Nos corps nous appartiennent / Jean-Philippe Cazier

Les féministes, en inventant le slogan « Mon corps m’appartient », ont exprimé une façon de créer les conditions d’un rapport à soi et aux autres nouveau, mais aussi une nouvelle façon de faire de la politique. A l’inverse, les manifestations actuelles du Printemps français, des Jeunesses nationalistes, de la Manif pour tous ou de Civitas, les discours actuels rejetant l’égalité des droits, la PMA, la GPA, ou encore les Gender Studies, et de même les discours racistes, antisémites, identitaires, nationalistes, se rejoignent en un même mot d’ordre affirmant que mon corps n’est pas à moi, que mon corps est un objet énonçable, manipulable, utilisable par ceux qui s’érigent en maîtres de nos corps et par là reconduisent une politique de la domination, une politique violente et mortifère.
Mon corps m’appartient signifie que le corps n’existe pas, qu’en tant qu’il est mien – et, qu’en un sens, il est moi – le corps ne saurait se réduire à un objet, une objectivation anatomique, biologique, naturelle, pas plus qu’à une objectivation sociale ou culturelle. Si mon corps m’appartient, c’est parce qu’il est un des vecteurs par lesquels je me pense et me vis, c’est-à-dire est un vecteur de subjectivation. Ainsi, d’une part, le corps n’existe que pluriel et, d’autre part, il est le lieu de possibles, une réalité à créer autant qu’elle est créatrice de rapports à soi singuliers, de relations aux autres inédites. Contre cette puissance des corps, l’hétérosexisme, le communautarisme blanc, universaliste, religieux, masculin, bourgeois, raciste, essaient de préserver les privilèges qu’ils impliquent, les hiérarchies qu’ils imposent, la domination qu’ils exercent, les subjectivités qu’ils façonnent : l’ordre des corps qui permet actuellement les rapports de pouvoir dans lesquels nous sommes pris.
Il est faux de dire que les revendications portant sur les droits des populations LGBT ne remettent rien en cause et sont la reproduction stricte de l’ordre hétéronormatif : dans la mesure où ces revendications impliquent de nouvelles réalités des corps, des désirs et des plaisirs, dans la mesure où ces transformations du droit rendent possibles de nouvelles visibilités et de nouveaux discours, elles ouvrent des brèches dans l’ordre hétéronormatif des corps et des relations affectives, sociales, politiques, subjectivantes. L’UMP ou le Pape François ont très bien compris cela. Que ces revendications soient l’occasion de mutations sociales, politiques et subjectives, devrait être affirmé et revendiqué, au lieu d’être nié par ceux qui, homos ou hétéros, les déplorent au nom d’une marginalité essentielle des LGBT, d’une conception anhistorique des institutions, du caractère secondaire de ces revendications, ou d’une volonté de se fondre dans un ordre existant : autant de positions qui manifestent le refus de remises en cause de l’ordre hétéronormatif et hétérosexiste, le refus de transformations sociales, politiques et subjectives réelles.
La même importance devrait être reconnue aux revendications des prostitué.e.s, des sans-papiers, des associations de consommateurs de drogues. A chaque fois, il s’agit d’affirmer l’existence de ces corps, d’en revendiquer la visibilité et l’égale dignité. Bien sûr, comme pour les revendications relatives aux droits des LGBT, celles qui sont portées par les groupes de prostitué.e.s ou de toxicomanes (par exemple pour la dépénalisation ou l’institution de salles de consommation) concernent d’abord des individus dont la marginalisation et l’effacement du paysage social ont des conséquences immédiatement violentes et dramatiques : il s’agit de cesser d’avoir peur, de cesser d’être discriminés, de cesser d’être exploités, de cesser de souffrir. Combattre la souffrance subie, n’est-ce pas par définition l’enjeu des luttes sociales et politiques ? Revendiquer le fait de ne pas avoir à souffrir, revendiquer l’égale valeur de sa propre existence – celle des Roms, des sans-papiers, des homos, des trans, des prisonniers, des séropositifs, des handicapés, des SDF – est déjà, en soi, une revendication et un acte politiques contestant l’ordre des valeurs et la hiérarchie des existences qui servent d’appui à la politique oppressive du pouvoir. De telles revendications portent l’exigence d’une mutation des valeurs, des hiérarchies et relations inhérentes à ce pouvoir, et sont en elles-mêmes le moyen de mutations sociales et politiques réelles. A chaque fois, il s’agit d’affirmer que mon corps m’appartient, que le corps est le lieu d’une bifurcation possible par rapport à l’ordre social, que cette réalité de mon corps ne regarde personne d’autre que moi et ceux avec lesquels, par ce corps et les possibilités qu’il déploie, j’entre en relation, que mon corps prostitué, drogué, clandestin, transgenre, voilé ou juif, existe autant et est aussi digne que celui d’une bourgeoise versaillaise ou d’un ouvrier de chez Renault. Et, à chaque fois, il s’agit d’affirmer d’autres subjectivités personnelles, collectives, politiques.
Que la politique s’appuie sur les corps, que le pouvoir soit aussi un investissement des corps, n’est pas une idée nouvelle : les œuvres de Michel Foucault, de Christine Delphy, de Judith Butler, d’Erwin Goffman, de Gilles Deleuze, de Marx, de Gayle Rubin, de Nietzsche, l’ont montré depuis longtemps. Que la prise en compte de cette dimension physique, matérielle, du pouvoir soit une condition de la résistance à ce pouvoir, qu’un travail sur nos corps soit nécessaire pour créer des lignes de fuite, n’est pas non plus une idée nouvelle. Cependant, les discours discriminatoires, les manifestations effectivement violentes, les politiques policières, la bonne conscience bourgeoise, les décisions des institutions étatiques et internationales que nous devons encore subir, rappellent que ce pouvoir est toujours actif, intact car mobile, structurant l’ordre des corps et des psychés selon un dynamisme qui, transformant les productions du pouvoir, maintient celui-ci dans toute son extension et son efficacité.
Il aurait été naïf, voire stupide, de croire que l’ordre de la domination était dissout : il suffit de regarder et nous le voyons partout. Ce qui pourtant pourrait être nouveau, en tout cas en France, ce sont les modalités par lesquelles ce pouvoir produit et diffuse ses discours, ainsi que les relations nouvelles qu’il met en place. Il est surprenant de constater la visibilité acquise par des groupes fascisants qui, d’une manière ou d’une autre, étaient déjà là mais demeuraient apparemment marginaux, comme il est surprenant de constater que les discours qu’ils tiennent semblent devenus audibles, acceptables et efficaces. Que des discours homophobes ou racistes soient également possibles et valables, diffusés à travers les médias de masse ou par les institutions politiques, qu’ils fassent l’objet et l’enjeu de campagnes politiques, qu’ils informent les subjectivités de manière « décomplexée », est peut-être une nouveauté qui serait à analyser. Comme il serait à interroger le fait que le gouvernement de droite espagnol, lorsqu’il rédige un projet de loi anti-IVG, et que le gouvernement socialiste français, lorsqu’il refuse le droit à la pma pour les lesbiennes, font la même chose : investir le corps des femmes, s’approprier leur utérus, discriminer, reconduire la domination, nier que mon corps m’appartient.
Toutes ces pratiques et tous ces discours ne sont peut-être pas nouveaux, mais ce qui peut l’être est le franchissement d’un certain seuil de visibilité et d’acceptation qui en change la nature et le degré d’efficacité : ne s’imposent-ils pas, aujourd’hui, comme des grilles légitimes de lecture, de compréhension du monde, des schémas à partir desquels il est possible d’agir légitimement en donnant une forme nouvelle à la domination (par exemple en justifiant la persécution des immigrés comme une politique légitime) ? Nous avons compris que la crise économique et ce qu’elle implique sont en réalité les moyens pour une bonne santé du capitalisme actuel. Il nous faudrait comprendre ce qui se met en place par ce qui semble être un changement dans l’ordre de la domination, dans l’ordre de la gestion des corps et la production des subjectivités. Il nous faudrait comprendre – par un travail qui ne peut être que collectif – ce que signifient ces visibilités nouvelles, ces discours et leurs effets nouveaux, ces alliances nouvelles que semble rendre possible le pouvoir aujourd’hui : tout ceci apparaissant comme le signe d’une reconfiguration que nous avons du mal à saisir mais qu’il faudrait pourtant saisir pour résister à ce que nous subissons et produire de nouvelles possibilités libératrices pour le corps, la pensée, l’existence, la subjectivité.
Ce qui se passe aujourd’hui semble réaffirmer, mais selon d’autres modalités – lesquelles ? – certains des partages qui structurent la domination. Partages entre les désirs acceptables et ceux qui ne le sont pas, entre les plaisirs valables et les autres, entre ceux dont les corps sont légitimement visibles, dont les paroles sont légitimement audibles, et ceux qui ne peuvent que demeurer dans les zones réservées de l’espace public, qui n’ont qu’à se taire ou parler selon les normes de l’hétérosexisme. Partages également entre les hommes et les femmes, partages entre les sexes et les genres, entre la nature et le social. Entre les bonnes communautés et les communautés nuisibles. Entre le religieux et le laïque, le privé et le public, le normal et le pathologique, le local et l’universel. Entre les existences valables et les existences maudites. Entre ceux dont la mort mérite d’être pleurée et ceux dont la mort est indifférente. Ce sont ces partages, à la fois généraux et individuants, matériels et psychiques, que s’efforcent de maintenir et de reconduire le Printemps français, le président de l’UMP, le ministre Manuel Valls, le cardinal Barbarin, Alain Finkielkraut, Houria Bouteldja, Dieudonné, Marine Le Pen, etc. Ce jeu d’oppositions, nécessaire à la domination, produit une série d’identités par lesquelles cette domination peut s’exercer de manière efficace, peut produire des subjectivités, investir les corps, légitimer des inégalités et des violences.
Par là, ces oppositions et identités construites, relatives, correspondent à une hiérarchisation des individus et des groupes que le discours actuellement dominant s’efforce d’imposer, de justifier par la référence à un ordre naturel inscrit dans les corps ou les psychés, par un modèle pseudo-biologique et naturaliste, essentialisant, qui transforme les existences en destin et justifie les discriminations en retrouvant, sous d’autres formes, la rhétorique et les pratiques racistes, sexistes, psychiatriques, policières, antisémites, homophobes, que la référence politique et sociale à la biologie a fondées et justifiées depuis le XIXe siècle. Ces partages fonctionnent comme un système d’exclusion/inclusion sans alternative, sans dehors, et impliquent une hiérarchisation des valeurs, des conduites, des existences, des individus, des groupes. Chacun est distingué, marqué, portant le signe qui le rend visible aux yeux des autres, montrant sur son visage l’identité qui lui assigne telle place, telle valeur, telles possibilités. Dans tous les cas, je ne m’appartiens pas, mon corps ne m’appartient pas, mon esprit ne m’appartient pas : rien ne peut faire l’objet d’une subjectivation singulière, d’un rapport à soi et aux autres inédit par rapport au système hiérarchique et réglé des corps et des âmes. Ce refus de la variation au nom d’une nature inscrite dans les corps ou dans la psyché – variation dont la réalité est pensée et produite comme dangereuse, morbide, ou marginale – est l’expression actuelle de l’idéologie d’un pouvoir qui se maintient à condition de ne pas reconnaître sa propre idéologie, celle qui domine notre société et fait apparaître comme allant de soi les discours et pratiques sexistes, homophobes, racistes, discriminatoires, auxquels nous sommes confrontés, que nous devons affronter, et par lesquels les sujets se construisent en reproduisant en eux et autour d’eux les conditions de la domination qui les produit.
Par delà le cas ponctuel des rassemblements anti-égalité ou des actions violentes des groupes fascistes, le problème du pouvoir actuel, celui auquel nous avons affaire, est que des individus ou des populations sortent des relations dichotomiques par lesquelles ce pouvoir fonctionne et qu’ils s’affirment en tant que corps singuliers, en tant qu’existences légitimes. Le problème est que l’immigré clandestin ou l’héroïnomane demandent les mêmes droits que n’importe qui, affirment leur propre valeur comme étant égale à celle de n’importe qui. Il est significatif que le gouvernement socialiste français n’ait pu entendre et accepter les revendications des populations homosexuelles que dans la mesure où ces revendications demeuraient dans les limites habituelles du mariage : l’égalité des droits n’a été validée – de manière partielle, laissant demeurer certaines discriminations – que parce que ces droits étaient liés au mariage et parce que le mariage entre personnes de même sexe se conformait aux habitudes du mariage. Toute autre possibilité est exclue, toute reconfiguration non habituelle du modèle familial et de la filiation est jusqu’à présent niée, le refus de la PMA – sans parler de la GPA – n’étant que l’effet le plus visible de la perspective hétérosexiste dont ce gouvernement ne sort pas et que nombre d’homosexuels comme d’hétérosexuels partagent. Les nouvelles relations ne sont ici possibles qu’à condition de pouvoir être rapportées aux anciennes, les corps avec leurs désirs et plaisirs ne peuvent être reconnus qu’à condition de pouvoir se superposer aux habitudes normées et normatives des corps.
Le fait est que les droits des trans sont restés dans les oubliettes dont ils ne sont jamais sortis, que les salles de consommation de drogue sont refusées, que la volonté de chasser les Roms de l’espace public n’a jamais faibli, que le droit de vote des étrangers a été une fois de plus enterré, que l’hétérosexisme imprègne toujours autant la culture gay, les médias de masse, la visibilité commune, que les corps des femmes musulmanes voilées, que les corps juifs, arabes, clandestins, transgenres, sont non seulement toujours aussi invisibles mais sont, de manière nouvelle, l’objet d’une invisibilisation, d’une dénégation, d’un refus, d’une assignation à résidence à l’intérieur des hiérarchies toujours présentes du pouvoir : « Vos corps ne vous appartiennent pas ».
Il faudrait, à chaque fois, pour chacun, affirmer la légitimité de dire « mon corps m’appartient », de dire que l’on ne se reconnait pas dans les identités assignées, les dichotomies imposées, les relations instituées. Si, par exemple, le travail de Judith Butler rencontre en France autant de résistance, c’est parce qu’il affirme cette légitimité. Et qu’il l’affirme comme le moyen d’une action sur l’ordre hétéronormé du pouvoir, sur l’ordre raciste, sexiste, néolibéral, qui règle les corps, mais aussi comme le moyen de subjectivités nouvelles. Affirmer que mon corps m’appartient revient à dire que le corps n’existe pas mais qu’il est créé et à créer, dans des conditions relatives et changeantes, qu’il ne relève pas d’une réalité biologique qu’il actualiserait ou effectuerait, pas plus que d’une réalité sociale ou culturelle à laquelle il devrait nécessairement correspondre. Affirmer que mon corps m’appartient revient à dire qu’en tant qu’il est à créer, le corps est aussi une source d’invention pour de nouvelles relations amoureuses, familiales, politiques. Affirmer cela revient également à dire que nous n’avons rien à faire de ce que nous disent la psychanalyse, la biologie, la génétique, le droit, l’Eglise, l’Etat – que nous ne sommes pas concernés par ce qu’ils prétendent nous dire sur la façon dont nous devons avoir un corps, dont nous devons désirer et avoir du plaisir, dont nous devons aimer et mener nos existences, dont nous devons établir des relations et avec qui. Reprendre aujourd’hui le slogan « Mon corps m’appartient », c’est aussi en faire la formule de nouvelles possibilités de subjectivation qui ne respecteraient pas les sens interdits de l’hétérosexisme et de ses relais scientifiques, médicaux, culturels, médiatiques, technologiques, politiques et institutionnels. Cette formule, en elle-même, implique la nécessité d’inventer des conditions nouvelles de désidentification et de subjectivation – invention qui n’est possible qu’en créant, au minimum, d’autres possibilités collectives d’analyse, d’action, d’existence.
Jean-Philippe Cazier
Nos corps nous appartiennent
Publié sur blog Mediapart le 17 février 2014

