Orwell, les dissensus du sens commun / Publication des actes du colloque

George Orwell, comme chroniqueur, essayiste ou romancier, tente de faire valoir, à travers l’expérience fondatrice de la guerre d’Espagne, du vécu colonial ou du travail en terrain d’exclusion sociale, une logique vitale du sens commun, à l’encontre des totalisations du consensus.
Comment cette intention de dissensus politique résonne-t-elle dans la pensée contemporaine ?

Alain Brossat / George Orwell ou de l’inconvénient d’être l’inventeur d’un couteau suisse conceptuel

Manola Antonioli / Obsolescence(s) de l’homme : Le Meilleur des mondes, 1984, Matrix

Marco Candore / Les Machines sadiennes : Simulacres, langage, désir de soumission d’Animal Farm à 1984

Corinne Le Neün / Le cochon, un animal politique : généalogie d’une représentation

Philippe Bazin / First and last : de l’influence du document social à l’incidence sur la photo politique

Christiane Vollaire / Hommage à la Catalogne : l’exercice documentaire comme modèle d’une pensée critique de terrain

Jean-Marc Victor / « Comment j’ai tué un éléphant » ou la menace de la netteté

Ce colloque est le 3ème d’une série commencée il y a deux ans à Sétrogran, en partenariat avec Ici et ailleurs :
 2011 : Le Baudelaire des philosophes
 2012 : Pasolini, à suivre ?
Il fait l’objet, comme les deux précédents, d’une publication coordonnée par Philippe Bazin.

Colloque Orwell, les dissensus du sens commun
Pour commander les actes, c’est ICI

Pour aller plus loin : Centro de investigación mejorada

Derrida et le terrorisme / Manola Antonioli / revue Outis! n°2

Comme beaucoup de sujets d’ordre éthique et politique, le thème du terrorisme n’apparaît  à première vue dans l’œuvre de Derrida que très tardivement, suite aux événements du 11 septembre 2001, dans le cadre d’un entretien avec la philosophe Giovanna Borradori, qui produit un dialogue indirect entre les commentaires d’Habermas et  ceux de Derrida autour du « concept » politique et philosophique du 11 septembre (1). Mais en réalité, l’hypothèse d’un soudain « tournant éthico-politique » de la déconstruction qui aurait eu lieu au cours des années 1980-1990 est totalement infondée : comme le philosophe n’a cessé de l’affirmer, c’est toute l’œuvre de Derrida, depuis le début, qui est engagée dans une réflexion éthique et politique, dans le cadre d’une relecture des grandes étapes de la tradition philosophique et politique occidentale. Il en est de même pour sa pensée de la « terreur » et du « terrorisme » qui (comme nous essaierons de le montrer dans les pages qui suivent) n’apparaît pas tout à coup dans une sorte d’ « écrit de circonstance » au sujet du 11 septembre, mais s’inscrit dans un réseau complexe de notions éthiques, philosophiques et politiques, élaboré dans des ouvrages précédents et développé dans des ouvrages successifs, et dont l’évolution n’a été interrompue que par la mort de Derrida en 2004.

