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Subjectivité et vérité (2) / Michel Foucault

L’étude faite cette année a délimité ce cadre général de deux façons. Limitation historique : on a étudié ce qui, dans la culture hellénique et romaine, avait été développé comme « technique de vie », « technique d’existence » chez les philosophes, les moralistes et les médecins dans la période qui s’étend du Ier siècle avant Jésus-Christ au IIe siècle après. Limitation aussi du domaine : ces techniques de vie n’ont été envisagées que dans leur application à ce type d’acte que les Grecs appelaient aphrodisia ; et pour lequel on voit bien que notre notion de « sexualité » constitue une traduction bien inadéquate. Le problème posé a donc été celui-ci : comment les techniques de vie, philosophiques et médicales, ont-elles, à la veille du développement du christianisme, défini et réglé la pratique des actes sexuels, la khrêsis aphrodisiôn ? On voit combien on est loin d’une histoire de la sexualité qui serait organisée autour de la bonne vieille hypothèse répressive et de ses questions habituelles (comment et pourquoi le désir est-il réprimé ?). Il s’agit des actes et des plaisirs, et non pas du désir. Il s’agit de la formation de soi à travers des techniques de vie, et non du refoulement par l’interdit et la loi. Il s’agit de montrer non pas comment le sexe a été tenu à l’écart, mais comment s’est amorcée cette longue histoire qui lie dans nos sociétés le sexe et le sujet.
Il serait tout à fait arbitraire de lier à tel ou tel moment l’émergence première du « souci de soi-même » à propos des actes sexuels. Mais le découpage proposé (autour des techniques de soi, dans les siècles qui précèdent immédiatement le christianisme) a sa justification. Il est certain en effet que la « technologie de soi » – réflexion sur les modes de vie, sur les choix d’existence, sur la façon de régler sa conduite, de se fixer à soi-même des fins et des moyens – a connu dans la période hellénistique et romaine un très grand développement au point d’avoir absorbé une bonne part de l’activité philosophique. Ce développement ne peut pas être dissocié de la croissance de la société urbaine, des nouvelles distributions du pouvoir politique ni de l’importance prise par la nouvelle aristocratie de service dans l’Empire romain. Ce gouvernement de soi, avec les techniques qui lui sont propres, prend place « entre » les institutions pédagogiques et les religions de salut. Par là, il ne faut pas entendre une succession chronologique, même s’il est vrai que la question de la formation des futurs citoyens semble avoir suscité plus d’intérêt et de réflexion dans la Grèce classique, et la question de la survie et de l’au-delà plus d’anxiété à des époques plus tardives. Il ne faut pas non plus considérer que pédagogie, gouvernement de soi et salut constituaient trois domaines parfaitement distincts et mettant en oeuvre des notions et des méthodes différentes ; en fait, de l’un à l’autre, il y avait de nombreux échanges et une continuité certaine. Il n’en demeure pas moins que la technologie de soi destinée à l’adulte peut être analysée dans la spécificité et l’ampleur qu’elle a prise à cette époque, à condition de la dégager de l’ombre que rétrospectivement a pu jeter sur elle le prestige des institutions pédagogiques et des religions de salut.
Or cet art du gouvernement de soi tel qu’il s’est développé dans la période hellénistique et romaine est important pour l’éthique des actes sexuels et pour son histoire. C’est là en effet – et non pas dans le christianisme – que se formulent les principes du fameux schéma conjugal dont l’histoire a été fort longue : exclusion de toute activité sexuelle hors du rapport entre les époux, destination procréatrice de ces actes, aux dépens d’une finalité de plaisir, fonction affective du rapport sexuel dans le lien conjugal. Mais il y a plus : c’est encore dans cette technologie de soi qu’on voit se développer une forme d’inquiétude à l’égard des actes sexuels et de leurs effets, dont on a trop tendance à attribuer la paternité au christianisme (quand ce n’est pas au capitalisme ou à la « morale bourgeoise » !). Certes, la question des actes sexuels est loin d’avoir alors l’importance qu’elle aura par la suite, dans la problématique chrétienne de la chair et de la concupiscence ; la question, par exemple, de la colère ou du revers de fortune occupe certainement beaucoup plus de place pour les moralistes hellénistiques et romains, que celle des rapports sexuels ; mais, même si leur place dans l’ordre des préoccupations est assez loin d’être la première, il est important de remarquer la manière dont ces techniques du soi lient à l’ensemble de l’existence le régime des actes sexuels.

sappho

On a retenu, dans le cours de cette année, quatre exemples de ces techniques de soi dans leur rapport au régime des aphrodisia.

1/ L’interprétation des rêves. L’Onirocritique d’Artémidore, dans les chapitres 78-80 du livre I, constitue, dans ce domaine, le document fondamental. La question qui s’y trouve posée ne concerne pas directement la pratique des actes sexuels, mais plutôt l’usage à faire des rêves [dans lesquels] ils sont représentés.
Il s’agit dans ce texte de fixer la valeur pronostique qu’il faut leur donner dans la vie de tous les jours : à quels événements favorables ou défavorables peut-on s’attendre selon que le rêve a présenté tel ou tel type de rapport sexuel ? Un texte comme celui-ci ne prescrit évidemment pas une morale ; mais il révèle, à travers le jeu des significations positives ou négatives qu’il prête aux images du rêve, tout un jeu de corrélations (entre les actes sexuels et la vie sociale) et tout un système d’appréciations différentielles (hiérarchisant les actes sexuels les uns par rapport aux autres).
2/ Les régimes médicaux. Ceux-ci se proposent directement de fixer aux actes sexuels une « mesure ». Il est remarquable que cette mesure ne concerne pratiquement jamais la forme de l’acte sexuel (naturelle ou non, normale ou non), mais sa fréquence et son moment. Seules sont prises en considération les variables quantitatives et circonstancielles. L’étude du grand édifice théorique de Galien montre bien le lien établi dans la pensée médicale et phi- losophique entre les actes sexuels et la mort des individus. (C’est parce que chaque vivant est voué à la mort mais que l’espèce doit vivre éternellement, que la nature a inventé le mécanisme de la reproduction sexuelle) ; elle montre bien aussi le lien établi entre l’acte sexuel et la dépense considérable, violente, paroxystique, dangereuse du principe vital qu’il entraîne. L’étude des régimes proprement dits (chez Rufus d’Éphèse, Athénée, Galien, Soranus) montre, à travers les infinies précautions qu’ils recommandent, la complexité et la ténuité des relations établies entre les actes sexuels et la vie de l’individu : extrême sensibilité de l’acte sexuel à toutes les circonstances externes ou internes qui peuvent le rendre nuisible ; immense étendue des effets sur toutes les parties et les composantes du corps de chaque acte sexuel.