Également : Le Corps collectif, laboratoire de recherche, groupe de performance
« Nous nous tenons poreux, incertains, joyeux, sur le seuil des transductions, oscillant entre le mouvement et l’image, entre un corps et un autre, entre visible et invisible. Nous habitons l’interface mouvante entre humain et animal, culture et nature, lointain et proche… Nous sommes traversés et nous traversons. Et nos corps sont réels. »

Photo : Xavier Le Roy / Floor Pieces

Le Yiddishland révolutionnaire / Préface à la nouvelle édition / Alain Brossat et Sylvia Klingberg

Ils sont montés sur toutes les barricades du siècle, des avenues de Petrograd aux ruelles du ghetto de Varsovie, de la lutte antifranquiste à la Résistance antinazie : les révolutionnaires du Yiddishland. Pour la plupart enfants de la misère juive d’Europe orientale et centrale, ils ont été élevés dans la crainte de Dieu et le respect des traditions religieuses, puis emportés par le grand courant de l’Utopie révolutionnaire. Militants socialistes, communistes, bundistes, sionistes, ouvriers, trotskystes…, ils incarnaient l’activité multiple, le radicalisme d’une classe ouvrière juive qui entrevoyait le Messie dans les plis du drapeau rouge.
Aujourd’hui, l’univers dont ils sont issus a disparu, démantelé, disloqué par le génocide nazi. Là où Hitler n’était pas parvenu à conduire à son terme son œuvre de mort, Staline et ses épigones l’ont parachevée. Au-delà de l’irrémédiable coupure, il ne reste que des survivants, et le travail de la mémoire du Yiddishland rouge.
Ce livre retrace le combat de ces militants, leurs trajectoires singulières, l’oscillation entre les grandes espérances et le doute, les illusions perdues. Un regard juif et rouge porté sur l’histoire de ce siècle.