Force de loi
Même quand la déconstruction derridienne pouvait paraître très éloignée de tout souci éthique et politique, la pensée de la loi (du droit et de la justice) était au cœur de tous ses questionnements (2) : « [...] ce qu’on appelle couramment la déconstruction, tout en semblant ne pas “adresser” le problème de la justice, n’a fait que cela sans pouvoir le faire directement, seulement de façon oblique » (3). Mais le droit et la justice deviennent des motifs récurrents et centraux dans les textes de Derrida à partir des années 1990, qui inaugurent une réflexion ininterrompue sur les figures (éthiques et/ou politiques) de l’hospitalité, du pardon, de la démocratie, du secret, du témoignage, de la souveraineté, etc., réflexion nécessaire pour que la déconstruction puisse « ne pas rester enfermée dans des discours purement spéculatifs, théoriques et académiques mais prétendre [...] avoir des conséquences, changer des choses et intervenir de façon efficiente et responsable (quoique toujours médiatisée, bien sûr), non seulement dans la profession mais dans ce qu’on appelle la cité, la pólis et plus généralement le monde » (4).
Dans les deux textes réunis dans Force de loi (ouvrage publié en 1994) (5), Derrida part de l’expression anglaise to enforce the law  qui (à la différence du français « appliquer la loi ») garde une allusion directe et littérale à la force qui est inscrite à l’origine du droit et permet ainsi d’interroger les liens entre le droit, la violence et la justice : « Pas de droit sans la force. Kant l’a rappelé avec la plus grande rigueur. L’applicabilité, l’ “enforceability” n’est pas une possibilité extérieure ou secondaire qui viendrait s’ajouter ou non, supplémentairement, au droit. Elle est la force essentiellement impliquée dans le concept même de la justice comme droit, de la justice en tant qu’elle devient droit, de la loi en tant que droit. »(6)
L’allemand Gewalt signifie ainsi violence, mais aussi pouvoir, légitimité, autorité, force politique (« Gewalt c’est donc à la fois la violence et le pouvoir légitime, l’autorité justifiée… ») (7) et inscrit  dans la langue elle-même l’ambiguïté fondamentale (ou mieux, dans le langage derridien, l’indécidabilité) entre la « force de loi » (exercice légitime de la force, considéré juste) et la violence, que l’on juge toujours injuste. Le mot Gewalt est présent également dans l’essai de Walter Benjamin Zur Kritik der Gewalt (« Pour une critique de la violence ») dont Derrida propose dans ces pages une lecture longue et détaillée qui vise à démontrer que la violence n’est jamais purement extérieure à l’ordre du droit : inscrite dans sa fondation, elle ne cesse de menacer le droit à l’intérieur même du droit. Dans cette lecture de Benjamin, Derrida utilise les outils conceptuels qu’il avait déjà mis au point dans le cadre d’une analyse de la déclaration d’indépendance américaine, (8) où il avait affirmé que la fondation d’un État, d’une nation ou de son indépendance, est toujours un acte performatif, qui institue une fiction de l’origine en donnant ainsi naissance au peuple même qui la signe : « La signature invente le signataire. Celui-ci ne peut s’autoriser à signer qu’une fois parvenu au bout, si on peut dire, de sa signature et dans une sorte de rétroactivité fabuleuse. Sa première signature l’autorise à signer » (9). Il s’agit donc toujours d’un acte de force, d’un acte violent qui à la fois produit et présuppose l’unité d’une nation.
La théorie du performatif s’oppose ici à toute théorie du contrat social comme simple sortie de la nature qui impose sa dimension constative à l’excès performatif qui fonde la loi : la « légalité » qui fonde un État est ainsi déjà contaminée par une sorte d’ « illégalité » constitutive, un recours originaire à la force. La tension entre la force et le droit qui fonde la politique ne doit et ne peut pas être simplement niée ou illusoirement résolue, puisqu’elle permet de penser une injustice inscrite au cœur même de la loi et donc d’y opposer une nouvelle forme de justice. Par exemple (10), Nelson Mandela (tout en étant juriste de formation et en admirant la démocratie parlementaire) a refusé de maintenir la lutte du Congrès National Africain dans le cadre constitutionnel, tel qu’il était alors fixé en Afrique du Sud. Il a ainsi rappelé que cette loi constitutionnelle n’avait eu pour auteurs et bénéficiaires qu’une partie extrêmement réduite de la population, celle de la communauté blanche. À travers la Charte de la liberté, qu’il a promulguée en 1955, Mandela a rappelé que, en Afrique du Sud, la violence originaire avait été trop grande, excessive, impossible à oublier (comme dans tous les cas d’États fondés sur un génocide ou une quasi-extermination). Il a ainsi opposé au coup de force originaire de la minorité blanche une nouvelle entité ethno-nationale, un autre ensemble populaire formés de tous les groupes qui habitent l’Afrique du Sud et qui demandait un nouvel acte performatif pour pouvoir à son tour se constituer en État : « À tous les sens de ce terme, Mandela reste donc un homme de loi. Il en a toujours appelé au droit même si, en apparence, il lui a fallu s’opposer à telle ou telle légalité déterminée, et même si certains juges ont fait de lui, à un moment donné, un hors-la-loi » (11).  