3/ La vie de mariage. Les traités concernant le mariage ont été très nombreux dans la période envisagée. Ce qui reste de Musonius Rufus, d’Antipater de Tarse ou de Hiéroclès, ainsi que les œuvres de Plutarque montrent non seulement la valorisation du mariage (qui semble correspondre, au dire des historiens, à un phénomène social), mais une conception nouvelle de la relation matrimoniale ; aux principes traditionnels de la complémentarité des deux sexes nécessaires pour l’ordre de la « maison » s’ajoute l’idéal d’une relation duelle, enveloppant tous les aspects de la vie des deux conjoints, et établissant de façon définitive des liens affectifs personnels. Dans cette relation, les actes sexuels doivent trouver leurs lieux exclusifs (condamnation par conséquent de l’adultère entendu, par Musonius Rufus, non plus comme le fait de porter atteinte aux privilèges d’un mari, mais comme le fait de porter atteinte au lien conjugal, qui lie aussi bien le mari que la femme). Ils doivent ainsi être ordonnés à la procréation, puisque celle-ci est la fin donnée par la nature au mariage. Ils doivent enfin obéir à une régulation interne exigée par la pudeur, la tendresse réciproque, le respect de l’autre (c’est chez Plutarque qu’on trouve sur ce dernier point les indications les plus nombreuses et les plus précieuses).
4/ Le choix des amours. La comparaison classique entre les deux amours – celui pour les femmes et celui pour les garçons – a laissé, pour la période envisagée deux textes importants : le Dialogue sur l’amour de Plutarque et les Amours du pseudo-Lucien. L’analyse de ces deux textes témoigne de la permanence d’un problème que l’époque classique connaissait bien : la difficulté à donner statut et justification aux rapports sexuels dans la relation pédérastique. Le dialogue du pseudo-Lucien se termine ironiquement sur le rappel précis de ces actes que l’érotique des garçons cherchait à élider au nom de l’amitié, de la vertu et de la pédagogie. Le texte, beaucoup plus élaboré, de Plutarque fait apparaître la réciprocité du consentement au plaisir comme un élément essentiel dans les aphrodisia ; il montre qu’une pareille réciprocité dans le plaisir ne peut exister qu’entre un homme et une femme ; mieux encore dans la conjugalité, où elle sert à renouveler régulièrement le pacte du mariage.
Michel Foucault
Extrait du résumé du cours / notes absentes
Sur le Silence qui parle
Présentation de l’Abécédaire Foucault / Alain Brossat / Marco Candore / Librairie Texture 27 juin Paris
Abécédaire Foucault / Alain Brossat

visuel texture 27 juin

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Subjectivité et vérité / Michel Foucault

Je choisirai l’étude d’un texte qui porte sur le rêve. Après tout, il faut se rappeler que le rêve constitue, pour la question des rapports entre vérité et subjectivité, évidemment un point stratégique, une épreuve privilégiée. Le rêve (ses images fugitives, illusoires, etc.), vous le savez bien – c’est un principe que peu de cultures ignorent –, constitue, pour la vérité, une surface d’affleurement. Plus précisément encore, l’illusion par laquelle le sujet est enchanté, enchaîné par le rêve, [et] dont il s’affranchit de lui-même dans le mouvement spontané du réveil, cette illusion, dans la plupart des cultures, est censée dire la vérité d’un sujet, en tout cas lui dire une vérité qui, la plupart du temps, le concerne lui. Parfois même, cette illusion, par laquelle le sujet est enchanté et dont il s’affranchit par le réveil, est chargée de dire au sujet la vérité de ce qu’il est lui- même, la vérité de sa nature, la vérité de son état, la vérité aussi de son destin, [puisque] le rêve lui dit ce qu’il est déjà et ce qu’il va être dans un temps qu’il ne perçoit pas encore. Donc le rêve comme point stratégique, épreuve privilégiée dans le rapport vérité- subjectivité, est, non pas sans doute une constante transculturelle, mais une idée, un thème récurrents dans un nombre considérable de cultures.
Pour le problème qui me concerne, c’est évidemment dans le seul Occident que je vais me placer, et sous l’angle de ce qui est la constitution du savoir, un savoir à statut, prétention, présomption scientifiques. Et je dirai que, en deux ou trois de ses moments principaux, le savoir occidental a bien rencontré le problème du rêve, et au moment précis où il s’agissait de redistribuer, réévaluer le dispositif des rapports entre vérité et subjectivité, vérité et sujet. Ainsi lorsqu’il a fallu répondre à la question : comment est-il possible de concevoir que la vérité (la vérité vraie du monde, la vérité de l’objet) vienne à un sujet ? Lorsqu’il a fallu poser la question de savoir comment le sujet peut être certain d’avoir accès à la vérité, comment il peut détenir la vérité de la vérité, à cette question, contemporaine de la fondation de la science classique, on n’a pu répondre qu’en traversant le problème, l’hypothèque et la menace du rêve. Il a fallu affranchir le sujet de l’éventualité du rêve, il a fallu lui garantir qu’effectivement il ne rêve pas quand il a accès à la vérité, ou que, en tout cas, l’accès qu’il a à la vérité ne peut être menacé ni compromis par l’éventualité du rêve. Pour que le sujet, en tant qu’il est capable de penser la vérité, puisse devenir élément fondamental dans le développement du savoir, pour que le sujet puisse être sujet d’une mathêsis (une mathêsis qui peut valoir partout, pour tout le monde, une mathêsis universelle), faut-il encore qu’il soit affranchi du rêve. Problème qui n’était pas simplement le problème de Descartes, mais dont Descartes donne l’expression évidemment la plus radicale au XVIIe siècle. Vous retrouvez le problème du rêve, mais sous une forme différente, à l’âge critique, depuis la fin du XVIIIe siècle et tout au long du XIXe siècle. Car, après tout, la question qui s’est posée à ce moment-là – vous la retrouvez évidemment très implicitement chez Kant, beaucoup plus chez Schopenhauer et très clairement chez Nietzsche – était : mais est-ce que la vérité de la vérité est vraie ? Ne pourrait-on pas penser que la vérité de la vérité n’est pas vraie, qu’à la racine de la vérité il y a autre chose que la vérité elle-même ? Et si la vérité n’était vraie que sur fond [de cet] enracinement dans quelque chose qui est comme l’illusion et le rêve ? Et si la vérité n’était finalement qu’un moment de quelque chose qui n’est que le rêve ? Et puis vous retrouvez encore une fois [ce thème du rapport entre] subjectivité-vérité et rêve avec Freud, lorsque s’est posée la question : comment peut-on connaître la vérité du sujet lui-même, qu’en est-il de la vérité du sujet, et ne serait- ce pas à travers ce qu’il y a dans le sujet de plus manifestement illusoire que se dit ce qu’est la vérité la plus secrète du sujet ? De sorte que lorsqu’il s’agit de fonder l’accès du sujet à la vérité, de s’interroger sur la vérité de la vérité ou encore de chercher ce qu’est la vérité du sujet, de toute façon le problème, la thématique du rêve réapparaissent. Explicitement ou en sourdine, la question du rêve a couru tout au long de l’histoire des rapports entre subjectivité et vérité, avec des moments particulièrement forts, les moments où ces rapports entre subjectivité et vérité se réorganisaient et modifiaient leur dispositif d’ensemble.