Préface à la nouvelle édition
Pour Ian

Ce livre a été écrit il y a un quart de siècle et la plupart des visages qui y apparaissent se sont maintenant effacés. L’usure du souvenir individuel vient ici relayer les défaillances de la mémoire collective – ce « trou noir » où s’engloutit le Yiddishland révolutionnaire, monde plus que perdu, dénié, devenu imprononçable, aux conditions des nouvelles polices discursives. Comme le notait sarcastiquement Kurt Tucholsky, toute énergie révolutionnaire qui ne trouve pas les moyens d’infléchir et déplacer le cours de l’Histoire est condamnée à se « réaliser » dans la culture, à y trouver, rétroactivement, une forme d’inscription domestiquée. A défaut donc d’avoir pu aller jusqu’au bout de son espérance, de ses utopies, de ses programmes et stratégies politiques, brisé sur le récif de l’Histoire européenne du XX° siècle, le Yiddishland  perdure, dans le récit du passé, en tant que culture, trésor perdu confié à la garde de la mémoire antiquaire. L’Histoire des vainqueurs fait le reste en imposant ses certitudes rétrologiques : si tous ceux qui témoignent dans ce livre se rangent dans le camp des vaincus, c’est bien, selon le sens commun de cet « historicisme » (Walter Benjamin), qu’ils étaient des égarés politiques ; n’avaient-ils pas lié leur destin au grand récit de l’émancipation ouvrière, de la fraternité entre les peuples, de l’égalitarisme socialiste – plutôt qu’à celui de l’Etat juif  solidement établi dans ses fondements ethniques, ses conquêtes territoriales et ses alliances réalistes ?
À plus d’un titre, donc, la réédition de cet essai, épuisé depuis longtemps déjà, survient à contretemps. Au long des vingt-cinq ans qui nous séparent de sa publication par André Balland, ses traits d’ « intempestivité » n’ont fait que s’accentuer. En 1983, il était encore concevable d’écrire un livre à propos du monde juif d’Europe orientale au XX° siècle, appréhendé dans sa condition historique, et qui s’organise autour du signifiant majeur révolution et non point Shoah – ce qui n’implique d’aucune manière, on s’en persuadera aisément à le lire, que les exterminations entreprises par les nazis y occupent une place secondaire. En 1983, il était encore possible, en l’absence notamment de règlements mémoriels disciplinaires et de police des discours installée au cœur des médias et au plus près des pouvoirs exécutif et judiciaire, d’écrire un tel essai d’un point de vue décidément étranger à la téléologie sioniste dans tous ses états. En 1983, un tel essai dont le fil conducteur était au fond (nous faisions du Kojève sans le savoir) la notion d’Histoire terroriste, dont les personnages collectifs étaient des partis révolutionnaires, des organisations de masse, des conseils ouvriers, dont les scènes saillantes étaient des insurrections ouvrières, des guerres civiles, des mouvements de lutte armée – un tel essai parlait encore à une partie du public concerné un langage intelligible et décrivait des séquences vécues susceptibles de susciter de l’empathie.
Depuis lors, une épaisse couche de cendres (idéologiques, discursives, comme on voudra) a recouvert les systèmes d’évidence ou de connivence auquel ce travail faisait, dans son régime d’écriture même, appel : toute la Raison dans l’Histoire se condense, dès lors que de tels sujets sont aujourd’hui abordés, en déclarations de principe concernant l’intangibilité de l’Etat d’Israël ; plus généralement, tout récit de ce passé de flammes et de lave qui établit en son coeur des figures comme celle du militant révolutionnaire, de l’ouvrier résistant et luttant les armes à la main se trouve révoqué par celles que sanctifie la nouvelle correction éthique – le militant des Droits de l’Homme, le pompier humanitaire, le promoteur inlassable et non violent des valeurs et formes démocratiques…
En ce sens, relire ce livre aujourd’hui s’impose, pour ses auteurs en tout premier lieu, comme une incitation à réfléchir, in vivo, sur les conditions imposées par ce que Foucault a nommé l’ordre des discours. A parcourir ces pages en notre actualité même, nous sommes saisis par une indéfinissable mais persistante impression d’étrangeté : tout nous y est familier, mais de cette familiarité même nous sépare une irrévocable sensation d’éloignement ; ici se livre à notre perception la rigoureuse condition par laquelle les discours, dans leur flux continu même, deviennent hétérogènes à eux-mêmes – étrangers à eux-mêmes et à du coup à nous-mêmes qu’ils traversent et enveloppent. Impossible, donc, de remettre nos « pas » dans ceux de ce livre, quand bien même (et c’est à peu près le cas) nous ne serions pas portés à en « renier » une seule ligne, un seul énoncé. Le facteur déterminant n’est pas tant que « le monde a changé » depuis que nous l’avons écrit, que la quasi-totalité des personnes qui y sont interrogées a disparu ; c’est, d’une manière infiniment plus troublante, que les conditions mêmes de l’énonciation à propos des « objets » qui y sont traités ont changé, se sont déplacées. Quand bien même nous n’aurions pas varié d’un iota quant aux positions qui en fondent l’agencement et l’orientation, nous ne saurions aujourd’hui retrouver la « manière » dont ce livre a été écrit, nous avons perdu le « secret » de son mode d’énonciation ; ce qui, à la relecture, a pour effet de susciter des sentiments violemment partagés (« Dieu, quel souffle, quelle énergie ! », d’une part ; et de l’autre : « que de certitudes, que d’excès lyriques ! »).
Autrement dit : ce qui est en jeu ici n’est pas tant l’éloignement, fatal, réglé, d’un « monde d’hier » que notre descellement d’avec ce qui apparaît, dans le présent, comme « monde perdu ». Et ce, une fois encore, pas seulement du fait d’Auschwitz et des fosses communes de l’été 1941, mais pour un autre motif aussi : depuis que nous avons écrit Le Yiddishland révolutionnaire, nous avons, subrepticement plutôt que manifestement, mais à coup sûr irrévocablement, changé d’époque. Ce qui laisse tout à fait ouverte, incertaine, la question des conditions de la réception de ce livre dans les conditions de ce présent.
Deux points de litige peuvent servir, ici, à éclairer cet enjeu de la différence d’une époque à l’autre et des effets de rupture d’intelligibilité que celle-ci produit : la question du communisme d’une part, celle de la mémoire collective de l’autre.
« Communisme » est un signifiant qui parcourt ce livre en son entier, en tous les « chapitres » d’histoire évoqués par les militants auxquels nous y donnons la parole. Ce terme porte, dans leurs souvenirs, bien au delà de la désignation d’une étiquette politique, d’un programme ou d’une forme de rassemblement. Il est comme l’horizon persistant dans lequel s’enracine la notion d’un autre possible, d’un champ de radicales hétérotopies face au présent voué au désastre (l’exploitation, la misère, la terreur politique…). En ce sens, « communisme » est un référent qui mobilise et anime nos témoins bien au delà des limites de l’appartenance à un milieu particulier – le mouvement communiste, les partis communistes. C’est qu’il y a un horizon, à la fois pratique et non-pratique, du communisme dans chacune des grandes « scènes » dont ils furent, les uns ou les autres, partie prenante : la guerre civile russe, la construction de l’URSS, la résistance dans les camps, la guerre d’Espagne, la lutte armée contre le nazisme, la formation des états « socialistes » en Europe de l’Est, l’émigration en Palestine… « Communisme » est, dans ce topos général, le terme qui nomme une politique qui se donne pour ambition l’instauration de la justice sociale et la mise en œuvre de principes égalitaires. Que cet horizon ait été, le plus souvent, barré par la défaite, les calculs de raison d’Etat, l’aveuglement stratégique des bureaucraties (etc.) ne change rien au fait que s’enracine, au cœur de l’espérance de ces hommes et femmes, lorsqu’ils s’activent sur tous ces fronts de lutte, cet article de foi : un autre monde est possible et le nom générique de cet autre possible est « communisme ». La philosophie de l’Histoire qui donne consistance à ce terme est distincte : différer radicalement d’avec le présent (d’oppression, de misère, d’injustice) est possible pour autant que les masses humaines habitent l’Histoire et que celle-ci se présente comme un champ d’action dans lequel la capacité leur est donnée de produire des arrachements, des déplacements, des bifurcations décisifs. L’Histoire est ouverte, l’avenir est la surface d’inscription de la possibilité humaine de s’émanciper du présent. Et de cette infinie liberté, une fois encore, « communisme » est, davantage que le simple nom, le signifiant maître.
Or, ce qui très précisément fait époque dans notre présent, est le rejet horrifié d’une telle présupposition et des sensations historiques qui l’accompagnent. Nous sommes entrés dans le temps de l’universalité, l’éternité postulées du paradigme démocratique, d’une façon telle que toute notion d’un pas de côté décidé hors des conditions de l’historicité présente apparaît désormais comme la promesse d’inéluctables désastres et de déraisonnable exposition  à des risques démultipliés. Un idéal de démocratie immunitaire s’est substitué à la perspective d’une refonte/refondation sociale, laquelle impliquait, pour ceux qui s’y attelaient, une pleine exposition aux vents de l’Histoire. Ce n’est donc pas seulement parce que l’effondrement du bloc soviétique a creusé un vaste fossé entre notre présent et la séquence historique (le XX° siècle de bruit et de fureur) qui fut le milieu même où agirent nos personnages que leur « monde » est devenu énigmatique aux yeux de l’immense majorité de nos contemporains. C’est, plus radicalement, et d’une manière moins réductible à des « circonstances particulières », que la ligne d’horizon sur laquelle s’inscrivait leur rébellion contre l’ordre existant s’est brouillée et qu’ainsi, le signifiant « communisme » ayant perdu toute puissance, il s’est rabougri aux dimensions d’un désignant péjoratif, synonyme de tout ce qui, de l’époque passée, rejetée, dénie, porte la marque du déraisonnable ou de l’infâme.