L’acte performatif qui, en 1955, ne pouvait s’exprimer qu’au futur, a donné lieu en 1994 à la transition inattendue au terme de laquelle le régime de l’apartheid a pris fin, en offrant un exemple rare de résolution pacifique d’un long conflit interne dans le continent africain.
L’essai de Benjamin traite également de l’ambivalence fondamentale de Gewalt, au sein même de la question du droit, d’une « philosophie du droit » organisée autour d’une distinction entre deux violences du droit (la violence fondatrice qui l’institue, et la violence conservatrice qui assure sa permanence). La « critique » de la violence évoquée dans le titre n’exprime pas un simple rejet de la violence mais (au sens kantien du terme) un jugement, une évaluation, un examen de la présence (inévitable) de différentes formes de violence dans la sphère même du droit et de la justice. Pour que cette critique ait un sens, il faut donc admettre l’existence d’une forme de violence qui n’est pas un simple accident qui surviendrait au droit de l’extérieur : « ce qui menace le droit appartient déjà au droit, au droit au droit, à l’origine du droit[ » (12). Les situations révolutionnaires justifient le recours à la violence en alléguant l’instauration d’un nouveau droit et d’un nouvel État, dans une sorte de « futur antérieur » où le droit à venir légitimera en retour la situation révolutionnaire.
Toute l’histoire du droit est ainsi fondée sur des moments de violence qui suspendent, interrompent le droit pour en fonder un nouveau. Une révolution « réussie », la fondation d’un État « réussie » (au sens de la « réussite » d’un acte performatif) produiront après coup des modèles interprétatifs capables de légitimer la violence « qui a produit, entre autres, le modèle interprétatif en question, c’est-à-dire le discours de son auto-légitimation » (13), dans une sorte de « cercle herméneutique » de la violence. Derrida s’efforce ainsi de penser cette « contamination différentielle » (autre définition possible de « la déconstruction ») qui s’instaure entre violence fondatrice et violence conservatrice du droit, ce qui permet à Benjamin d’écrire qu’il y a « quelque chose de pourri au cœur du droit », une co-implication originaire et irréductible de la violence et du droit. Derrida peut en déduire que toutes les attaques contre l’usage politique de la violence qui la situent à l’extérieur du droit lui-même restent superficielles et inefficaces : la menace ne vient jamais du dehors, mais toujours du dedans du droit lui-même.
La contamination entre fondation et conservation du droit est à la base de ce que Benjamin (cité par Derrida) qualifie comme l’« ignominie » de la police moderne, fondée sur une hypocrisie constitutive. La police déborde toujours virtuellement les limites (difficiles, comme on l’a vu, à tracer) de la « violence légitime », pour plusieurs raisons. Tout d’abord parce qu’elle est fondée sur des technologies de surveillance qui se développaient déjà de façon inquiétante en 1921, au moment de l’écriture de l’essai de Benjamin, et qui n’ont jamais cessé de se développer depuis. Ensuite, parce qu’elle fonctionne comme un « spectre » de l’État qui double et hante (selon la logique « spectrale » plusieurs fois évoquée et étudiée par Derrida) la vie publique et la vie privée, et qu’elle se contente de moins en  moins d’appliquer par la force (enforce) une loi préexistante. La police invente des ordonnance, intervient à chaque fois que la situation juridique n’est pas bien définie au prétexte de garantir la sécurité (ou, dans le langage contemporain, de « lutter contre l’insécurité ») : « il y a tout de suite de la police et la police légifère ; elle ne se contente pas d’appliquer une loi qui avant elle serait sans force. » (14) Cette police n’est donc pas seulement la police, écrit Derrida, pas seulement l’institution et ses agents que nous avons l’habitude d’identifier comme « la police », mais elle est l’omniprésence spectrale de la « force de loi »  dont les débordements toujours possibles menacent de l’intérieur les démocraties contemporaines.