C’est à cause de ce que je crois être la position stratégique du rêve par rapport à ce problème des relations sujet-vérité que j’ai voulu commencer par l’étude d’un texte qui concerne le rêve, texte qui bien entendu se rapporte à la période que je voudrais étudier, c’est-à-dire cette période où ce qu’on appelle le paganisme et ce qu’on appelle le christianisme – avec bien entendu tous les points d’interrogation et tous les guillemets que j’ai soulignés – se rencontrent, se croisent, s’affrontent, se délimitent et surtout s’enchevêtrent, un texte donc qui date du IIe siècle de notre ère. Ce texte a aussi l’avantage d’être paradoxalement le seul texte complet qui nous reste d’un genre qui pourtant était familier à l’Antiquité, et qui est l’onirocritique (l’interprétation des rêves). C’est le fameux texte d’Artémidore, qui a été traduit par Festugière il y a quelques années, et qui constitue une sorte de petit manuel, ou à dire vrai d’encyclopédie de l’interprétation des rêves.
L’autre raison pour laquelle j’ai choisi de commencer par ce texte, c’est que le type de document auquel je voudrais m’adresser dans cette étude sur les rapports entre subjectivité et vérité, c’est en somme les arts de vivre. Les arts de vivre (arts de régler sa conduite, arts de se prendre en main, technologies de soi-même en quelque sorte), c’est bien cela qui devra constituer le domaine de l’investigation. L’onirocritique bien sûr n’est pas un art de vivre, l’onirocritique n’est pas exactement un art de la conduite. Mais, comme vous allez le voir quand on entrera un peu plus dans le détail, l’onirocritique n’est pas simplement une manière de déchiffrer la petite ou la grande part de vérité qui peut se cacher dans les illusions du rêve, c’est aussi une certaine manière de définir quoi faire avec son rêve, quoi faire, dans la veille, de cette part obscure de nous-même qui s’illumine dans la nuit. Lorsque l’on est éveillé, on ne peut pas ne pas être le même que celui qu’on était quand on dormait, et le sujet rêveur que j’ai été, comment est-ce que je dois l’insérer, l’intégrer, lui donner sens et valeur dans ma vie éveillée ? L’onirocritique ancienne, c’est cela : une manière de vivre, une manière de vivre en tant que, pendant au moins une partie de ses nuits, on est un sujet rêveur.
L’autre raison encore pour laquelle j’ai choisi ce texte d’Artémidore, c’est que l’auteur, dont on sait d’ailleurs peu de choses, est tout de même quelqu’un sur qui on a deux types d’informations. La première, c’est qu’il a plus ou moins été inspiré par le stoïcisme. Un certain nombre de passages – quelques-uns, d’ailleurs, qu’on aura à étudier d’un peu plus près – manifestent son appartenance à l’école stoïcienne, ou en tout cas la proximité dans laquelle il se trouvait par rapport à un travail philosophique, une réflexion philosophique sur la vie et la morale qui appartiennent précisément au domaine que je voudrais étudier plus particulièrement. Et puis, tout en étant philosophe, tout en étant imprégné de philosophie stoïcienne, tout en se donnant effectivement comme, à la limite, un théoricien du rêve, théoricien des fondements de l’onirocritique, Artémidore est quelqu’un qui apporte des éléments très nombreux de ce qui pouvait constituer l’interprétation traditionnelle et en quelque sorte populaire des rêves. Dans un passage de la préface, il donne d’ailleurs, de la méthode qu’il a employée pour bâtir cette onirocritique, un récit très intéressant où il se montre lui-même faisant, à travers tout le bassin méditerranéen, une véritable enquête quasi ethnologique sur l’onirocritique, sur la manière dont on interprétait les rêves à son époque. Il dit, pour [s’en] expliquer : Pour moi, il n’y a pas de livre d’onirocritique que je ne me sois procuré, et ceci au prix de grandes et de longues recherches. Mais encore, bien que les devins de la place publique soient généralement décriés et traités de charlatans, d’imposteurs par les gens graves, malgré leur mauvaise réputation je les ai fréquentés, et ceci pendant de longues années, acceptant d’écouter des vieux songes et la manière dont ils ont été accomplis (c’est-à-dire dont effectivement ils ont manifesté leur valeur pronostique), et cela en Grèce, en Asie, en Italie et dans de nombreuses villes. Il n’y avait pas, conclut Artémidore, d’autre moyen pour être exercé dans cette discipline. On a donc, dans ce texte, à la fois le recueil d’une tradition onirocritique qui était sans doute fort ancienne et en tout cas fort répandue au IIe siècle, et en même temps, une réflexion, une élaboration de type philosophique autour de cette pratique, du sens qu’elle avait et de la manière dont on pouvait lui donner fondement et justification. Dans cette mesure-là, ce texte regarde dans deux directions en ce qui concerne le temps : d’une part, il porte certainement, très vraisemblablement, témoignage de quelque chose qui est fort ancien et remonte sans doute assez loin dans les siècles. Jusqu’à un certain point, il peut donc valoir comme témoignage d’une pensée ou d’une morale beaucoup plus anciennes que celles de l’époque où vivait son auteur. D’un autre côté, il représente aussi déjà quelque chose comme une réflexion relativement moderne par rapport à cette tradition, il tente une réflexion philosophique, stoïcienne, théorique, sur la morale, sur les différents problèmes ou aspects de la vie qui sont évoqués à travers ces rêves.
Autre raison encore d’étudier ce texte, c’est tout simplement parce que quatre chapitres entiers sont consacrés aux rêves à contenu sexuel. Et dans la mesure où c’est à propos de cette « sexualité » a que je voudrais étudier les rapports entre subjectivité et vérité, vous comprenez bien que je veuille parler de ces chapitres-là. Ces chapitres constituent en effet, dans la littérature grecque et romaine que nous possédons actuellement, le seul document qui nous présente un tableau à peu près complet des actes sexuels, des relations sexuelles, réelles, possibles, imaginables, etc. C’est une présentation systématique de l’ensemble de la vie sexuelle (« sexuelle » au sens contemporain du terme) sous sa forme la plus élémentaire, un tableau des actes, des gestes, des relations, et sur un ton relativement objectif dans la mesure où il ne s’agit évidemment pas, pour Artémidore, de pratiquer une élision littéraire qui lui éviterait de dire les choses trop crûment. Il les dit comme elles sont, ce n’est pas une œuvre littéraire. Ce n’est pas non plus une œuvre de philosophie morale, du moins directement, on y reviendra. Aucune indignation, aucun cri, sauf sur certains points de répulsion. Il dit les choses telles qu’elles se présentent dans le rêve. Le fait qu’il décrive non pas tellement les conduites réelles que leur représentation rêvée lui permet de développer avec une relative sérénité un tableau relativement complet, dans la mesure où on peut être complet dans ce domaine. Il n’en reste pas moins que, même si on a là un tableau d’un certain nombre de rêves possibles concernant un nombre relativement important d’actes sexuels, est-ce une méthode bien prudente que de rechercher, dans ce texte, un témoignage quant à l’éthique sexuelle du IIe siècle de notre ère, et éventuellement d’une période antérieure – si tant est que ce texte en effet reflète ce qui se disait, ce qui se pensait non seulement au IIe siècle, mais sans doute aussi dans une tradition antérieure transmise de génération en génération ?