Le même type de constat s’impose quand on aborde la question de la mémoire collective. Lorsque ce livre s’est écrit, le motif des « voix d’en bas » faisait fureur, la collection « Actes et mémoires du peuple » publiée par François Maspero remportait un grand succès, René Allio renchérissait sur Michel Foucault avec son film Moi, Pierre Rivière… interprété par les paysans d’un village normand… Nous n’étions donc guère originaux, à considérer que le sauvetage de la mémoire de ces militants issus, pour la plupart, des secteurs les plus pauvres de la « rue juive » d’Europe orientale relevait d’un véritable processus régénératif – cette mémoire retrouvée étant supposée enchaîner non pas principalement sur une meilleure connaissance du passé, mais bien sur une meilleure capacité à informer les luttes du présent. Telle était bien pour nous l’étonnante actualité de ces récits diffractés, leur puissance intacte de transmission d’un « héritage » révolutionnaire qui, conservé contre vents et marées par ces survivants, venait à nous échoir comme le plus précieux des dépôts… Il devait, à l’usage, s’avérer que les choses étaient un peu plus compliquées : ne vit-on pas, en effet, le motif de la mémoire collective effectuer un tour complet sur lui-même pour devenir, entre les mains d’ « élites » aptes à faire flèche de tout bois, un truchement privilégié du gouvernement des vivants (ritualisation du souvenir, obsession commémorative, « devoir de mémoire », culte victimologique des lieux « terribles » du passé, religion du « traumatisme », etc.) ? Déjà, le film Les révolutionnaires du Yiddishland, réalisé par Nat Lilenstein, en partie inspiré par notre recherche, amorçait un tel tournant : monument, somptueux cénotaphe érigé à la mémoire de ceux qu’il célèbre, il ne ranime la flamme de cela même qu’il célèbre que pour mieux en faciliter le transit vers le statut d’objet culturel ; une page se tourne, celle de l’album du souvenir, tandis que tend à s’imposer un implacable (supposé) principe de réalité : le « bundisme » qui fut bien cette immense épopée militante dont témoignent, dans notre livre, les derniers survivants échoués en Israël, est devenue, entre-temps, une sorte d’agence de tourisme mémoriel (spécialisée dans l’enseignement de la langue et de la culture yiddish) – mais solidement arrimée à l’establishment communautaire et au destin de l’Etat hébreu.
À l’heure crépusculaire où le premier personnage de l’Etat s’essaie à promouvoir l’ « adoption » d’un enfant de la Shoah par un écolier d’aujourd’hui comme un gadget plébiscitaire parmi d’autres, cette sorte d’ « utopisation » de la mémoire de vaincus qui, au fond, nous a poussés à partir à la recherche de ces survivants, animés d’un fort enthousiasme, voire du sentiment de remplir une mission, apparaîtra difficilement concevable. On pourrait aller ici jusqu’à rappeler que notre sentiment était si vif, d’avoir recueilli un faisceau de paroles pour ainsi dire sacrées, que nous avons alors livré à notre éditrice, Françoise Adelstein, une première version du livre consistant en un pur et simple montage, sans commentaire, de « paroles » recueillies – tant nous étions convaincus et de la puissance intrinsèque de ces témoignages, et de l’incongruité d’une irruption dans ce texte intangible. La mémoire collective était alors notre fétiche et l’effacement devant sa parole notre credo. Grande fut, dans un premier temps, notre incompréhension face au refus de l’éditrice d’endosser ce culte – et il nous fallut bien alors remiser nos magnétophones pour nous mettre à écrire ce livre…
À notre époque, dans « notre » partie du globe, il est presque impossible de comprendre ces révolutionnaires d’antan, prêts à mettre en péril leur vie pour une « cause » (et dont l’exemple le plus éloquent est l’engagement dans les Brigades internationales) et de pénétrer ce qui anime les hommes et les femmes qui, dans d’autres parties de ce même globe et à présent, sont disposés à mourir pour faire vivre leur « cause ». Disons, avec Zygmunt Bauman, que notre société liquide qui promeut les intérêts des consommateurs et fabrique ses célébrités, n’a que faire du héros avec son sacrifice du présent personnel au nom d’un avenir collectif.
Pour la plupart, les personnages qui animent cet essai nous étaient inconnus avant que l’enquête de terrain, réalisée en Israël au début des années 1980, nous conduise à les rencontrer et à réaliser les entretiens qui sont à la base de ce livre ; pour la plupart, nous les avons perdus de vue après avoir conduit à son terme ce travail, apprenant parfois, occasionnellement, la disparition de l’un d’entre eux. Quelques exceptions à cette règle d’ « ingratitude » bien connue des chercheurs pratiquant l’histoire orale doivent cependant être mentionnées. Yankel Taut, militant trotskiste de toujours, et ami politique de Sylvia Klingberg avec laquelle il s’activait, dans les années 1960, au sein de l’organisation israélienne « Matzpen » ; Hannah Levy-Hass qui, dans les années 1980, vint s’établir à Paris et dont Alain Brossat édita alors en français le Journal de Bergen-Belsen.
Mais c’est surtout ici sur le cas d’un témoin « caché », celui qui apparaît dans le livre sous le pseudonyme d’Isaac Safrin (le seul témoin dont le nom ait été, par nécessité, modifié) que nous aimerions, pour finir, nous arrêter.
Nous avons interviewé Marcus Klingberg à Tel Aviv, en 1981 et, à sa demande, l’avons désigné par le nom de son arrière-arrière-grand-père, Isaac Safrin. Toujours selon son vœu, nous avons troqué sa qualité d’épidémiologiste contre celle de chirurgien, pour mieux dissimuler son identité. Environ deux ans plus tard, le 24 juin, le Yiddishland révolutionnaire lui a été remis par sa fille, Sylvia, en présence de sa femme et de son petit-fils, sous l’étroite surveillance d’un colonel (devenu par la suite général, chef du département des interrogatoires) du Shabak (Service de Sécurité Général, l’agence de contre-espionnage israélienne), flanqué d’un acolyte. La scène a eu lieu à la prison d’Ashkelon, ville balnéaire située à une soixantaine de kilomètres de Tel-Aviv. Le prisonnier fut alors affublé du nom d’Abraham Grinberg et présenté comme éditeur.
À l’époque, il nous semblait qu’il y avait de la lâcheté dans cette imposture, de l’indignité chez cet homme qui se composait un masque et taisait un passé qui – nous le ressentions en écoutant sa voix qui vibrait d’émotion – lui était précieux. Regretter l’univers juif perdu de l’Europe orientale, garder la nostalgie de « l’Exil », et qui plus est, se faire une gloire d’avoir combattu dans les rangs de l’Armée Rouge, fût-ce pendant la Seconde Guerre mondiale, tout ceci était mal vu en Israël. Une fidélité envers le Yiddishland doublée d’un attachement pour l’Union soviétique étaient tenus pour des dispositions impropres, voire suspectes, d’autant plus pour un homme qui était parvenu à se faire une situation dans les hautes sphères de l’Etat.
Marcus Klingberg, alias Isaac Safrin, alias Abraham Grinberg, fut arrêté le 19 janvier 1983,  et condamné à 20 ans de réclusion pour espionnage au service de l’U.R.S.S.  Pendant plus d’un quart de siècle, de 1950 à 1977, il a transmis régulièrement des renseignements sur le travail très confidentiel accompli d’abord au sein de l’armée, puis dans le cadre de l’Institut de recherche biologique de Ness Ziona, où il a siégé longtemps au fauteuil de directeur scientifique adjoint. L’incarcération s’effectua sous le sceau du secret, le procès se déroula à huis-clos, et durant la première dizaine d’années de sa détention, le prisonnier était tenu à l’écart de (presque) tout contact, à l’intérieur comme à l’extérieur de la geôle. Quand l’affaire s’éventa, ce fut un choc retentissant dans le pays, où la presse, à de rares exceptions près, mobilisa toute la palette des invectives qu’elle avait à sa disposition contre le « traître à sa patrie ». La divulgation de ce cas d’espionnage jeta quelques rayons de lumière sur les travaux menés dans l’Institut de Ness Ziona. Bien que la liste des « dix plaies d’Egypte » (si ce n’est vingt, trente…)  fabriquées dans ses laboratoires reste sous le boisseau, la rubrique qui le chapeaute est aujourd’hui un secret de polichinelle : armes chimiques et biologiques.
Cette histoire renferme encore des zones d’ombre – et elles sont de taille, que son héros est empêché d’éclaircir. Or, dans sa biographie (M. Klingberg et M. Sfard), publiée en 2007, Marcus Klingberg révèle qu’il ne jouait pas en solo dans cette pièce. Il recruta sa femme, biologiste, employée dans le même site, et enrôla également un ami proche qui deviendrait plus tard à la fois un célèbre scientifique dans une des meilleures universités du pays et un discret protagoniste dans la recherche stratégique au service de l’Etat hébreu. Rapports oraux, documents photographiés et même une éprouvette contenant un échantillon de culture microbienne furent transférés aux agents de l’U.R.S.S. Jusqu’à 1967, les rencontres eurent lieu à l’église russe d’Abou Kabir, un quartier de Tel Aviv ; après la rupture des relations diplomatiques par Moscou, les rendez-vous furent pris à l’étranger, généralement à Genève.
Comme beaucoup de ses semblables, Marcus Klingberg n’a jamais eu peine à larguer les amarres qui l’attachaient à un lieu et à se laisser porter par le courant, toujours prêt à gagner une nouvelle contrée (aujourd’hui, Paris). Or en Israël, il a passé 55 ans de sa vie, dont 20 derrière les barreaux. Empêtré dans ses contradictions, il s’en est tiré en transmettant à l’Union Soviétique, Etat qui lui permit d’accomplir les actes dont il est le plus fier, la panoplie des formules d’armes de destruction massive inventées (ou copiées) par Israël, Etat conçu d’entrée de jeu contre son Yiddishland englouti.
Alain Brossat, Sylvia Klingberg
Le Yiddishland révolutionnaire / Préface à la nouvelle édition / décembre 2008
Le Yiddishland révolutionnaire / 1983 / réédition Syllepse 2009

