmente pas notre puissance et c’est celle-ci qui nous pousse à résister et que nous sentons impliquée dans le rapport de forces.

1/ Gestes de résistance
Mais « résister » ne nous dit pas ce que nous faisons. Je résiste, certes, mais comment est-ce que je résiste ? Quelle est la manière d’être de ma résistance ? A cette question j’en ajoute de suite une autre : est-ce que la manière d’être est celle d’une manière de résister ou est-ce que la résistance est une conséquence d’une manière d’être ? Ce sont là deux positions différentes. Je l’illustre en revenant à ma situation.
Parler de « manière de résister » signifie que nous réagissons à la force de l’autre équipe. Pour que cela soit plus pur, il faudrait imaginer que nous sommes moi et mon équipe dans la position de ceux qui auraient été provoqués. Nous ne voulions pas affronter l’autre équipe. C’est comme si ceux-ci s’étaient saisis de la corde que nous tenions dans les mains pour nous tirer jusqu’à eux, nous sommes passés alors sous leur geste. Cela a pu se faire d’un coup ou progressivement, ils ont saisi la corde et exercé soit une prompte et puissante traction ou alors exercé une petite traction qui ne nous dérangeait pas au début et qui, petit à petit, nous a entraîné de leur côté, au point qu’à un moment un seuil a été dépassé, nous sommes alors rentrés en résistance. Dans les deux cas, nous avons donc opposé une certaine manière de tirer la corde, nous avons effectué un geste collectif de résistance. Toute manière de tirer la corde qui contrarie l’autre ferait l’affaire. Imaginez que l’on vous force à tirer la corde avec vos adversaires, vous pouvez très bien les contrarier en faisant semblant de la tirer, ou en ne respectant pas les rythmes de leur traction collective, les gestes de résistance seraient ici des contre-conduites. Le geste de résistance peut donc aller d’une opposition qui vise à vaincre l’adversaire (nous voulons maintenant vaincre ceux qui nous tirent) aux contre-conduites qui visent à empêcher la bonne effectuation du geste de ceux qui veulent que la corde soit tirée de leur côté.
Il est à noter que les gestes de résistance doivent tenir compte de la manière d’être du geste auquel ils résistent, ils en sont comme des troublants reflets faits pour les enrayer, visant la pétrification de leur gestualité. Ainsi dans le cas de l’opposition il s’agit bien d’effectuer le geste opposé, donc un geste du même ordre que celui auquel il s’oppose. On ne résiste pas au tir à la corde comme on résiste à un nœud qui nous enserre (en essayant de le défaire) ou à un coup de filet (en essayant d’en élargir les mailles). On ne s’oppose pas à l’armée d’un autre pays comme à une mesure gouvernementale ou de la même manière qu’un enfant qui ne veut pas manger. Il y a donc une grande variabilité des gestes de résistance symétrique de celle des gestes qui veulent nous assujettir.
De ces gestes de résistance on peut dire qu’ils sont ceux d’une résistance de réaction ou même d’une résistance par réaction, il sont à chaque fois une manière de résister. Ici ils étaient occasionnels puisqu’ils ont été provoqués. Ces gestes de résistance résistent à un autre geste, celui de l’autre équipe, qui lui n’est pas de résistance. Le geste de l’autre équipe est celui de tirer avec une certaine manière la corde. Et puisque résister suppose de sentir un rapport de forces, l’équipe qui a l’initiative pourra dire qu’elle résiste à la résistance de l’autre, créant alors elle aussi des gestes de résistance. Cette création pouvant même être alors des modifications de son geste fondamental. On se met à tirer la corde autrement en fonction des gestes de résistance, si bien que le geste est affecté par les résistances et va donc évoluer, se transformer. Les résistances modifient le geste auquel elles résistent. Enfin ne pensons pas qu’un geste ne s’effectue qu’en un point avec la même action, c’est peut-être vrai du tir à la corde et s’exprime alors la limite de cette analogie. Mais un geste peut s’effectuer en différents points avec des actions différentes, ainsi le geste d’enfoncer un clou suppose l’action de tenir le manche du marteau pour frapper et celui de tenir le clou en un autre point. Résister à ce geste pourrait donc se faire de façon très différente en chacun des points (je retiens le bras du frappeur ou je fais vaciller le clou) mais cela sera pourtant une résistance à un seul geste.