En fait, si j’ai retenu ce texte, c’est que, à travers l’analyse qu’il fait des rêves à contenu sexuel, à travers cette interprétation en principe objective (voilà ce qu’on peut rêver/voilà ce que ces rêves veulent dire), il laisse transparaître un système appréciatif. Non pas bien sûr qu’il y ait des jugements explicites portés par Artémidore sur chacun des actes sexuels qu’il évoque parce qu’on peut les rencontrer dans un rêve. Mais il y a tout de même un système interprétatif qui apparaît de deux façons. D’abord [du] fait, tout simplement, qu’un acte sexuel rêvé aura pour Artémidore une valeur (diagnostique ou pronostique) favorable ou défavorable selon que l’acte représenté aura une valeur morale positive ou négative. En termes clairs, soit un acte sexuel quelconque, si cet acte sexuel est moralement bon, il aura une valeur pronostique favorable (l’événement dont il sera le signe sera favorable pour le sujet). En revanche, s’il a une valeur morale négative, l’événement annoncé sera défavorable. On a là un principe général de l’interprétation d’Artémidore, qu’il n’a pas d’ailleurs pas dû inventer mais qu’il a repris à une vieille tradition. Il le dit en tout cas d’une façon très claire : C’est un principe général que, [dans] les visions de rêve, tous les actes qui sont conformes à la nature, à la loi, à la coutume, tous les actes [aussi] qui sont, comme il dit, « conformes au temps » (et il veut dire par là : adaptés au moment auquel il faut les faire, conformes au principe du kairos, de l’occasion) –, tous ceux qui sont conformes aux noms (il veut dire par là : les actes qui portent un nom favorable), eh bien, tous ces actes-là sont de bon augure. Alors que les visions contraires – toute représentation par conséquent de quelque chose qui n’est pas conforme à la nature, à la loi, à la coutume, au temps, aux noms – sont au contraire de valeur funeste et sans profit. Il ajoute bien entendu, et on le verra d’ailleurs dans les analyses sur ces rêves à contenu sexuel, que ce n’est tout de même pas un principe universel et qu’il arrive quelquefois que la représentation de quelque chose de tout à fait mauvais moralement puisse malgré tout, au prix d’un certain nombre de circonstances supplémentaires, de données additives, signifier, annoncer quelque chose de positif. Mais c’est en somme relativement rare. Et à partir du moment où, pour Artémidore, ce qui est moralement bon annonce quelque chose qui est favorable, il suffit, quand on lit son interprétation des rêves à contenu sexuel, de voir quels sont les actes sexuels qui annoncent quelque chose de favorable pour le rêveur, et on comprendra que, à ce moment-là, pour Artémidore, pour l’univers moral auquel il appartient, pour la tradition qu’il représente, tel acte sexuel soit moralement bon ou en tout cas moralement acceptable. On a donc, par le sens même qu’Artémidore donne à chaque rêve, la possibilité de retrouver les distributions et les hiérarchies morales des actes sexuels dont il parle.
La seconde raison qui, à travers cette analyse, [donne accès à] une sorte de système éthique des actes sexuels, c’est le fait que, en dehors même de leur valeur ponctuelle, individuelle, la manière dont Artémidore regroupe, classe les différents actes sexuels permet de retrouver une sorte de hiérarchie de valeurs ou de distribution globale, en tout cas, des grandes valeurs dans l’activité sexuelle. Par exemple, la divisiona qu’il fait entre ce qui est conforme ou pas à la loi, ou à la nature, nous permet de reconstituer un peu, d’une façon globale au moins, le système des valeurs morales qui sont affectées au comportement sexuel. Disons d’un mot que le texte d’Artémidore ne représente évidemment aucunement de manière directe un code légal ou moral. Il n’y a d’ailleurs, dans la littérature grecque ou romaine, aucun code légal ou moral quadrillant l’ensemble de ce que nous appelons les conduites sexuelles. Cette idée, cette possibilité même d’un code moral général quadrillant les conduites sexuelles est quelque chose qui n’apparaîtra qu’avec ([et tard] dans l’histoire même du christianisme) les traités de confession – pas même les premiers, mais ceux que l’on verra se développer et se multiplier à partir du XIIe siècle. Avant cela, il n’y a pas de code général des actes sexuels. Donc le texte d’Artémidore n’est pas un code légal ou moral. C’est un document indirect qui, tout en n’ayant pas pour projet de faire la loi [mais] simplement de dire le sens, de dire la vérité, permet peut-être d’apercevoir un système appréciatif tel qu’il existait à l’époque d’Artémidore, tel qu’il existait aussi vraisemblablement bien avant lui puisqu’il est le reflet d’une tradition.
Alors comment se fait, dans le texte d’Artémidore, l’interprétation des rêves, et plus particulièrement l’interprétation des rêves sexuels ? D’une façon générale, Artémidore distingue deux formes – je reprends les mots employés dans la traduction de Festugière – de « visions nocturnes » (ce que nous appelons rêves), qui nous permettent de faire les distinctions nécessaires. Donc, deux catégories de visions nocturnes. [Premièrement,] la catégorie des enupnia, des choses qui se passent dans le sommeil, ce que Festugière traduit par les « rêves » proprement dits. Les rêves proprement dits, eux, traduisent tout simplement un certain état actuel du sujet, les affects, les passions, les états de l’âme et du corps du sujet rêveur au moment même où il rêve. Par exemple, si un sujet a faim, il va [faire un] rêve qui traduira immédiatement la sensation de faim qu’il éprouve. De même s’il a peur, de même s’il est amoureux. Disons que ces enupnia, ces rêves proprement dits, ont simplement une valeur diagnostique pour déchiffrer l’état présent, et éventuellement l’état passager du sujet qui rêve. Deuxième catégorie, ce sont les oneiroi, [terme] que Festugière traduit par « songes ». Les oneiroi (les songes) montrent, eux aussi, ce qui est (to on, l’étant). Mais ils disent, non pas ce qui est au sens d’un état passager de l’âme et du corps du sujet, mais ce qui est inséré dans la trame inévitable du temps, ce qui est dans le futur, ce qui est inscrit dans le déroulement général de l’ordre du monde. Le to on s’oppose donc par conséquent à ce que serait l’affect, l’état du sujet, tout réel que soient d’ailleurs cet état ou cet affect. Dans la mesure même où les songes (les oneiroi) disent l’étant (to on), ils agissent sur l’âme, ils la poussent vers ce futur qu’ils annoncent, dans la mesure en effet où l’individu et l’âme elle-même font partie de cet enchaînement général du monde. Il y a comme une sorte d’appel ontologique qui est fait par le rêve, appel, venant du monde lui-même et des éléments d’être qu’il y a dans le monde, vers l’âme. Le rêve n’est pas autre chose que cette sorte d’appel de l’être futur vers l’âme à laquelle il s’annonce. Et ce mécanisme du rêve, de l’oneiros qu’Artémidore explique, il le justifie, ou il le cautionne si vous voulez, [par] une série de jeux de mots qui expliquent très exactement ce qu’il entend par oneiros. Le mot oneiros, dit-il, vient premièrement de : to on eirein. C’est-à-dire que l’oneiros (le rêve) dit l’étant, dit ce qui est. Deuxièmement, le mot oneiros vient de oreignein, qui veut dire : attirer, appeler, tirer ou pousser. Et puis il y a le nom Iros, qui désigne dans l’Illiade, chez Homère, un messager. Le rêve est un messager qui tire l’âme en lui disant le vrai, en lui disant ce qui est.