Lire également : Les libertaires du Yiddishland / Jean-Marc Izrine
(à l’occasion de sa réédition : débat à la maison des syndicats de Strasbourg jeudi 6 février / organisé par Alternative libertaire – Alsace avec le soutien de l’Union juive française pour la paix et de Sud-Éducation)

La deuxième mort du judaïsme / Éric Hazan

Le livre imaginaire, ou comment oublier une leçon de Foucault / Diogo Sardinha / en réponse à Alain Brossat

Dans la critique, aussi généreuse par sa longueur que déconcertante par son contenu, qu’Alain Brossat fait de mon livre Ordre et temps dans la philosophie de Foucault, il m’impute des idées qui me sont pour le moins étrangères, pour ne pas dire qu’elles correspondent parfois, et même souvent, à l’exact opposé non seulement de ce que je pense, mais encore de ce que j’ai écrit. Réfléchissant au contenu de son texte, et passée une certaine stupeur initiale, je me rends compte qu’il contient des contresens qui prennent une telle l’ampleur, qu’ils donnent vite l’impression que ce n’est pas de mon ouvrage qu’il est question, mais d’un autre. Au début, je me suis demandé si Alain Brossat avait vraiment lu ce que j’ai écrit, ou bien s’il s’était contenté d’y chercher ce qu’il avait trouvé déjà, avant même d’ouvrir le volume. J’ai ensuite cru comprendre qu’il me juge d’après des intentions qu’il m’attribue, au lieu de me juger par mes analyses, ce qui, à la fin, m’a poussé à me poser une question : pour quelle raison n’a-t-il pas « pu » me lire, mais a plutôt été victime d’une sorte d’obstacle qui s’est interposé entre son regard et mon ouvrage ? Ce sont ces aspects que je m’efforcerai d’éclaircir dans les lignes qui suivent.

Sur mon attachement aux « profondeurs de l’œuvre »
Dès que dans mon livre Alain Brossat trouve l’expression « sens philosophique profond », il l’interprète comme « les profondeurs de l’œuvre » (c’est son mot, qu’il souligne). Hélas, les deux choses ne me semblent pas avoir beaucoup de rapport, puisque le « sens philosophique profond » auquel je fais référence désigne très précisément le mouvement intellectuel de Foucault, qui le mène d’une pensée en termes de domaines (le savoir, le pouvoir et l’éthique), conçus à chaque fois comme pourvus d’un fond déterminant d’une surface et, corrélativement, d’une surface déterminée par ce fond, vers une pensée en termes d’axes qui s’intriquent, pensée dont il affirme, dans « Qu’est-ce que les Lumières ? » (paru l’année de sa mort : Dits et écrits, n° 339), qu’elle est douée d’une systématicité (c’est son mot). Tout mon effort a consisté à comprendre comment, du premier régime, Foucault est passé au second, le passage de l’un à l’autre étant ce que je désigne tantôt comme « sens philosophique profond » (p. 29), tantôt comme « sens profond de sa philosophie » (p. 227), expressions dans lesquelles le mot « sens » n’est pas l’équivalent de « signification », mais désigne bien plutôt une direction, une mouvement orienté, allant « de la détermination fondamentale des évidences superficielles » (p. 29), qui est le mode sous lequel il pense d’abord le savoir, le pouvoir et l’étique ; « pour en arriver à une systématique réinventée » (p. 29), nouveau régime de pensée qu’il propose à la fin. Je ne vois donc pas en quoi mon approche concernerait des supposées « profondeurs de l’œuvre », mot qui, dans l’usage qu’en fait Alain Brossat, me semble désigner plutôt quelque chose de mystérieux, d’inaccessible, voire de mystique, ce dont mon livre ne traite strictement à aucun moment.