Je donne à présent un exemple pour traduire cela dans le domaine politique. Vous appartenez à une institution et vous êtes sous le geste d’une certaine direction ou d’une manière de gouverner Étatique. Une nouvelle équipe de direction ou un nouveau mode de gouvernementalité ont lieu, petit à petit ou d’un coup les méthodes de travail changent, relevant d’un autre management, d’une autre gestion Étatique. Ces méthodes sont comme un nouveau geste de l’équipe de direction, vous allez alors rentrer en résistance, de façon différente en fonction de la place que vous occupez, lorsque ce geste vous aura tiré trop loin. Il va falloir trouver des manières de résister, des gestes de résistance ou alors faire usage de modes d’action déjà institués comme le recours à un syndicat, une grève, des manifestations etc. Et le geste de la direction va se modifier en fonction de ces manières de résister.

2/ Résistances de gestes
Revenons au tir à la corde et imaginons maintenant la situation saugrenue suivante, un peu tordue mais dont la torsion a une vertu didactique. Les deux équipes trouvent en même temps la corde au sol. L’une veut effectuer le geste de tirer la corde vers la droite et l’autre vers la gauche mais non pas par volonté de s’opposer à l’autre. La résistance va être cette fois-ci la conséquence de deux manières d’être, de deux gestes, qui ne sont pas des gestes de résistance. On peut dans ce cas parler pour chacune des équipes, de résistances actives car elles supposent des gestes en amont qui ne sont pas destinés à la résistance. La résistance est activée par le geste. Telle celle de faucheurs de plantes « OGM » dont le geste est celui qui consiste à ne pas laisser s’implanter ce qui entrave une culture dite biologique. C’est le geste propre à cette culture qui s’effectue par l’action de faucher. Ou encore ce sont bien les gestes des bergers du Larzac qui activent la résistance de ce peuple allant à pieds jusqu’à Paris en 1978, marchant bâton en main, comme des bergers. Ici on n’a donc pas à dire fondamentalement « je résiste » mais « j’effectue mon geste », je veux comme veut mon geste. En ce point la critique du concept de résistance est nécessaire car même si je sens une résistance, je ne dois pas dire que je résiste mais plutôt et avant cela : je suis mon geste. Et « suis » doit être entendu du verbe « être » comme du verbe « suivre ». Mon geste je le suis.
La résistance n’est ici que la conséquence phénoménale d’une incompatibilité gestuelle. Cette incompatibilité devenant conflictuelle que si les gestes doivent cohabiter. Habiter une même terre, un même lieu de travail ou autres. Incompatibles sont par exemple les modes de vie de certaines communautés mexicaines actuelles et celui de ceux qui ne voient les forêts que comme des sources de profits financiers.
On distinguera donc un geste de résistance et une résistance liée à une incompatibilité gestuelle donnant lieu à une résistance active de gestes. Dans le premier cas le geste de résistance est causé par un autre geste, dans le second la résistance est l’effet de gestes incompatibles. Dans le premier cas nous sommes sous l’horizon d’un geste que nous ne voulons pas ou plus effectuer, nous n’en étions pas les principaux initiateurs, il n’y avait qu’une manière d’être, qu’un geste, qu’une seule façon de tirer la corde. Nous travaillions dans une institution en se conformant aux instructions, mais celles-ci en se modifiant ont suscité des gestes de résistance. Dans le deuxième cas ce sont deux façons de tirer la corde qui se sont opposées ou pour revenir à l’exemple politique, deux manières de travailler ou de gouverner. Le parlementarisme est d’ailleurs la modalité politique pour que l’incompatibilité gestuelle de manières de gouverner ne deviennent pas conflictuelle et soit évitée par de possibles alternances. Rendre l’alternance des gestes possibles permet d’éviter la conflictuelle cohabitation donc les résistances actives. On veut la succession au lieu de la co-présence. Mais c’est encore plus subtil. Car le parlementarisme est une pièce d’un véritable geste gouvernemental, plus vaste, qui ne laisse qu’une marge de manœuvre limitée au geste élu. Le geste élu ne l’est qu’en tant qu’il propose de nouvelles actions gouvernementales, il se dit donc plus de nouvelles actions en certains points que d’un nouveau geste. Il propose de tenir le clou ou le manche autrement plutôt que de passer à un autre geste que celui d’enfoncer le clou… Et les élections sont cela, faire croire à un changement de geste, moins donc pour éviter une conflictualité gestuelle que pour éliminer tout autre véritable geste. Les élections sont comme un tir à la corde bien réglementé dont les vainqueurs gagnent le droit de tirer seulement certaines ficelles de la corde gouvernementale.