L’ «événement » du 11 septembre
Tout ce travail mené sur la coexistence problématique de la force et du droit, même (et, pourrait-on dire, surtout) au cœur des régimes démocratiques est le préalable nécessaire à la compréhension des pages où, interrogé sur les conséquences et les significations du « 11 septembre », Derrida s’exprime sur la terreur et le terrorisme, dans l’entretien avec Giovanna Borradori intitulé « Auto-immunités, suicides réels et symboliques » (15). Tout d’abord (à contre-courant de l’hystérie médiatique et intellectuelle de l’époque), Derrida conteste et met en doute, laisse en suspens (tout au long de l’entretien) la dimension d’« événement » (ou mieux, dit-il, en reprenant le vocabulaire de la tradition empiriste anglaise), l’impresssion d’événement associée à cette date.
Le « 11 septembre » a été presque immédiatement (même trop immédiatement…) vécu et ressenti comme un événement marquant et singulier, voire sans précédent. Mais Derrida (toujours extrêmement sensible aux effets des télé-technologies) fait remarquer dès le début de l’entretien à son interlocutrice que ce « sentiment » est loin d’être spontané : il a été en large mesure constitué et produit par une machine technique, sociale et politique, médiatiquement déterminée. Malgré la multiplicité de discours qui répétaient inlassablement la dimension « sans précédent » de l’ « événement » destiné à « faire date », malgré le dispositif d’information élaboré, malgré l’impossibilité de dissocier le fait « brut » du système qui l’a diffusé et médiatisé au niveau de l’information, Derrida  rappelle la nécessité de questionner la nature imprévisible, historique, sans précédent, associée au 11 septembre et au « faire date » qu’il présuppose.
La mort de milliers de civils à l’aide de la technologie n’est pas « sans précédent » : pendant les guerres mondiales, tout comme dans les guerres qui les ont suivies au niveau planétaire, de tels meurtres massifs ont souvent eu lieu sans être jugés dignes de « faire l’événement ». La définition derridienne de l’événement implique l’inappropriabilité, l’imprévisibilité, l’absence d’horizon, le risque d’échec, la singularité absolue. À ses yeux, donc, le 11 septembre n’a pas  été un « événement » sans précédent, imprévisible, totalement singulier : il n’était pas impossible de prévoir une attaque terroriste sur le sol américain, qui prendrait comme cible des édifices hautement symboliques, et la CIA et le FBI auraient dû avoir tous les moyens pour « voir venir » les attentats et éviter la surprise. On peut et on doit discuter aussi la définition généralement donnée par les médias et les experts en tout genre d’ « événement majeur », qui ne peut se réduire à une dimension purement quantitative (la hauteur et la dimension symbolique des tours, l’importance politique et économique du territoire attaqué, le nombre des victimes). Le retentissements de ces meurtres n’est pas purement « spontané » ou « naturel », mais le produit d’une machinerie complexe (d’ordre historique, politique et surtout médiatique) qui fait « qu’on ne compte pas les morts de la même façon d’un bout à l’autre du monde » (16). Des tueries comparables ou d’une gravité même supérieure qui ont eu lieu au cours du XX^e  siècle hors de l’espace européen ou américain (Cambodge, Rwanda, Palestine, etc.) n’ont pas eu le même retentissement psychologique, politique, policier ou militaire.
Face à l’insuffisance des explications purement quantitatives, Derrida propose ainsi de chercher des explications qualitatives : l’attentat a eu lieu sur le sol des États-Unis qui ont joué (au moins jusqu’au début du XXI^e siècle) un rôle majeur au niveau planétaire, longtemps incontesté après la fin de la guerre froide. Mais Derrida rappelle également que le « 11 septembre » est aussi un effet lointain de la même guerre froide, et du soutien donné par les États-Unis aux ennemis de l’URSS (notamment en Afghanistan), et que l’ordre mondial de la deuxième moitié du XX^e dépendait largement de la fiabilité et du crédit de la puissance américaine. Cette référence au crédit  dans toute la complexité de ses significations morales et financières acquiert un nouveau retentissement aujourd’hui, plusieurs années après la publication de cet entretien, suite à l’effondrement « récent » de ce « crédit » et à la crise financière globale qui s’en est suivie depuis 2007. Le caractère « majeur » attribué au 11 septembre était donc lié à son effet de fragilisation de l’état qui jouait à l’époque le rôle de superpuissance mondiale (même quand il violait systématiquement le droit international qu’il était censée garantir). Ce qui a été ainsi perçu comme radicalement menacé a été tout l’ordre (quoique relatif et précaire) assuré par les États-Unis mais aussi (et plus radicalement) toute la logique discursive et l’axiomatique qui aurait permis d’expliquer « le 11 septembre », tout l’ensemble des discours accrédités dans l’espace public mondial par le rôle que les États-Unis y ont aussi longtemps joué.
Les discours qui ont accompagné ce prétendu « événement », légitimés par l’opinion publique, les médias et les « experts » qui occupent l’espace médiatique et qui (selon l’expression consacrée) « font l’opinion », ont véhiculé de façon irréfléchie tout un lexique et une logique de la violence, du crime, de la guerre, du terrorisme national ou international, étatique ou anti-étatique, sans jamais envisager que ce qui a été touché et traumatisé par l’attaque « terroriste » n’a pas été seulement un ensemble d’édifices et des symboles politiques, militaires ou capitalistiques et un nombre élevé de victimes, mais aussi toutes les bases de l’appareil conceptuel dont on aurait pu précédemment se servir pour interpréter l’ « événement du 11 septembre » : « ce qu’il ya de terrible, dans le “11 septembre”, ce qui reste “infini” dans cette blessure, c’est qu’on ne sait pas ce que c’est, ni décrire, ni identifier, ni même nommer. » (17)
La tentative d’explication élaborée par Derrida dans cet entretien est fondée sur l’idée d’un processus auto-immunitaire et de ses dimensions et implications politiques, élaborée pour la première fois dans deux textes publiés en 2001 : Foi et savoir, suivi de Le Siècle et le pardon. (18)