À partir de là, une série d’interprétations se déploie, dans laquelle, au lieu de lire ce qui est écrit, Alain Brossat m’impute des intentions, entre autres celle de prétendre produire ce qu’il appelle « une intelligence vraie de cette philosophie originale » (souligné par lui). Quoique la pensée de Foucault puisse être lue comme une « philosophie originale » (ce que je crois réellement), je vois mal comment on pourrait m’attribuer l’idée d’en proposer une «  intelligence vraie », alors que j’insiste à plusieurs reprises sur l’impossibilité de réduire cette œuvre à une vérité, soit quand j’écris que le « sens fondamental » sur lequel j’attire l’attention « n’est pas le seul qu’on puisse déceler dans cette œuvre, et sans doute ne la recouvre-t-il pas dans tous ses détails » (p. 29) ; soit lorsque je refuse « le principe du sens unique d’un auteur » qui « n’est pas approprié à l’intelligence d’une œuvre qui déborde sur maints aspects la présence et le rôle du rapport de fond » (p. 221). En effet, comment une œuvre si multiple pourrait-elle souffrir une intelligence vraie, à l’aune de laquelle toutes les autres seraient fausses ? Il faudrait bien que j’aille à l’encontre des évidences. Les erreurs de lecture se prolongent, ensuite, dans l’idée, doublement inexacte, que selon moi « toute la recherche de Foucault converge vers la dernière partie de l’œuvre, celle qui met en évidence la qualité propre du sujet éthique ». Si l’inexactitude est double, c’est parce que, premièrement, « la dernière partie de l’œuvre » n’est justement pas celle qui traite du sujet éthique, mais au contraire, quand on l’interroge (comme je l’ai fait) à partir des problèmes de l’ordre de l’expérience et de sa transformation dans le temps, celle dans laquelle Foucault passe outre le domaine éthique, pour considérer l’intrication des trois axes, éthique, politique et épistémologique. Il est donc incorrect de dire que, pour moi, le traitement du sujet éthique est le moment final de l’œuvre, ce que d’ailleurs je répète avec insistance : ce n’est pas un hasard si l’intrication des trois axes, et non l’éthique et son sujet, constitue l’objet de tout le chapitre final du livre. Secondement, si dans aucune circonstance je ne crois que « toute la recherche de Foucault converge vers » quoi que ce soit, c’est (de manière accessoire, et comme je l’ai écrit plus haut) parce que je ne raisonne pas en termes de « toute la recherche de Foucault », et me garde bien de prétendre tout résumer sous une vérité unique ; mais, essentiellement, parce que je ne fais pas de lecture téléologique (Alain Brossat parle même d’« une tenace téléologie ») et je ne suppose jamais que Foucault tient à un moment un certain discours dans le but de parvenir, ultérieurement, à une fin préalablement déterminable. Au contraire, tout mon raisonnement s’appuie sur l’idée qu’il change de perspective et de domaine d’investigation pour, en partie du moins, chercher de nouvelles solutions aux problèmes qui découlent des méthodes qu’il vient d’employer. Pour l’exprimer de façon plus concrète, s’il passe des archéologies du savoir, dans les années 1960, aux généalogies du pouvoir-savoir dans les années 1970, c’est parce que la considération du savoir tout seul ne lui permettait pas de rendre compte de ses objets, parfois nouveaux, comme la prison et la punition. Le même principe herméneutique vaut pour le passage du pouvoir-savoir à l’éthique des années 1980 : pour « franchir la ligne » du pouvoir (mot de Foucault qui a tant séduit Deleuze, comme je le rappelle p. 58), il cherche, dans le rapport à soi, l’espace d’un libre exercice du choix sur ce qu’on est et sur ce qu’on souhaite devenir. Il n’y a donc pas de téléologie, mais de l’effort pour résoudre des problèmes. Enfin, le passage final à la systématicité ne découle pas d’une autre manière de procéder : c’est le travail en parallèle sur les trois domaines distincts (ou en accord à deux, comme dans le cas du pouvoir-savoir) qui suggère à Foucault l’intérêt de les traiter simultanément et comme des axes qui s’intriquent, comme il l’écrit dans le texte auquel j’ai fait allusion plus haut, « Qu’est-ce que les Lumières ? ». En somme, non pas convergence de « tout » vers « une seule chose », mais des solutions nouvelles à des problèmes qui changent ; non pas téléologie, mais recherche suivie. Ainsi, il devient manifeste que, de ses écarts initiaux, la lecture proposée par Alain Brossat passe, graduellement, aux confusions de plus en plus facilement repérables, à tel point que, en un seul paragraphe, il en condense plusieurs et des plus frappantes. Voici ce qu’il écrit, dans l’espoir peut-être de montrer l’indémontrable :

« Pour Diogo Sardinha, il ne fait aucun doute que le dernier chantier de Foucault, tout entier voué à l’élaboration des conditions dans lesquelles le sujet éthique peut exercer sa liberté, constitue le point d’aboutissement de toute la recherche de Foucault, ce lieu de la pensée où se dévoile, dans sa substance intime, la logique et la cohérence de l’œuvre : ‘‘Foucault invite à saisir après coup [je souligne, AB] et comme un ensemble structuré ce qui tout au long du chemin n’est apparu que comme des inflexions et des détours’’. L’auteur fait ici référence à l’autorité de Pascal : ‘‘Pour entendre le sens d’un auteur, il faut accorder tous les passages contraires (…) Tout auteur a un sens, auquel tous les passages contraires s’accordent, ou il n’a point de sens du tout’’ (Pensées et opuscules, fragment 684). »

À ce sujet, je me contenterai de faire trois brèves remarques. D’abord, on a déjà compris qu’on fait un contresens en prétendant que, dans mon livre, le sujet éthique constitue le point d’aboutissement de la recherche de Foucault, raison pour laquelle je n’insisterai plus sur ce fait. Ensuite, on trouve une phrase retirée de son contexte, qui dans le livre traite de la façon dont Foucault reconstitue son propre parcours, dans la première version de la Préface à L’Usage des plaisirs (j’invite le lecteur à se reporter à la p. 199 de mon écrit). Enfin, une pensée de Pascal surgit qui, aux yeux d’Alain Brossat, synthétise l’esprit de mon travail, et que je cite en réalité, non pour souscrire au principe qu’elle énonce, mais afin de l’écarter de manière plus explicite ! À cet extrait d’Alain Brossat, je compare le mien propre : « Dans les Pensées, Pascal écrivait, au sujet des contradictions apparentes de l’Écriture, que ‘‘tout auteur a un sens auquel tous les passages contraires s’accordent, ou il n’a point de sens du tout.’’ Ce principe ne pourrait que trop difficilement orienter notre recherche » (p. 200). Je cite donc Pascal, mais dans le but d’expliquer qu’il ne nous procure pas une méthode inspiratrice. Quelques pages plus loin, et toujours en référence à la règle de lecture pascalienne, j’ajoute : « Le principe du sens unique d’un auteur, auquel on a fait allusion plus haut, n’est pas approprié à l’intelligence d’une œuvre qui déborde sur maints aspects la présence et le rôle du rapport de fond. » (P. 221.) J’en conclus qu’Alain Brossat souhaite plier mon texte à l’idée qu’il s’en fait, cette fois en me prêtant une règle herméneutique que j’avais écartée sans ambages.

Sur quelques-uns de mes « énoncés flous »
Tout cela me porte à croire que, au lieu de lire le livre qu’il a entre les mains, Alain Brossat préfère en imaginer un autre, que dans un premier temps il se construit dans son esprit (ce qui, au demeurant, n’est pas bien grave), mais que dans un second temps il m’attribue (ce qui est plus fâcheux). De l’imprécision de sa lecture, il découle que certains termes ou énoncés lui apparaissent comme flous, entre autres « systématicité sans fin », « jeu libre », « sens fondamental » ou « systématicité synthétique ». Je ne reviendrai pas sur la signification de l’expression « sens fondamental », que j’ai déjà reprise ; mais afin de dissiper les doutes d’Alain Brossat, je reviens aux mots du livre au sujet des trois autres concepts.