II/ De la résistance aux gestes politiques
Faisons maintenant un pas de plus. Un geste de résistance peut être au service d’un autre geste. Une manière de résister peut défendre une manière d’exister (par exemple lors de la résistance des habitants à l’occupation de leur pays). Cela paraît évident. Mais il est plus intéressant de remarquer qu’à l’inverse, un geste de résistance peut ouvrir sur une nouvelle manière d’exister. Occuper la Puerta del Sol est un geste de résistance mais qui n’est pas sans avoir engendré des gestes de démocraties réelles indiscernables du geste de résistance, sur le même lieu. Exactement comme tirer la corde à gauche, comme geste de résistance à ceux qui nous tirent à droite, peut devenir une manière d’être, donc un geste politique qui n’est plus seulement de résistance. Nous sommes subjectivés par ce nouveau geste et nous passons alors en résistance active. Un geste de résistance peut donc se transmuer en résistance active d’un nouveau geste politique. Des contre-conduites de résistance peuvent ainsi nourrir de nouvelles manières d’exister comme par exemple dans les mouvements féministes (ne plus se conduire comme une femme pour l’homme crée de nouvelles manières d’exister) qui conditionneront des résistances actives. Comment expliquer cette capacité du geste de résistance à être relayé par des nouvelles manières d’exister, par de nouveaux gestes politiques qui petit à petit vont s’autonomiser, avoir leur vie propre ? eh bien par son événementialité, la teneur en créativité du geste de résistance vient produire un écart, un déplacement, un site en lequel va pouvoir s’ancrer un nouveau geste. C’est bien pourquoi l’Etat cherche à briser et dévoyer les gestes de résistance ou à les normaliser en modes d’actions admis (un répertoire d’actions) qui déboucheront sur des négociations, des tables rondes ou pire, des groupes de travail… Les gestes de résistance uniformisés (devenus des actions proposées par le gouvernement) n’ont plus alors l’efficace qu’ils ont en étant des troublants reflets du geste auquel ils résistent, leur enrayement est enrayé.
Ne pensons pas qu’un geste de résistance ait déjà en vue ce sur quoi il veut ouvrir, il peut même se refermer sur lui-même dans les cas où le ou les acteur(s) du geste meurent, quand ils ne sont que leur geste-événement. Le geste de résistance qu’a été l’enchaînement de grèves de la faim des prisonniers de l’IRA dans les prisons anglaises de Mme Thatcher était un geste qui se désigne lui-même comme geste de résistance, non plus sur l’horizontalité des actions, moyens en vue de fins, mais remontant le long de la verticalité du temps vide, vers un pur virtuel, un événement absolu, comme la mort. Comme l’écrit Olivier Razac à propos du film « Hunger » « On ne résiste pas pour quelque chose qui ne serait pas encore là, mais à quelque chose qui s’impose ici et maintenant, et ce geste est sans raison. Plus précisément, il ne peut pas s’expliquer avec les raisons de ce à quoi il résiste. En ce sens, le fait de la résistance est absolu. Dit autrement, la résistance n’est pas relative à un là-bas qui serait comparable, en mieux ou en moins bien, à ce qui se passe ici. Si elle est en “ relation ” avec “ quelque chose ”, c’est avec de l’incommensurable, c’est-à-dire en dernière instance avec rien. C’est l’expérience vécue du néant de la mort comme absolu qui permet de rompre la logique dialectique du relatif ».[1] Et c’est bien ce niveau du virtuel, ce niveau de l’événementialité, cet autre niveau d’existence du geste qui rend compte des possibles retentissements d’un geste sans que celui-ci ait été un moyen en vue des nouveaux gestes qu’il a déclenchés. Tel le geste d’immolation de Mohamed Bouazizi en Tunisie.
Le geste a donc une part virtuelle. Pour parler comme les Stoïciens elle se dit du verbe exprimé par les effectuations (actions) du geste mais non réductible à elles. Le geste relève d’un verbe-événement qui fait commencer et il persévère ensuite dans son être. Les Stoïciens et Deleuze nous ont appris que le verbe-événement est justement virtuel, incorporel, en suspens par rapport aux états de choses. C’est pourquoi Agamben peut dire du geste qu’il est un moyen sans fin, une part de lui n’est pas dans l’enchaînement des actions causales, mais se dit de l’axe vertical de la suspension. Voilà donc quelque chose qui peut paraître paradoxal, le geste n’est pas seulement corporel, une part incorporelle, virtuelle, s’exprime en lui et par lui. C’est bien pourquoi un geste est expressif et peut retentir. Et il y a tout un jeu des gestes lié à leur part virtuelle. Ainsi un geste de résistance peut déjà pré-supposer un geste virtuel qui insistait sous lui mais qui n’existera qu’après lui et grâce à lui. C’est au nom de ce geste virtuel insu que l’on résistait. Pour parler comme Nietzsche la résistance a été un stimulant pour actualiser cette virtualité qui s’affirmait déjà par la résistance. Par exemple une résistance contre une restructuration dans une entreprise peut être dirigée en creux par une possibilité d’autogestion qui commence à s’affirmer, à démanger les travailleurs et vers laquelle la résistance pourra se dépasser. Il y a donc un niveau d’existence ou d’insistance, de l’ordre du virtuel, pour les manières d’être politiques, pour les gestes politiques.