Immunité(s)
Le concept d’immunité et d’auto-immunité est au cœur, au tout début des années 2000, des analyses de Derrida concernant la religion, la techno-science et la politique. Il a fait par ailleurs l’objet d’une élaboration complexe et approfondie (qui a d’ailleurs fortement inspiré la pensée politique de Peter Sloterdijk) de la part du philosophe italien Roberto Esposito. Esposito a montré que la paradigme biologique et médical de l’immunité et de l’immunisation tend à se généraliser dans des domaines aussi divers que la médecine, le droit, l’informatique ou la stratégie militaire (19),où se multiplient les discours axés sur une réponse de protection face à un risque qui menace un organisme : risque de nouveaux virus qui menacent le corps, risque du terrorisme ou de l’immigration qui menacent l’identité nationale et le corps politique, risques des virus qui attaquant nos systèmes informatiques, insécurité qui menace nos villes et nos sociétés. À cette liste déjà impressionnante, on pourrait ajouter toutes les peurs axées sur le corps vu comme « lieu de prévention » (20).
La dimension politique de l’action de nos gouvernements (qui ont progressivement choisi de se priver de toute forme d’autonomie et de prise de décision indépendante vis-à-vis des règles du marché qui orientent désormais leurs initiatives) semble souvent se réduire à une série ininterrompue de campagne de prévention (contre les drogues, les risques du tabac, le cancer, le Sida, les accidents de la route, l’abus d’alcool, l’usage de drogues, etc.), où la poursuite illusoire de la santé parfaite, le rêve d’élimination de tout risque mortel finissent paradoxalement par entretenir toutes les craintes, afin de renforcer et légitimer les discours sur l’« insécurité » et les initiatives politiques plus que douteuses qu’il encourage et soutient.
Toutes ces menaces innombrables de contagion (diffusées, répandues, renforcées par l’action des médias), suscitent des réactions de protection qui augmentent face à l’augmentation de la perception croissante du risque (risque en partie réel, en partie construit, entretenu, fabriqué voir « fictionné » dans le dessein, plus ou moins conscient, d’alimenter les peurs et de réduire les capacités de résistance, de réaction et d’initiative des individus et des groupes). Comme Derrida, Esposito montre que tous ces mécanismes de protection sont fondés sur l’illusion d’une identité « close » et stable, définie par des limites immuables entre le dedans et le dehors, le « propre » » et l’étranger. Quelque chose pénètre un corps (physique ou politique) : cette modification est le plus souvent perçue sous la forme d’une menace de contagion, de maladie, de mort ou de corruption d’un organisme considéré comme étant (de façon totalement fantasmatique) entier, intègre et indemne au départ.
Cependant, d’après les dernières découvertes de la biologie, le mécanisme d’immunisation ne fait en réalité que contredire et altérer sans cesse cette intégrité supposée de l’organisme : le corps attaqué ne combat pas son ennemi par une stratégie directe, mais en contournant le danger ; il ne se limite pas à éloigner le « mal » de ses frontières, mais il l’inclut toujours (par des stratégies complexes) dans son propre espace. De la même façon, on considère que la communauté politique ne peut se préserver de la violence qui la menace qu’en l’incluant partiellement, par le recours à la force légitime et le renforcement de l’appareil policier et militaire (selon le mécanisme aux effets redoutables décrit par Derrida dans Force de loi).