De là, pour l’onirocritique, deux conséquences. La première forme de vision nocturne dont je vous parlais (enupnion : le rêve) n’est rien autre chose que la traduction de l’état de l’âme et du corps. Cet enupnion a surtout une valeur médicale, pour soi-même et pour le médecin. Il permet de savoir de quel mal on souffre. Et que ce type-là d’analyse onirocritique ait existé dans l’Antiquité, on en a des exemples ailleurs que chez Artémidore. Chez Galien par exemple, vous trouvez plusieurs exemples de diagnostics médicaux qui ont été portés par un médecin [grâce à] l’analyse d’un rêve au sens d’enupnion, dans la mesure où le rêve est une traduction immédiate d’un état d’âme ou d’un état du corps de l’individu. C’est le premier usage, médical. Mais lorsqu’il s’agit non pas d’un enupnion mais d’un oneiros, lorsqu’il s’agit donc de ce quelque chose qui annonce à l’âme l’étant, le vrai, et qui la tire vers lui, évidemment l’analyse ne va pas se faire de la même façon. Ce n’est plus une analyse diagnostique, c’est une analyse pronostique. Et ce rêve-messager, qui s’adresse à l’âme pour lui dire ce qui est, il faut le déchiffrer. Il y a deux possibilités pour cela. Soit le rêve dit tout clairement, et montre, en quelque sorte comme du doigt, en image directe, ce qui va se passer. C’est le songe dit « théorématique », qui au fond n’a même pas besoin d’interprétation. Il suffit de le recueillir et de s’en souvenir, on sait ce qui va se passer. Mais il y a bien d’autres cas dans lesquels cette annonce à l’âme de ce qui est, se fait par un rêve qui n’est pas directement la représentation de ce qui va se passera. Il existe simplement une relation analogique, c’est-à-dire que l’image rêvée ressemble à ce qui va se passer. Artémidore le dit en termes exprès : l’interprétation des songes ne consiste, à ce moment-là, en rien d’autre qu’à mettre à côté l’une de l’autre des choses semblables (la représentation du rêve et l’événement auquel il [réfère][...]).
Ce domaine d’analogie est très clair, très cohérent. D’une façon générale, à quoi un rêve sexuel se rapporte-t-il, quel est le type d’événement qu’il annonce, quel est le type d’étant auquel il réfère ? Bien sûr, au destin individuel (santé, maladie, mort), mais c’est encore le cas le plus rare. Le domaine de vérité, le domaine de réalité, le domaine d’être auquel réfère le rêve sexuel, ce qu’il annonce en fait de réalité, c’est essentiellement la vie que nous dirions sociale, la vie politique, la vie économique au sens ancien du terme. C’est de la gestion de [notre] propre existence dans la cité, dans la maison, dans la famille ou dans le corps politique, que parle le rêve sexuel. Prospérité ou revers financier, succès ou insuccès dans les affaires privées ou dans les affaires publiques, fortune ou infortune dans la carrière politique, accroissement des biens ou au contraire perte, aisance ou appauvrissement de la famille, mariage honorable ou au contraire mariage peu avantageux ou dont on aurait honte, changement de statut social : c’est tout cela dont parle le rêve sexuel. D’une façon très nette, le songe sexuel a une signification économique et politique. Il parle de la manière dont se déroule la vie, aussi bien dans l’espace de la cité que dans celui de la maisonnée, la maison, la famille. Projection donc de ce que nous appelons le sexuel sur le social.
Pour expliquer cela, il faut évidemment tenir compte d’un certain nombre de choses. D’une part, [du fait] que c’est globalement le style d’analyse d’Artémidore dans cette onirocritique ; les rêves sexuels ne sont vraiment pas les seuls à avoir cette valeur – ils l’ont d’une façon un peu plus accentuée que les autres pour [une] raison sur laquelle je reviendrai. [D’autre part,] il faut tenir compte [aussi] du fait que cette onirocritique d’Artémidore prend nécessairement le point de vue de l’homme, du mâle adulte, père de famille, du mâle qui a une activité sociale, politique, économique. Le rêveur, dans toute cette onirocritique d’Artémidore, est toujours l’homme adulte, père de famille, responsable, etc. Ce qui, bien entendu, renvoie au statut de la plupart des discours sur le sexe qui [adoptent] le point de vue de l’homme et de l’homme seulement – trait général de culture. Mais cela renvoie, aussi et surtout sans doute, au rôle de ces sortes d’ouvrages [dont] celui d’Artémidore [est représentatif]. Comme je vous le disais en commençant, l’onirocritique ne doit pas être considérée comme une simple curiosité ou une simple spéculation. Ce n’est pas un art marginal que quelques individus plus ou moins crédules pratiqueraient ou par lesquels ils se lais- seraient séduire. L’onirocritique, c’est une pratique qui doit aider et aide effectivement les hommes à se conduire. Comprendre ses rêves, savoir pourquoi on a rêvé et quelles sont les conséquences que l’on en doit tirer dans la vie quotidienne, gérer les affaires de la réalité en tenant compte, chacun pour soi, de la part de nuit qui appartient à, qui est inscrite au cœur de notre existence, c’est la raison d’être de l’onirocritique. Dire ses rêves, comprendre ses rêves, c’est indispensable pour un bon père de famille. Les surréalistes disaient : « Parents, racontez vos rêves à vos enfants ! » Eh bien, Artémidore dirait : Pères de famille, n’oubliez jamais vos rêves, n’oubliez pas de raconter vos rêves et allez consulter ceux qui savent interpréter vos rêves, car vous ne pourrez bien gérer vos affaires qu’à la condition que vous sachiez très bien ce que vous avez rêvé, pourquoi vous l’avez rêvé, ce que ça annonce, et ce qu’il faut en faire dans votre vie quotidienne. C’est un livre de père de famille, et bien entendu à cause de cela il est normal que tous les rêves, sexuels ou pas d’ailleurs, soient référés à cette réalité qu’est la vie sociale, politique, économique.