On comprendra alors pourquoi un geste peut être inaugurateur de nouvelles manières d’exister, un geste peut dans une situation de résistance faire événement, être un geste-événement, comme le geste de vol des montres des employés de chez LIP en 1973 à Besançon. Le geste ne vient pas seulement ouvrir un nouveau champ d’actions politique, il vient modifier les significations établies, les renverser. Un geste reconfigure le sens, il faudrait ici renverser la formule d’Austin et affirmer que parfois faire c’est dire. Enfin, et pour évoquer un autre jeu des gestes, l’incompatibilité gestuelle n’a pas comme seule modalité la résistance liée à une impossible cohabitation, l’incompatibilité peut aussi être celle d’une coexistence virtuelle donnant lieu à une conjuration. Deleuze et Guattari l’ont souligné en s’appuyant sur les études de Pierre Clastres, montrant que les sociétés primitives conjurent le geste Etatique. Conjurer n’est pas résister car il n’y a pas un rapport de forces senti. Nous ne résistons donc pas toujours, nous conjurons aussi, nous conjurons d’autres gestes incompatibles avec les nôtres dont nous détectons les signes de leur présence virtuelle.
Parler seulement de résistance occulte donc toute la dimension gestuelle et nous place dans la position de ceux qui éprouvent un rapport, nous enfermant dans ce pathos opaque de la résistance dont l’indignation est une formule parmi d’autres et pire, cela favorise la tendance à rabattre toute situation sur celle d’une résistance de réaction. Comme si nous résistions toujours et seulement contre. Nous glorifions beaucoup trop nos ennemis en parlant ainsi, on pourrait même penser que nous avons besoin d’eux pour exister. Comme le dit Nietzsche de la morale des esclaves, fondamentalement notre action serait une ré-action. Sarkozy ne faisait pas appel à autre chose lorsque dernièrement, lors de sa campagne présidentielle, il en appelait à la résistance des Français contre ceux qui ne respectent pas les valeurs de la République. Et à vrai dire ceux qui se disent anti-capitalistes, anti-fascistes etc. ne sont parfois pas dans un autre schéma. Leur action est fondamentalement une réaction.
Nous n’avons plus à nous prendre pour des Résistants. Nous n’avons même plus à dire avec Foucault que la résistance est première. Pour sortir de cette bouillie indigeste de la résistance où toutes les résistances sont grises, revenons alors simplement à ce que l’on fait. Ce qui est premier ce sont nos gestes, ce sont les gestes, ce sont eux qui font date.  Une autre allure serait alors de dire : nous sommes contre tel geste car nous sommes et suivons nos gestes et si ce n’est pas encore le cas, la création de nos gestes de résistance nous les fera trouver.
Philippe Roy
Pour une critique de la résistance / 2013
Publié dans Outis ! n°3

1 Olivier Razac, « Sur le film Hunger, ou la question des prisonniers politiques en démocratie », Revue Appareil, Varia, http://revues.mshparisnord.org/appareil/index.php?id=1245

* «  Si je tire fort par ici et si tu tires fort aussi, c’est sûr il tombe, tombe, tombe et à nous la liberté. Si nous tirons il va tomber c’est sûr, ça ne peut plus durer, c’est sûr il tombe, tombe, tombe, il est déjà bien penché »
L’Estac (le pieu en catalan) est une chanson composée par le chanteur catalan Luis Llach en 1968 inspirée par des conversations avec un résistant au franquisme. Je remercie Jose Ignacio Benito Climent de l’avoir portée à ma connaissance lors du colloque « Philosophie et cinéma de la résistance » à Valence où j’ai donné l’intervention dont ce texte est issu.

Persévérer dans le devenir / Alain Naze / Outis ! n°3

On sait que Bichat définissait la vie comme « l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort ». Une telle définition, toute négative, ne dessine ainsi qu’en creux l’idée qu’on peut se faire de la vie en un sens biologique. Il en va de même si l’on cherche à définir la politique par la résistance. Dans les deux cas, résister vaut comme condition de possibilité, nécessaire, mais non suffisante : la vie et la politique présentent une positivité que leur définition par le seul concept de résistance conduit à négliger nécessairement. Certes, un organisme devenu impuissant à résister aux menaces extérieures, virales par exemple, est exposé à mourir, tout comme une impuissance à résister au pouvoir signifie la disparition de la politique. Il s’en faut cependant de beaucoup que le fonctionnement de la matière vivante se réduise à cette action strictement négative, de même qu’une politique intégralement envisagée sous l’angle de la résistance tend à devenir strictement réactive : la politique restreinte à une forme de résistance a besoin de ce à quoi elle s’oppose pour exister (tout comme la définition circulaire de Bichat fait de la vie biologique ce qui a besoin de la mort pour être pensable), alors qu’une forme vive de politique (non cristallisée dans des institutions) se raffermit dans l’opposition à ce qu’elle nie, sans en dépendre pour autant. Il y a un geste strictement affirmatif de la politique vive qui la désigne comme souveraine, y compris lorsqu’elle en passe par des actes de résistance : à l’inverse du plaisir de ressentiment, il y a un plaisir de résister, accordé comme par surcroît, à une puissance qui prend plaisir à toutes les formes de son affirmation, y compris lorsqu’elles en passent par des modalités de résistance.