Premièrement, par systématicité sans fin j’entends la compréhension du savoir, du pouvoir et de l’éthique non pas comme des domaines plus ou mois séparés les uns des autres, mais comme des axes qui s’intriquent dans chaque forme d’expérience (c’est ainsi que Foucault en parle, toujours dans « Qu’est-ce que les Lumières ? »), en tant que cette compréhension ouvre la connaissance « à une recherche infinie, recherche non seulement sans fin, mais aussi sans autre finalité que celle de montrer ce que nous sommes à chaque moment et ce que nous devenons » (p. 219).

Deuxièmement, jeu libre désigne le genre de rapport qui s’établit, dans les derniers textes de Foucault, entre le savoir, le pouvoir et l’éthique, lorsque ceux-ci ne sont plus envisagés comme des domaines différents, mais comme des parties d’un ensemble. C’est un mot, on l’a compris, que je puise chez Kant, en expliquant que, tout comme chez ce dernier « s’établit un libre jeu entre les facultés, de même s’instaure chez Foucault un jeu entre les trois domaines. Au niveau de la logique d’ensemble, le jeu – et même le jeu libre – se superpose au schème fondamental, devenu incapable de fournir un modèle pour saisir la dynamique de l’expérience. Dès lors que le jeu est ouvert, ses règles peuvent être – mieux, sont toujours – modifiées en cours de partie : elles sont elles-mêmes en jeu » (p. 220).

Troisièmement, la systématicité synthétique est, d’abord, « la cohérence rendue possible par une affinité structurelle entre les domaines de l’expérience », que sont le savoir, le pouvoir et l’éthique (p. 218) ; « et puis, elle est l’unité suscitée par la reconduction des recherches locales [sur la folie, le crime ou la sexualité, par exemple] à la question ‘‘que sommes-nous aujourd’hui ?’’ » (p. 218-219). Bien entendu, je n’attends pas qu’on saisisse entièrement la signification de ces expressions sans avoir parcouru le livre et seulement à partir de ce que je viens d’en écrire, puisque comme souvent en philosophie, elles se forment au cours de l’élaboration critique et de l’argumentation, ce qui explique aussi qu’elles ne prennent leurs contours précis que dans le dernier chapitre de mon ouvrage. Il n’en reste par moins que je puis donner (et tout lecteur attentif, trouver) des références concrètes, permettant de déterminer ce qu’Alain Brossat trouve vague.

Sur ma tentative de plier Foucault à Kant
Un autre malentendu, grave par conséquences qu’il entraîne, a trait à l’usage que je fais de Kant, un usage je dis bien, qu’Alain Brossat confond avec une tentative (de ma part) pour, selon lui, « faire entrer le parcours proliférant de Foucault dans le schéma rigide d’une copie conforme de l’architectonique rigoureuse de la pensée kantienne », ce qui, toujours d’après lui, « conduit inéluctablement à des simplifications et des distorsions de sa pensée ». On verra que c’est la lecture d’Alain Brossat qui simplifie et distord mon analyse, car jamais, dans mon recours à certaines structures ou concepts kantiens, je ne confonds Kant et Foucault, prenant soin au contraire de les séparer, souvent même de les opposer, dans un effort pour dégager des similarités possibles entre eux et, simultanément, mettre au jour ce qui les éloigne l’un de l’autre. Pour éclaircir cette méthode de travail par un exemple extrait du livre, prenons un passage qui touche à ce dont Alain Brossat m’accuse explicitement, vouloir plier ce que j’appelle la systématicité du dernier Foucault à l’architectonique kantienne. Après avoir trouvé quelques ressemblances entre leurs grilles de pensée, je fais immédiatement une double restriction :

« Cela veut-il dire que la nouvelle systématicité se réduirait à une architectonique trop connue ? Nullement. La Critique kantienne est dès le départ conçue en vue d’un système, alors que chez Foucault la préoccupation d’une cohérence synthétique n’arrive qu’à la fin. Autrement plus révélatrice de leurs différences, l’architectonique pense l’affinité et la finalité ensemble, tandis que Foucault n’admet que la première. L’essentiel n’est donc pas de chercher, par des artifices, à reconduire les propositions de ‘‘Qu’est-ce que les Lumières ?’’ à la conception kantienne du système, mais bien plutôt de comprendre par quels chemins la systématicité foucaldienne revendique l’affinité entre les trois domaines préalablement mis au jour pour, à partir de là, jeter les bases d’une architectonique qui lui est propre » (p. 202).

En toute franchise, je comprends mal qu’on m’accuse de faire précisément le contraire, alors que toute ma démarche consiste à ne pas réduire Foucault à d’autres, mais, au contraire, à chercher dans l’histoire des exemples qui puissent servir d’inspiration pour – par contraste avec eux – « faire ressortir avec encore plus de vivacité ce qui fait la singularité du schème foucaldien » (p. 202). Pas plus que, dans ma référence à la méthode pascalienne d’exégèse biblique, il ne s’agit de réduire la multiplicité de sens du travail de Foucault à l’idée d’un seul sens, qui bien évidemment ne lui convient pas (c’est pourquoi j’écarte Pascal, bien que Foucault se soit lui-même servi de motifs pascaliens, comme je le rappelle p. 200-202) ; je ne prétends, par mon recours à Kant (dont Foucault était pourtant un grand lecteur, et même traducteur), réduire la cohérence de la démarche foucaldienne à l’architectonique critique. Pour la même raison, il me semble un peu léger de dire qu’il y aurait, pour moi, un « Foucault de la ‘‘Première Critique’’ (Les Mots et les choses…) », tant je m’efforce (après m’être servi, p. 98-100, de passages de la Critique de la raison pure, pour les comparer avec d’autres appartenant aux Mots et les choses), de séparer ces deux livres, concluant que « les traces du kantisme sous la forme de l’a priori [historique] sont le déguisement du coup de grâce qu’il reçoit » (p. 103).

Sur ma « parfaite orthodoxie marxiste »
Un autre point surprenant concerne mon supposé rapport à Marx et au marxisme. Le fait qu’il soit très peu question de Marx dans mon livre n’empêche pas Alain Brossat d’y reconnaître à la fois une négligence de ma part à l’égard du rôle que Foucault reconnaît à ce penseur (il compte, « avec Nietzsche et Freud, parmi les ‘‘fondateurs de la discursivité’’ de notre époque »), d’un côté ; puis, de l’autre côté, la « parfaite orthodoxie marxiste » dont prétendument relèverait mon travail. Autrement dit, j’oublie Marx, tout en étant un marxiste orthodoxe. Si cela était exact, on soupçonnerait bien que je n’aurais pas procédé ainsi sans des intentions sournoises… Maintenant, en quoi suis-je un marxiste orthodoxe ? En ceci, que je rabats constamment la méthode généalogique et archéologique « sur la bien connue ‘‘détermination en dernière instance’’ ». À ce sujet, et bien que je doive rappeler qu’il n’y a, dans tout le livre, qu’une seule occurrence des termes « dernière instance » (p. 153) (et que cette occurrence n’est pas « technique »), on pourrait croire que le schème y serait toutefois présent. Mais ce serait méconnaître mes efforts pour séparer ce que j’appelle « le rapport fondamental » chez Foucault, d’autres schèmes connus, parmi eux celui du rapport entre science et idéologie (avec ses résonances althusseriennes, p. 49), vérité et apparence (p. 82), réel et illusion (p. 82) et encore cogito et domaine de la connaissance (p. 84). Bien plus, il n’est que dans Les Mots et les choses que l’on peut trouver, peut-être, quelque chose de semblable à une « détermination en dernière instance », car dans les livres des années 1970 sur le pouvoir-savoir, comme je l’écris, « le bas est lui aussi affecté par le haut, dans la mesure où les deux s’entrecroisent au niveau du dispositif, instance de leur interpénétration » (p. 57). J’ai donc beau répéter que « la rationalité politique ne se concertera pas avec une instance unique d’explication des relations de pouvoir » (p. 57) ; que, d’après Foucault, « il n’est pas question de concevoir une instance unique de causalité, ni même des rapports univoques d’une cause à un effet, ou de causes multiples à différents effets[, mais qu’] il est indispensable d’aller plus loin pour penser la démultiplication qui implique la plurivocité des mouvements et la prolifération des points susceptibles de produire des effets » (p. 83) – tout cela, Alain Brossat le laisse de côté, de même qu’il s’arroge le droit de méconnaitre la complexification que j’analyse dès que je passe aux livres sur l’éthique, dans lesquels « aucune instance ne joue un rôle semblable à celui de la disposition épistémologique ou du dispositif politique. Si bien qu’à la liberté de choisir vient s’ajouter une indétermination formelle, caractérisée par l’inexistence d’une instance ordinatrice » (p. 177). Si cela est une approche relevant « d’une parfaite orthodoxie marxiste », il faut que j’en prenne vite conscience, sans quoi je ne saurais faire mon autocritique… (Soit dit au passage, ma déviation orthodoxe n’est pas mon seul défaut, mais – si je lis bien mon contempteur – je contribue en outre à « la croissante prospérité de la foucaldologie et de la foucaldocratie », c’est-à-dire aux études qui, traitant de Foucault, séparent la pensée de la vie et se réduisent à une sorte de bureaucratie scolastique. Mais ce sont là de vagues injures, plus que des arguments ; ils ne méritent donc pas que je m’y arrête.)