Mais le recours à tous ces moyens de protection finit inévitablement par limiter les libertés individuelles et collectives de façon encore plus sûre et généralisée que n’aurait pu le faire la menace extérieure à laquelle ils étaient censés répondre efficacement : la protection elle-même tend ainsi à devenir le risque majeur pour les possibilités de vie et d’action qu’il s’agissait de protéger. On entre ainsi dans une spirale sans issue : plus la perception du risque augmente, plus on réclame ou on impose des formes de prévention et d’immunisation efficaces, plus on réduit l’autonomie et la puissance dont le corps individuel et le corps collectif disposent, avec des effets irrémédiablement mortifères.
Dans Foi et savoir, Derrida met en évidence pour sa part une logique généralisée de l’auto-immunisation, à travers laquelle il pense les liens entre foi et savoir, religion et science, ainsi que le rôle du « retour de religieux » dans les diverses formes du « terrorisme contemporain ». Son analyse commence par une lecture lente et approfondie des termes liés à la sémantique religieuse (21) (le sacré, le saint, le sauf, l’indemne), étudiés à l’aide du Vocabulaire des institutions indo-européennes d’Émile Benveniste et de la lecture de Heidegger. Cette étude initiale sert de base théorique pour une réflexion sur « ce-qui-se-passe-aujourd’hui-dans-le-monde-avec-la-religion» (22), sur l’événement qui s’annonce depuis longtemps déjà dans l’ensemble des phénomènes qu’on a pris l’habitude de nommer le « retour du religieux » ou les nouvelles « guerres de religion ».
Ledit « retour du religieux » ne peut en aucun cas (d’après Derrida) être interprété comme un « retour », puisque ce dont on parle sous ce terme est en réalité une configuration totalement inédite (et non pas le simple « retour » d’un passé archaïque et pré-moderne). La question de la religion est en effet reliée, dès les premières pages du texte, aux formes de l’arrachement radical, du déracinement ou de l’abstraction que sont « la machine, la technique, la techno-science et surtout la transcendance télé-technologique » (23). Il s’agirait donc de penser ensemble « “religion et mekhané”, “religion et cyberespace”, “religion et numéricité”, “religion et digitalité”, “religion et espace-temps virtuel” » (24). Face à toutes ces formes d’abstraction, qu’on exalte ou qu’on condamne, la religion est à la fois dans l’antagonisme réactif et dans la surenchère réaffirmatrice, selon la logique aporétique et indécidable qui caractérise toutes les figures de la pensée derridienne.
Le « retour du religieux » surprend tous ceux qui croyaient ingénument qu’une alternative radicale opposait d’un côté la Religion, de l’autre la Raison, les Lumières, la Science, la Critique (c’est probablement, entre autres, la position philosophique d’Habermas qui est visée ici par Derrida). Contrairement à cette alternative classique, Derrida montre dans ces pages qu’il existe entre les deux domaines une dynamique d’ « exclusion inclusive » ou d’« inclusion exclusive » réciproque. Les formes contemporaines du religieux ne seraient en effet pas possibles, en tant que telles, sans la représentation audiovisuelle et les moyens technologiques qui les accompagnent (à l’époque, Derrida citait les déplacements d’un pape rompu à la rhétorique télévisuelle, dont les encycliques étaient immédiatement disponibles en CD-ROM, les pèlerinages aéroportés à la Mecque, la spectularisation de la religion sur les plateaux de télévision américaine, la diplomatie internationale et audiovisuelle du Dalaï-Lama).