Si, donc, il est souvent possible, et même assez aisé de pouvoir s’accorder sur ce que l’on rejette, dans une acception large du terme de politique, notamment lorsqu’on s’oppose à un pouvoir, comme ce fut le cas dans ce qu’on a appelé les « révolutions arabes », en revanche, c’est la positivité de ce désir politique, nécessairement multiple, qui est difficile à cerner. Il ne s’agirait pourtant pas d’en conclure que ce désir s’épuise dans la seule destruction d’un état de fait – c’est au nom d’autre chose, même si cela est difficile à penser et à énoncer, que l’on se soulève, parfois au péril de sa propre vie. Il ne s’agirait pas non plus, pour lutter contre des organisations politiques liberticides toujours promptes à occuper la place du pouvoir devenue vacante après une révolution (organisations jamais dépourvues d’un projet politique, sociétal à appliquer) de leur opposer un projet émancipateur. C’est dans cet intervalle entre une politique définie comme simple résistance au pouvoir et une politique pensée sur le modèle d’une utopie clés en mains (transcendante) – le modèle de la politique conçue comme pragmatisme, reconduite à des choix qui ne seraient que techniques étant écarté, comme négation même de la politique, en sa dimension essentiellement conflictuelle – qu’on va ici tenter d’envisager l’idée d’une politique qui, dans sa puissance insurrectionnelle même, veut plus que seulement nier ce qui est, tout en se révélant incompatible avec la moindre anticipation (par concept ou par image) de ce qui pourrait venir. On pourra la juger sans prudence, mais au moins une telle politique s’inscrit-elle dans le mouvement même d’un devenir, que toute anticipation ne pourrait que figer. L’imprudence, elle serait plutôt dans les constructions intellectuelles d’un Bataille ou d’un Caillois, jouant littéralement avec le feu, à travers les mythes nazis, qu’ils voulaient utiliser pour les détourner – il n’y a pas de souffle insurrectionnel dans les textes de Bataille de la période du Collège de Sociologie, mais plutôt une grande fatigue, celle de qui fait l’éloge de la mort comme source de joie. Et puis, par ailleurs, la prudence n’a jamais empêché le pire en politique, comme en témoigne encore notre époque elle-même, lorsque, sacrifiant à la prudence (et à une de ses variantes modernes : la sécurité) comme à une idole, elle établit, de fait, l’état d’exception permanent – supposé, précisément, empêcher le retour du pire, quand il en constitue pourtant une modalité !
S’il n’est peut-être plus aussi utile aujourd’hui d’en revenir, à nouveau, à une critique du modèle transcendant de l’utopie, notamment après les travaux d’Hannah Arendt, relatifs à la distinction entre « fabrication » (poièsis) et « action » (praxis), mais aussi ceux de René Schérer, introduisant, dans le sillage de Deleuze, l’idée d’une utopie immanente, attentive aux surgissements de virtualités inscrites dans l’épaisseur du présent, en revanche, il l’est sans doute davantage, d’insister sur une dimension de la politique qui, non utopique, ne se réduirait pourtant pas à une pratique de la résistance. Autrement dit, s’il n’est pas nécessaire d’en passer par un schéma (même immanent) d’utopie pour penser un devenir politique, il s’agit cependant d’être attentif au fait que ce devenir ne tombe pas sous l’emprise des puissances du nihilisme, le risque étant double à cet égard : le danger, évident, d’une reterritorialisation des lignes de fuite (l’anti-sarkozysme transformé en pro-hollandisme), mais surtout celui, plus insidieux, d’un « grand Dégoût ». C’est sur ce dernier qu’il convient de s’arrêter, en ce qu’il peut présenter les dehors d’une résistance effective au pouvoir, et pourtant relever essentiellement du ressentiment.