Mais je crois que les rêves sexuels sont rapportés à ce domaine de réalité d’une façon plus précise et avec plus d’insistance que les autres. Il est en effet tout à fait significatif que, à propos de ces rêves sexuels et non pas à propos des autres bien sûr, Artémidore fasse jouer un fait linguistique qui est assez clair et évident, c’est-à-dire la polysémie, l’ambiguïté de sens économico-sexuel de beaucoup de mots grecs. Dans son analyse des rêves, Artémidore fait valoir par exemple que sôma veut dire le corps, corps avec lequel on a des rapports sexuels, mais sôma veut dire aussi bien les richesses, les biens que l’on possède. Ousia, c’est la substance. La substance, ça peut aussi bien vouloir dire la substance même de la richesse, la fortune qu’on possède, [que] la substance fondamentale de l’être humain, de l’organisme, la semence (porter une semence). Blabê veut dire un dommage, aussi bien un revers de fortune, une perte d’argent, [qu’]un revers dans la carrière politique. Mais c’est aussi le fait que l’on a été agressé sexuellement et plus généralement encore le fait qu’on a été, plus ou moins volontairement, passif dans un rapport sexuel. L’ergasterion, c’est l’atelier, mais c’est aussi la maison de prostitution, le bordel. Le mot qui désigne la contrainte, comme lorsqu’on est contraint de payer une dette à celui dont on est le débiteur, c’est le même qui est employé pour désigner le fait qu’on éprouve un besoin contraignant de faire l’amour et de se libérer en tout cas de l’excès de sperme que le corps a trop longtemps retenu, a conservé en lui. On se libère de cette dette comme on se libère du sperme, etc. Et Artémidore fait reposer une grande partie de son analyse des rêves sur cette polysémie économico-sexuelle propre à langue grecque.
Donc on peut dire qu’à travers cette analyse d’Artémidore on voit percer quelque chose, que l’on peut retenir au moins pour l’instant à titre d’hypothèse, qui est ce qu’on pourrait appeler la conaturalité pour les Grecs du sexuel et du social. Avoir un rapport sexuel sous telle ou telle forme ou avec tel ou tel partenaire, et avoir une activité dans la société à l’intérieur de sa famille ou dans la cité, acquérir telle ou telle richesse, faire tel ou tel profit, subir tel ou tel revers dans les affaires privées ou publiques, c’était au fond pour les Grecs, ou en tout cas pour toute une tradition, [à laquelle] Artémidore au IIe siècle fait encore écho, presque la même chose. En tout cas, cela relevait de la même dimension, cela appartenait à la même réalité. Il y avait comme une communication immédiate, une analogie naturelle, puisque c’est bien d’analogie naturelle qu’il s’agit dans ce type d’interprétation, entre l’activité sexuelle et l’activité sociale en général. Je crois que ceci est important à saisir, dans la mesure où c’est très différent d’une perspective comme la nôtre où, bien entendu, dans notre onirocritique à nous – celle qui s’est développée évidemment tout au long du XXe siècle, mais celle [aussi] qui avait déjà commencé à se développer avant –, c’est toujours le social qui tend à être une métaphore du sexuel. Et à tout rêve à contenu social, parlant de revers de fortune, de succès politique, on demande quelle vérité sexuelle il cache. Dans l’onirocritique d’Artémidore, c’est exactement le contraire. À un rêve sexuel on demande la vérité politique, économique, sociale qu’il dit. Dans notre onirocritique à nous, cette possibilité de décoder en termes sexuels des contenus sociaux du rêve repose sur le postulat qu’il y a une discontinuité de nature entre le sexuel, ou en tout cas le désir, et le social.a Il a fallu entre [les rêves] et leur contenu [un] barrage, il a fallu une hétérogénéité de principe et tous les mécanismes de répression et de conversion, pour permettre de faire dire à l’un la vérité de l’autre. Au contraire, dans l’onirocritique grecque, on a affaire à une sorte de continuum du social et du sexuel, continuum dans lequel la polysémie du vocabulaire sert d’échangeur permanent. C’est là le cadre général dans lequel on peut interroger le texte d’Artémidore.
Michel Foucault
Extrait de la leçon du 21 janvier 1981 / notes absentes
Sur le Silence qui parle
Présentation de l’Abécédaire Foucault / Alain Brossat / Marco Candore / Librairie Texture 27 juin Paris
Abécédaire Foucault / Alain Brossat
Abécédaire d’un mort-vivant / Joachim Dupuis
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Judith Butler : Qu’est-ce qu’une vie bonne ? / Jean-Philippe Cazier

Qu’est-ce qu’une vie bonne ? est le texte du discours que Judith Butler a prononcé en 2012, en Allemagne, lorsque lui a été remis le prix Adorno. Ce texte de circonstance examine pourtant une question qui concerne des problèmes et enjeux centraux dans son œuvre : « comment mener une vie bonne dans une vie mauvaise » ?

Pour Butler, qui rencontre cette question chez Adorno, il s’agit moins de répondre ou de rappeler des réponses apportées par d’autres philosophes que de faire émerger ses conditions et son sens actuels. Il n’est pas répondu ici à cette question car personne ne peut dire à la place des autres comment mener une vie pour qu’elle soit bonne : « comment pouvons-nous penser à une vie vivable sans poser un idéal unique ou uniforme » ? Comme Kant l’a montré, vouloir dire aux autres comment bien vivre, qu’un Etat veuille penser pour tous un idéal unique et uniforme de la vie bonne, est un despotisme. Pour Butler, dire aux autres ce que doit être leur vie pour qu’elle soit bonne reviendrait sans doute à nier la pluralité des vies, à dévaloriser certaines vies au profit d’autres, à faire ce que fait le type de pouvoir actuel qui repose précisément sur la hiérarchisation des vies et la négation de certaines d’entre elles. Il faudrait trouver pour cela un autre mot que celui de « despotisme » qui ne convient plus à ce que fait le pouvoir lorsqu’il gère, hiérarchise ainsi les vies et en efface certaines qui dès lors n’existent plus.
S’il ne s’agit pas pour Judith Butler de donner une réponse qui délimiterait a priori une définition universelle de la vie bonne, il n’est pas non plus question d’affirmer un individualisme qui couperait chacun de son rapport aux autres et séparerait l’éthique du politique. Réfléchir au sens actuel de la question et aux conditions actuelles d’une vie bonne implique d’admettre la nécessité de penser le rapport de chacun aux autres, d’inscrire l’individu dans des relations collectives dont il n’est pas séparable, de reconnaître l’impératif d’un cadre général des relations à l’intérieur duquel chacun pourrait être capable de mener une vie bonne. Par l’analyse du sens et des conditions actuelles de cette question, Judith Butler met en évidence la nécessité d’un cadre collectif qui, n’imposant aucun modèle de vie, n’en est pas moins normatif, réfutant un individualisme qui ne serait que l’expression du règne de l’opinion commune ou l’argument apparemment libérateur d’un système qui est en réalité de domination.
S’il n’y a pas de réponse a priori et universelle à cette question, l’existence de celle-ci conduit cependant à reconnaître la nécessité d’un cadre politique par lequel chacun pourrait être capable de se demander comment mener sa vie pour qu’elle soit bonne, pourrait se représenter lui-même comme étant capable de mener sa vie, d’avoir une vie, d’être en vie : ce qui présuppose que la vie de chacun soit reconnue comme valable, vivable, vivante. Un tel cadre politique aurait pour finalité la vie, non pour la nier, en hiérarchiser les modes, rejeter au-delà du vivant les modes de vie dévalorisés – un tel cadre politique doit donc être différent de ceux que nous subissons actuellement. Une politique qui rendrait possible que des subjectivités puissent se demander pour elles-mêmes ce que peut être leur vie doit œuvrer à l’existence de telles subjectivités, et par là est inséparable d’une dimension éthique.