Sur la passivité de Foucault devant l’histoire
Enfin, je dois mettre en relief un dernier égarement, qui vient s’ajouter à ceux déjà exposés, pour m’empêcher de véritablement retenir les critiques qu’Alain Brossat formule à mon encontre : il croit que, en rabaissant « brutalement le motif de la résistance », je transforme Foucault « en spectateur passif du cours répétitif de l’Histoire ». Alain Brossat commet ici une faute logique reconnaissable, consistant à inférer, d’une proposition vraie, une proposition fausse. Ainsi, il est vrai que, quand on cherche dans les livres publiés par Foucault les raisons qui expliquent comment d’une époque on passe à l’autre (par exemple, de la Renaissance à l’Âge classique ou de celui-ci à la modernité), ce n’est pas la résistance active des individus (ni les petites luttes ni les grandes révolutions politiques) qui permet d’expliquer ces changements, mais tantôt des ruptures d’épistémè (dans Les Mots et les choses), tantôt l’invention de nouvelles technologies politiques des corps (dans Surveiller et punir et La Volonté de savoir). En cela, Foucault est profondément anti-humaniste : il n’y a aucun « rôle de l’Homme dans l’Histoire », tout simplement parce qu’il y a aussi peu d’« Homme » que d’« Histoire ». Maintenant, Alain Brossat croit que de là découle l’idée que Foucault deviendrait un « spectateur passif ». J’aurais souhaité comprendre comment de la première idée il passe à la seconde, parce que ce n’est sûrement pas en s’appuyant sur mon livre. En effet, que « l’Homme » n’y soit pour rien dans les grandes tournants de « l’Histoire », cela n’implique aucunement que chacun d’entre nous, à partir des formes d’existence déterminées des savoirs et des pouvoirs à un moment donné, ne puisse s’engager, lutter, résister, ou encore exercer sa liberté, comme Foucault lui-même l’a fait, en vue de changer l’état des choses, que ces « choses » soient épistémologiques, politiques, éthiques ou autres. Pour ma part, je sépare volontiers deux versants qu’Alain Brossat mélange : d’un côté, la question de savoir comment d’une époque on passe à une autre ; de l’autre côté, celle de savoir ce qu’on peut faire à l’intérieur de son temps, voire contre son temps et même au-delà de son temps. Ces deux versants ne sont pas identiques, comme nous l’apprennent les textes et comme j’ai essayé de le montrer. Si je m’étais demandé « que pouvons-nous faire aujourd’hui, en tant que nous sommes entourés de nécessités et de contraintes imposées par les modes d’être du savoir et du pouvoir, c’est-à-dire par les dispositions, les dispositifs, par les codes moraux et sociaux aussi ? », alors la réponse aurait sûrement trouvé, dans le motif de la résistance, l’un de ses temps forts. Seulement, la question que je me suis posé se rapportait à la façon dont Foucault conçoit aussi bien les métamorphoses historiques que l’ordre intérieur de ces domaines singuliers que sont le savoir, le pouvoir et l’éthique, et qui connaissent, chacun, des régimes de transformation distincts. En suivant cette pente, j’ai découvert l’idée du libre jeu entre les trois axes, qui est libre aussi dans la mesure où « l’établissement de ses règles dépend en partie de nous : nous nous les donnons à nous-mêmes, individuellement et collectivement » (p. 230). Voilà une raison supplémentaire pour que je regrette l’incompréhension d’Alain Brossat à l’égard de mon usage de cette expression « jeu libre », il est vrai puisée chez Kant, mais qui acquiert ici un tout autre sens, plus proche sans doute de ce qu’il cherche à désigner par le terme « résistance ».

Un dernier mot sur l’éthique et son sujet
Au fond, je me demande si Alain Brossat n’aurait pas été victime d’un obstacle qui l’aurait empêché de « lire » mon livre. Son insistance sur le fait que, prétendument, le sujet éthique représenterait pour moi la dernière partie de l’œuvre de Foucault, et ce vers quoi tout chez celui-ci convergerait, combinée avec l’accent qu’il met sur le peu de place que je fais au motif de la résistance, me fait penser qu’il craint que je n’interprète Foucault comme le penseur qui a ouvert grand la porte à un repli sur soi, à l’abandon de la politique qui en serait la conséquence, et, pis que cela, au triomphe d’un sujet libéral, essentiellement caractérisé par le fait qu’il « peut exercer sa liberté ». Cependant, ces craintes n’ont pas lieu d’être, pour deux raisons au moins. D’abord, j’explique que la systématicité réinventée par le dernier Foucault passe par une intrication entre le savoir, le pouvoir et l’éthique, ce qui n’exclue donc aucun de ces axes de l’expérience, mais au contraire les combine et les comprend dans leur interaction (p. 219). Autrement dit, il n’est pas d’éthique sans politique, mais pas davantage d’éthique sans savoir, ni de savoir sans politique et éthique, etc. Et ensuite, je souligne que ce qui intéresse Foucault dans l’étude de l’éthique n’est pas l’exercice d’une liberté individuelle vers l’extérieur de soi, ou ce qu’il appelle un « comportement », mais l’exercice de cette liberté comme austérité sur soi-même, ce qu’il désigne comme une « attitude » (sur ce point, voir mes § 24-25). Ce qu’il décrit là est l’un des chemins possibles pour procéder à la critique du sujet, ce qui distingue sa propre conception du sujet éthique de celle, libérale, de l’individu. Inutile donc d’avoir peur de l’intérêt que prête Foucault à l’éthique ancienne ou moderne ; inutile même d’escamoter cet intérêt, puisqu’à bien y regarder, il est un nouveau levier pour condamner l’état de choses présent, et non pour y souscrire. En conclusion, Alain Brossat m’accuse de plier Foucault tantôt à Pascal, tantôt à Marx, tantôt à Kant, ce qui, de toute évidence, constituerait un tour de force bien au-delà de mes capacités – et, bien plus, de mes intentions, même si la philosophie n’est pas une affaire d’intentions, mais d’arguments. Encore aurait-il fallu que je parvienne, d’une manière ou d’une autre, à accorder ces trois auteurs, faute de quoi la démarche qu’il m’attribue manquerait de toute solidité. Seulement, ce n’est pas ce que je fais, comme je crois l’avoir expliqué en rapprochant ce qu’il écrit sur mon ouvrage, de ce qui s’y trouve effectivement. Tout ce que je regrette est qu’Alain Brossat n’ait pas lu ce livre comme quelqu’un qui ferait une expérience, éventuellement transformatrice de soi ; mais que, à la place, il ait préféré rester le même, en appliquant à la lecture ce qu’il croyait savoir déjà. Il a oublié, par là, l’une des leçons les plus mémorables de Foucault.
Diogo Sardinha
Le livre imaginaire, ou comment oublier une leçon de Foucault / 7 décembre 2012
Réponse de Diogo Sardinha à la critique de son livre par Alain Brossat
Lectures de Foucault
Publié sur Ici et ailleurs