Deleuze et Guattari avaient bien insisté sur l’existence de trois types de lignes : une ligne assez souple, travaillée par des segmentations (entre territoires et lignages) constituant l’espace social ; une ligne de segmentarité dure, relevant d’un appareil d’Etat ; une ou plusieurs lignes de fuite, définies par décodage et déterritorialisation. Or, précisaient-ils, aucune ligne n’est, en elle-même, bonne ou mauvaise, et il reviendrait donc à « la pragmatique » ou à « la schizo-analyse » d’étudier les dangers propres à chaque ligne (1). Et c’est donc dans cette optique qu’ils en venaient à définir les dangers spécifiques aux lignes de fuite elles-mêmes, celles qui nous intéressent ici, si l’on veut en effet bien voir dans certaines modalités de la résistance au pouvoir une direction qui serait bien celle d’une ligne de fuite : « Nous avons beau présenter ces lignes [de fuite] comme une sorte de mutation, de création, se traçant non pas dans l’imagination, mais dans le tissu même de la réalité sociale, nous avons beau leur donner le mouvement de la flèche et la vitesse d’un absolu – ce serait trop simple de croire qu’elles ne craignent et n’affrontent d’autre risque que celui de se faire rattraper quand même, de se faire colmater, ligaturer, renouer, reterritorialiser. Elles dégagent elles-mêmes un étrange désespoir, comme une odeur de mort et d’immolation, comme un état de guerre dont on sort rompu : c’est qu’elles ont-elles-mêmes leurs propres dangers […]. Pourquoi la ligne de fuite est-elle une guerre d’où l’on risque tant de sortir défait, détruit, après avoir détruit tout ce qu’on pouvait ? Voilà précisément le quatrième danger : que la ligne de fuite franchisse le mur, qu’elle sorte des trous noirs, mais que, au lieu de se connecter avec d’autres lignes et d’augmenter ses valences à chaque fois, elle ne tourne en destruction, abolition pure et simple, passion d’abolition. Telle la ligne de fuite de Kleist, l’étrange guerre qu’il mène, et le suicide, le double suicide comme issue qui fait de la ligne de fuite une ligne de mort » (2). Les auteurs de Mille plateaux insistent bien sur le fait qu’il s’agit ici de lignes de fuite envisagées « dans le tissu même de la réalité sociale », et non « dans l’imagination », ce qui les distingue donc de lignes utopiques, et pourtant, indiquent-ils, ces lignes peuvent tourner en lignes d’abolition. Le danger nihiliste n’épargne donc pas les lignes de fuite en elles-mêmes, et certaines formes de résistance au pouvoir peuvent par conséquent, sans pour autant se nier dans un mouvement de reterritorialisation, sécréter une « passion d’abolition » – ce pourrait être le cas à trop se centrer, par exemple, sur les gestes d’immolation ayant accompagné les débuts de certaines révolutions arabes récentes, à trop valoriser ces suicides en tant que tels. En effet, de tels gestes n’ont un sens échappant au cri de Viva la muerte ! qu’à la condition d’être envisagés comme l’indice d’un manque à être propre à l’existence actuelle – comme un appel à enflammer l’existence pour qu’elle brûle de mille feux, et non pour qu’elle disparaisse dans la cendre. On n’échappe au nihilisme en ce cas qu’à travers le dehors vers lequel plonge l’acte d’immolation, en ce que ce geste vaut alors comme condamnation d’un état de fait (actuel) contre un autre état de fait (au moins possible), et non comme réclamation de la cessation de tout état de fait. C’est un empêchement à être qui motive alors le geste, à l’opposé, donc, de toute passion d’abolition. C’est pareillement que le suicide de Deleuze n’aurait pas à être inscrit sur une ligne de mort : c’est le caractère insupportable d’une existence empêchée par des difficultés respiratoires extrêmes qui donnerait alors son sens au geste par lequel le philosophe s’est défenestré, précisément au nom d’une existence désirable, et pas du tout par préférence pour le néant. C’est d’ailleurs en ce sens que Deleuze interprétait la question du suicide, dans l’optique de Spinoza, c’est-à-dire à l’image d’un empoisonnement : « c’est le groupe [de parties] perturbé qui prend le dessus, et qui, sous son nouveau rapport, induit nos autres parties à déserter notre système caractéristique » (3). Ainsi, la mort, ne nous étant pas intérieure, surviendrait toujours à partir d’un dehors, selon Spinoza, et dans le cas du suicide, par conséquent, la partie de soi-même s’étant empoisonnée en entrant en composition avec un élément extérieur, entraînerait une modification de notre nature, faisant la nouvelle nature s’affirmer au détriment de l’ancienne. Dans ce cas, c’est encore le conatus qui serait à l’œuvre, sous sa forme affirmative, seulement comme affirmation d’une autre nature : par l’acte de suicide, ce ne serait pas alors une nature qui agirait contre elle-même, mais une nouvelle nature agissant contre une