Le but n’est pas de parler et penser à la place des autres, mais de faire émerger des conditions rendant chacun capable de se poser cette question et d’y répondre pour lui-même. L’enjeu est de penser la nécessité du lien entre éthique et politique, lien qui implique d’interroger et de repenser l’individu, le sujet, la norme, le pouvoir, la liberté, le politique, etc. – autant de notions qui, dans ce texte pourtant bref, entrent dans des relations complexes et qui, conformément aux partis pris récurrents de Butler, sont d’une part réélaborées à partir de ceux qui subissent négativement les effets des systèmes de domination dans lesquels nous existons et, d’autre part, ont pour finalité pratique la résistance à ces systèmes, la possibilité de mutations positives.
La question « comment mener une vie bonne dans une vie mauvaise ? » demande que soit interrogé ce qu’est une « vie bonne » et une « vie mauvaise » pour nous, ce qu’est pour nous « une vie », ce que signifie pour nous « mener sa vie », que soit demandé qui peut se reconnaître dans ce « nous » qui interroge, dans ce « moi » qui s’interroge sur les conditions et possibilités de sa propre vie. Le sens et les conditions de la question ne se rattachent pas à une éternité des problèmes et questions mais concernent nos conditions d’existence présentes (la détermination de ce présent étant en soi problématique). Habituellement, soit cette question n’est pas posée, soit elle ne peut pas l’être : parce que des réponses existent déjà, sont répétées sans interrogation préalable, et que les conditions pour que la question soit posée ne sont pas réunies, celles qui existent excluant au contraire la possibilité de cette question. Dans les deux cas, l’absence de la question est liée aux dispositifs et effets de relations de pouvoir qui conditionnent notre pensée, nos existences, le rapport de chacun aux autres et à lui-même, le rapport du collectif aux individus ou aux populations minoritaires – dispositifs et effets qui conditionnent donc notre présent, notre histoire, nos subjectivités, le présent pluriel dont nous sommes inséparables.
Si nous nous demandons, au présent, « comment mener une vie bonne dans une vie mauvaise », c’est que les réponses existantes sont perçues comme insuffisantes et qu’un diagnostic du présent rend problématique le fait de mener une vie bonne dans un monde où « la bonne vie est structurellement ou systématiquement interdite au plus grand nombre », et où « ceux qui prétendent vivre une bonne vie le font en profitant du travail des autres, ou en s’appuyant sur un système économique qui produit de l’inégalité ». Si des réponses plurielles et contradictoires existent dans l’opinion commune – sans parler de la tradition philosophique –, elles ne nous permettent pas de penser les conditions actuelles d’une vie réellement bonne et s’ancrent dans un système politique, économique et culturel « structuré tout entier par l’inégalité, l’exploitation et les diverses formes d’effacement ». Les conditions et représentations actuelles de la vie bonne, assimilée par exemple au bien-être économique, à la prospérité, à la sécurité, nécessitent un monde assujetti et douloureux – « une vie mauvaise » – dont elles sont la reproduction et la justification. Si la vie bonne ne peut exister que pour quelques-uns au détriment de la vie des autres, peut-on considérer qu’il s’agit d’une vie véritablement bonne? Si le bien qui correspond à la vie bonne n’est pas universel, valable pour tous, est-il un véritable bien ? Si ma vie nécessite la souffrance des autres, la négation de leur propre vie, cette vie peut-elle être dite bonne ? A travers ces interrogations, Butler retrouve des propositions et problématisations de l’histoire de la philosophie – Aristote, Hobbes, Rousseau, Kant –, mais pour en faire un usage critique, pragmatique et actuel : le monde qui est le nôtre est mauvais, l’idéologie présente du bien vivre est un masque pour une exploitation et une aliénation généralisées, y compris pour ceux qui, profitant du monde tel qu’il est, y trouvant l’occasion d’y satisfaire des intérêts particuliers dont ils n’ont d’ailleurs pas réellement décidé, ne voient pas que ce monde les assujettit et pourrait aussi bien les détruire ou détruire ceux qu’ils aiment. Ce monde doit donc être changé.
Les conditions et représentations actuelles de la vie bonne impliquent l’existence d’un système d’exploitation et de négation de certaines vies, et donc une séparation entre morale, éthique et politique. Si Butler évoque, pour définir cette vie mauvaise – pour les autres et pour soi – inséparable de ce que l’on croit être la vie bonne, l’exploitation capitaliste de la planète, elle se concentre sur le mode actuel d’un pouvoir irréductible à des dimensions économico-politiques. Ce mode correspond à ce que Michel Foucault a nommé la biopolitique, et que Butler redéfinit ainsi : « Par biopolitique, j’entends ces pouvoirs qui organisent notre vie, ainsi que ceux qui rendent certaines vies plus précaires que d’autres, qui relèvent plus largement d’une gestion gouvernementale ou non des populations, et qui prennent des séries de mesures pour l’évaluation différenciée de la vie elle-même ». La biopolitique désigne cette modalité du pouvoir actuel dont la finalité est la gestion de la vie soumise à des intérêts qui sont ceux non de la vie ou des vies mais, par exemple, du néolibéralisme, de l’hétérosexisme, ou encore de l’occidentalocentrisme. La biopolitique définie comme action sur la vie implique une différenciation et une hiérarchisation par lesquelles toutes les vies n’ont pas la même valeur, et si certaines – les vies blanches, hétérosexuelles, masculines, etc. – sont valorisées, d’autres au contraire sont dévalorisées, voire niées en tant que vies vivables et avec lesquelles rendre effectif un rapport juste : vies pauvres, transgenres, irakiennes, vies tiers-mondialisées, exilées, réfugiées – toutes ces vies qui existent dans « une sorte de pénombre de la vie publique », et dont la mort n’est pas collectivement reconnue comme étant digne d’être pleurée, de faire l’objet d’un deuil, c’est-à-dire dont l’existence n’est pas reconnue comme valable. La biopolitique, en différenciant et hiérarchisant les vies, se rapporte à une représentation de la vie bonne indissociable de dimensions matérielles, économiques, juridiques, politiques, etc., à l’intérieur desquelles certaines vies tirent profit de la négation d’autres vies, de leur effacement, de leur souffrance, de leur exploitation. Par la biopolitique, la vie bonne nécessite la vie mauvaise, et ce lien prend place à l’intérieur de relations générales d’exploitation, d’appauvrissement, de mise à mort impliquant, à nouveau, que l’éthique, la morale et la politique soient dissociées. On voit mal pourquoi ceux dont les vies sont ainsi niées devraient accepter un tel ordre du monde.