ancienne l’empêchant de s’affirmer. En cela, le suicide envisagé dans une optique spinoziste relèverait d’une forme de mutation, à l’opposé du suicide de Kleist qui, lui, relèverait d’une forme de guerre. En effet, si l’on doit bien continuer d’affirmer que l’agencement du désir présidant aux lignes de fuite est de l’ordre d’une machine de guerre, il faut cependant préciser que cette dernière « n’a […] pas la guerre pour objet, mais l’émission, le passage de flux mutants » ; par conséquent, c’est lorsque la machine de guerre fait l’objet d’une réappropriation par l’État (reterritorialisation), ou pire encore, lorsqu’elle devient elle-même appareil d’État, qu’elle fait de la guerre, de la destruction l’objet de sa quête, ayant ainsi « perdu sa puissance de muer »(4). Dans ce cas, la guerre n’est plus occasionnée par un élément extérieur rencontré, mais devient désirée au travers d’un agencement spécifique, qui, traçant une ligne de fuite, reste certes ordonné à la machine de guerre : « […] c’est précisément quand la machine de guerre n’a plus pour objet que la guerre, quand elle substitue ainsi la destruction à la mutation, qu’elle libère la charge la plus catastrophique. […] Alors la machine de guerre ne trace plus des lignes mutantes, mais une pure et froide ligne d’abolition »(5). Que la guerre conduite par les Palestiniens reste de l’ordre d’une mutation, et non d’une guerre, c’est bien ce à quoi aspirait Jean Genet, lorsque dans les pages d’Un captif amoureux, il référait cette lutte à celle des Black Panthers : à lutter contre les Blancs, les Noirs avaient fini par se défaire de tout propre, ou plus exactement, étaient entrés dans un processus de métamorphose, par lequel, par exemple, quelque chose de la langue des Blancs (pourtant honnie et combattue) était entré dans leurs façons de parler, non sans que ces dernières, symétriquement, rejaillissent sur la langue des Blancs. Quand, à l’inverse, c’est la guerre elle-même qui semble être le but recherché de la guérilla, quand c’est le sacrifice de soi sur le champ de bataille qui paraît visé, alors ce sont là les signes d’une machine de guerre ne donnant plus naissance qu’à une ligne d’abolition.
Alain Naze
Persévérer dans le devenir / 2013
Extrait du texte publié dans Outis ! n°3

1 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux, Paris, Editions de Minuit, 1980, p.277.
2 Id., p.279-280.
3 Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Editions de Minuit, 1981, p.60.
4 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p.280-281.
5 Id.

Qu’est-ce que l’écosophie ? / Félix Guattari / textes agencés et présentés par Stéphane nadaud

Qu’est-ce que l’Écosophie ? réunit les textes rares ou inédits que Félix Guattari rédige entre 1985 et 1992, à l’issue de ce qu’il a nommé « les années d’hiver ». Proche des partis écologistes, qui lui paraissent alors pouvoir exprimer un « nouveau type de militantisme » (il déchantera rapidement), il entreprend de formaliser une théorie écologiste dont l’ambition ne se limite nullement à la sauvegarde de l’environnement. Les textes qui composent ce volume exceptionnel constituent un témoignage précieux sur une période dont l’histoire politique reste en grande partie à écrire ; ils anticipent également les errements partisans du mouvement écologiste actuel.

Félix Guattari l’écosophe
Un titre en forme de question, « Qu’est-ce que l’écosophie ? », ne peut qu’appeler une réponse. Réponse qui est en réalité très simple : l’écosophie est le nom que Félix Guattari donne à son expérience philosophique et politique, depuis le milieu des années quatre-vingt jusqu’à sa mort, le 29 août 1992. Dans le titre choisi pour le présent recueil, on aura évidemment raison de voir un clin d’œil au livre de Gilles Deleuze et de Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, paru aux éditions de Minuit en 1991. Au fil de la lecture des différents textes qu’il réunit, on constatera en effet qu’il y est bien question de la pensée politique et philosophique de Félix Guattari, de l’exposition de celle-ci et de sa construction – de son work in progress.
Si l’on suit Guattari dans les textes réunis ici, on le verra s’inscrire dans les grands mouvements de la philosophie occidentale. Dressant, à grands traits, une généalogie, on évoquera Husserl et Heidegger, à propos de sa manière de penser ontologie et subjectivité. On reconnaîtra la figure de Sartre dans certaines de ses actions, ou dans la multiplication des formes d’écriture qu’il explore alors activement : romans, pièces de théâtre philosophiques, essais. Il n’y a pas jusqu’à la psychanalyse qui, comme on le sait, ne l’ait assurément marqué ; cette dernière sera profondément questionnée par Félix Guattari, au point qu’il ira jusqu’à proposer, avec son ami Gilles Deleuze, de la rebaptiser « schizoanalyse » (1).
Félix Guattari était un penseur engagé  dans son temps, qui s’inscrit, par les dialogues constants qu’il entretint avec Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jean Baudrillard, etc., au sein de ce que les Américains ont appelé la French Theory. Ces penseurs des années soixante-dix et quatre-vingt s’efforcèrent de surmonter le « choc » structuraliste des années quarante et cinquante – ils ont d’ailleurs abandonné leurs propres héritiers à la difficile tâche de surmonter à leur tour le post-structuralisme qu’ils avaient fabriqué.
Félix Guattari, c’est aussi la lutte contre, tout contre la post-modernité, aux côtés de Jean-françois Lyotard, de Paul Virilio. On connaît le Guattari popphilosophe (2) qui se saisit des objets les plus courants pour développer sa pensée. Mais s’il le fait alors, ce n’est pas de la façon si triste, si guindée, si faussement populaire (« snob », pourrait-on dire), avec laquelle d’autoproclamés « fresh théoriciens » s’essayent aujourd’hui à l’exercice. Si Guattari s’intéresse par exemple à la publicité télévisuelle, ce n’est pas pour la réduire à des concepts pré-existants. Il ne regarde pas la télévision comme on apprend sur les bancs de l’université à lire les Écrits de Lacan. Il invente une méthode qui consiste à lire Lacan comme on a pris l’habitude de regarder la télévision. Et puis, comment ne pas évoquer Nietzsche, bien que Guattari le cite rarement – l’a-t-il même jamais lu ? -, l’animal Nietzsche qui se devine, comme une carpe japonaise dont on soupçonne les mouvements sous les lentilles d’eau recouvrant la surface de l’étang, sans jamais l’apercevoir ? Nietzsche ne luttait-il déjà pas, comme Guattari le fit, pour ne pas rabattre la philosophie sur l’eudémonisme (une philosophie qui servirait à trouver le bonheur) ou sur  le système (une philosophie qui permettrait à ces « professionnels »de confectionner leur toile d’araignée afin d’y faire prisonnier quiconque serait tenté de s’en approcher – c’est ce qu’il reprochait à Spinoza) ? Une chose est sûre : Guattari n’a cessé, sa vie intellectuelle durant, de faire de la philosophie, c’est-à-dire, selon ses termes, de devenir écosophe. Autrement dit, l’écosophie est pour Félix Guattari le moyen d’associer son appétit insatiable pour la production théorique à son souci permanent de la praxis, de la prise en compte des réalités complexes du monde contemporain.
(…)
Lecteur, je t’invite à picorer ce livre, à faire comme le papillon auquel j’ai plus haut comparé Guattari. Utilise ce recueil comme tu pourrais utiliser le journal de Kafka, en y cueillant, chaque fois que l’envie t’en prend, ce que le hasard ou la nécessité te poussent y cueillir. Comme t’y invite Sade, « c’est à toi à prendre [ce qui te convient] et à laisser le reste, un autre en fera autant, et petit à petit tout aura retrouvé sa place. (…) choisis et laisse le reste sans déclamer contre ce qui reste, uniquement parce qu’il n’a pas le talent de te plaire. Songe qu’il plaira à d’autres et sois philosophe » (3).
Stéphane Nadaud
Qu’est-ce que l’écosophie ? / 2014
Textes de Félix Guattari agencés et présentés par Stéphane Nadaud
Éditions Lignes

1 Sur ce terme, et sur tous les concepts guattariens utilisés, le lecteur pourra se reporter au glossaire proposé en fin de volume, p. 575, constitué à partir de définitions tirées des textes de ce recueil. Ce choix s’explique par le fait que les concepts de Guattari n’ont cessé d’évoluer depuis ses premiers écrits des années soixante, alors qu’il gardait le plus souvent le même terme pour les qualifier. Le concept de ritournelle a ainsi profondément varié entre l’Inconscient machinique (1979) et les présents écrits. Aussi, pour ne pas subsumer ses concepts-outils (au sens deleuzo-guattarien du terme) sous une définition par trop signifiante et fixée – qui ne serait après tout que la mienne -, une reprise de certains passages des textes de cet ouvrage a été préférée.
2 Sur cette question, voir l’appendice « Pophilosophie » de mon Manuel à l’usage de ceux qui veulent réussir leur [anti]œdipe, Paris, Fayard, 2006.
3 D.A.F. de Sade, Les 120 Journées de Sodome, Sceaux, Éditions Jean-Jacques Pauvert, 1953, p.100.