Les conséquences de tout cela sont multiples, mais deux d’entre elles peuvent être soulignées du fait de leur portée critique et pratique : la hiérarchisation des luttes se situe elle-même dans la logique de la biopolitique dont elle est complice ; l’invisibilisation des minorités et des groupes dont la vie est niée (prisonniers, prostitués, toxicomanes, SDF, sans-papiers, trans, etc.) est autant politique que l’exploitation capitaliste : la violence symbolique et matérielle de la condition des femmes, des homosexuels, des précaires, des populations racialisées, n’existe pas hors du réseau d’un pouvoir globalement destructeur et dominateur. Si la résistance à ce pouvoir n’est pas elle-même transversale et globale, alors elle n’est qu’un simulacre de résistance, une complicité qui perpétue la réalité et les effets sociaux, économiques, culturels, législatifs, environnementaux, psychiques, du biopouvoir : si « il ne nous est pas possible de lutter pour une vie bonne, une vie vivable, sans satisfaire les exigences qui permettent à un corps de subsister (…), cette revendication ne nous suffit pas, précisément parce que nous survivons pour vivre ».
Comment ceux dont la vie n’est pas reconnue, ceux auxquels on ne reconnait pas d’être en vie, pourraient-ils se demander comment mener une vie bonne ? Pour se poser cette question, ne faut-il pas déjà que l’on vous reconnaisse et que l’on se reconnaisse comme étant une vie et capable de mener sa vie, c’est-à-dire d’en décider soi-même ? Si la question « comment mener une vie bonne ? » a un sens aujourd’hui, l’analyse qu’en fait Butler amène à penser que ce sens n’existe immédiatement que pour ceux dont la biopolitique valorise et reconnait la vie, pas pour les autres. Ces mêmes analyses amènent à reconnaître que la position de cette question fait émerger le problème de la biopolitique, la hiérarchisation des vies qu’elle implique, la négation de certaines vies qu’elle effectue, les subjectivités niées et négatrices d’elles-mêmes qu’elle produit. Les analyses de Butler aboutissent donc à l’idée que si cette question doit être posée et avoir un sens pour nous aujourd’hui, elle appelle, d’une part, la reconnaissance de la biopolitique et de ses effets et, d’autre part, le dépassement de la biopolitique vers un autre type de politique dont la vie serait également la finalité mais une vie non différenciée selon des hiérarchisations négatrices et meurtrières, une politique qui affirmerait et rendrait possible, au contraire, la pluralité des vies également vivantes et valables. Ce qui signifie que cette politique devrait rendre possible et protéger les vies plurielles, de manière universelle, et associer, à l’inverse de la biopolitique, l’éthique, la morale et le politique : une politique inclusive, égalitaire, une politique de la reconnaissance, mais en même temps normative, excluant en elle-même le repli sur un individualisme égoïste ou le seul intérêt de groupes particuliers.
On voit ici comment ce travail de Judith Butler peut croiser et relancer les thèses classiques des théoriciens du contrat social, mais aussi les recherches de philosophes comme Arendt ou Derrida, occupés à une nouvelle pensée du commun, de la communauté et de la différence : une communauté qui ne serait pas confondue avec l’identité, qui n’inclurait pas des différences qui lui seraient extérieures, mais qui se constituerait elle-même de différences demeurant telles.
Loin d’être abstraites, ces théories se présentent comme les principes d’une pensée éthique et politique concrète. Les variations proposées par Butler autour de la question « comment mener une vie bonne ? » reprennent de manière resserrée les travaux qu’elle mène dans tous ses livres, ceux portant aussi bien sur le genre que sur la guerre en Irak, sur la violence des institutions politiques, sur le rapport à soi et aux autres, etc. – jusqu’à son précédent livre traduit en français, Vers la cohabitation, consacré aux rapports entre Israéliens et Palestiniens. Qu’est-ce qu’une vie bonne ? épure la logique d’ensemble de ces travaux et accentue leurs articulations les plus générales, ce qui appuie leur puissance critique qui s’exerce contre un pouvoir centré sur la précarisation et la négation de la vie. Cette critique de notre présent implique en elle-même l’évidence de la nécessité de changer ce présent pour un autre présent, inclusif et commun, pour une politique de la communauté, une communauté non uniforme et identitaire mais en elle-même plurielle, multiple, divergente, vivante – cette évidence s’imposant d’abord à l’intérieur du point de vue de ceux dont la vie étant niée cherchent à résister à cette négation : « je ne saurais affirmer ma propre vie sans évaluer de manière critique ces structures qui évaluent différemment la vie elle-même ».
On le voit, ce texte de Judith Butler affirme de manière centrale les finalités politiques de son travail. Si elles impliquent une nouvelle analyse des relations de pouvoir ainsi qu’une redéfinition et une nouvelle pratique des rapports entre éthique, morale et politique, ces finalités appellent tout autant une nouvelle pensée des conditions de la vie humaine – et non humaine –, une nouvelle pensée des corps, des subjectivités, du discours, de la reconnaissance, de l’interdépendance première entre chacun et chacun, ce qui conduit Butler à privilégier et à reformuler des notions telles que celles de précarité et de vulnérabilité.
Ce travail mené par Judith Butler conduit également à poser la question de la transformation des relations à l’intérieur desquelles nous existons, et donc la question de la résistance : comment produire des mutations positives de l’ordre biopolitique des corps, des subjectivités, du monde ? Cette question implique immédiatement un important travail critique comme celui que, livre après livre, construit Butler, comme elle semble appeler un nécessaire travail critique sur soi-même, sur les conditions de sa propre pensée, de son propre rapport aux autres, sur les conditions et conséquences de sa propre existence et de son propre bien.
Mais Butler souligne les limites et insuffisances de ce travail critique qui, s’il se satisfait de lui-même, contient le risque de demeurer privé, d’être exclusivement le fait de groupes privilégiés et de reconduire l’idée stérile et complice de l’intellectuel guidant le peuple. Une résistance effective au biopouvoir, une résistance réelle au monde produit par la biopolitique impliquent une lutte pour la visibilité de ceux que la gestion biopolitique des vies efface, une lutte pour l’affirmation et la mise en avant de ces vies qui sont niées – impliquent de ne pas parler à la place de mais avec ceux dont la voix n’existe pas, d’être avec et d’exister avec ceux qui n’existent pas, c’est-à-dire de construire une communauté incluant la vie, la visibilité, les corps, la parole de ceux dont l’effacement est la condition de la vie « bonne » des dominants et qui sont d’ailleurs eux-mêmes, de plus en plus, dans des pratiques de résistance.
Une résistance effective ne peut être qu’une pratique collective et inclusive, elle doit avoir pour condition que les pratiques collectives de résistance intègrent effectivement la visibilité et l’affirmation de la multiplicité des vies, qu’elles soient en acte la réalisation de rapports justes, égalitaires, qu’elles réalisent déjà une communauté différentielle et affirment dans leur mode d’être le lien entre éthique, morale et politique : « Un mouvement social est lui-même une forme sociale » ; « la résistance doit être plurielle et incarnée dans des corps », elle consiste immédiatement « à créer un nouveau mode de vie, une vie plus vivable qui s’oppose à la distribution différenciée de la précarité ». Résister n’est pas seulement refuser l’ordre biopolitique, car ce refus n’est réellement possible que par la création de communautés politiques, inclusives et transversales qui, contrairement aux formes actuelles du pouvoir, affirment en elles-mêmes la vie, c’est-à-dire les vies.
Jean-Philippe Cazier
Judith Butler : Qu’est-ce qu’une vie bonne ? / 2014
Publié sur son blog Mediapart le 29 mai 2014

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