Le développement sans limites de la raison critique et technoscientifique, loin de s’opposer à la religion, « la porte, la supporte et la suppose » (25). La religion et la raison ont ainsi la même source, se développent ensemble, et cette source unique se divise et s’oppose réactivement à elle-même, dans un processus d’ « indemnisation » sacrificielle qui tente de restaurer l’indemne qu’elle-même menace. Le mouvement qui rend indissociables la religion et la raison télétechnoscientifique réagit inévitablement et sans cesse à lui-même. Nous nous trouvons ainsi dans une logique simultanée d’immunité et d’auto-immunité : en biologie, la réaction immunitaire protège l’indemnité du corps « propre » en produisant des anticorps, mais (comme on l’a vu dans les analyses d’Esposito) les défenses immunitaires peuvent également s’engager dans un processus d’auto-immunisation qui consiste à se protéger contre son autoprotection en détruisant ses défenses immunitaires, et en déclenchant des maladies mortelles pour l’organisme.
Derrida met ainsi en évidence une sorte de logique générale de l’auto-immunisation, et il s’en sert pour penser les rapports entre foi et savoir, religion et science. La machine télétechnoscientifique ne cesse de produire des phénomènes de dislocation, d’expropriation, de déracinement, de désidiomatisation, de mettre en œuvre des distances et des vitesses qui éloignent ou rapprochent, actualisent ou virtualisent, accélèrent ou ralentissent les espaces-temps. Cette dynamique planétaire produit de multiples formes de réaction et de ressentiment, à travers lesquelles la religion s’indemnise dans un processus qui est à la fois immunitaire et auto-immunitaire.
La religion s’allie donc à toutes les formes de télé-technique, mais en même temps elle réagit de toutes ses forces à leur emprise par un processus d’indemnisation qui est lié à toutes les formes de propriété (propriété de l’idiome, lien au sol et au sang, à la famille et à la patrie, etc.) : « Communauté comme com-mune auto-immunité : nulle communauté qui n’entretienne sa propre auto-immunité, un principe d’autodestruction sacrificiel ruinant le principe de protection de soi (du maintien de l’intégralité intacte de soi), et cela en vue de quelque sur-vie invisible et spectrale. » (26)
La violence qui a accompagné les nouveaux conflits religieux de la fin du XX^e siècle s’inscrit donc, d’après Derrida, dans la duplicité fondamentale des sources qui fonde le phénomène d’auto-immunisation qu’il décrit : il existe une forme de violence qui s’allie à la télétechnologie militaire, mais il y a aussi une paradoxale « nouvelle violence archaïque », celle qui s’est déchaînée en Algérie dans les années 1990, qui a caractérisé certains épisodes de la guerre en Irak ou les multiples conflits sur le continent africain ou (du côté « occidental ») le scandale d’Abou-Grahib de 2004. Elle fait intervenir des tortures, des décapitations, des mutilations de toute sorte, revient à la brutalité de la main nue, de l’agression sexuelle ou de l’arme blanche, tout en ayant recours à toutes les ressources du pouvoir médiatique.
Derrida voit dans tous ces phénomènes un recours réactif et négatif, une forme de vengeance du « corps propre » (sous toutes ses formes) contre une télé-technoscience expropriatrice et délocalisatrice. En analysant la complexité du processus d’immunisation qui a lieu aux frontières indécidables entre foi et savoir, science et croyance, Derrida a également montre dans Foi et savoir à quel point il est difficile de séparer une fois pour toutes (comme on souhaite ou on pense trop souvent pouvoir le faire) le théologique de l’éthique ou du politique, puisque les concepts sur lesquels se fonde actuellement la politique internationale ont tous une racine théologique et religieuse, dont on aurait tort d’essayer de nier purement et simplement l’existence.

Terreur et terrorisme
C’est donc à partir de ces prémisses que Derrida interprète « le 11 septembre », à travers trois séries d’arguments (27). L’ « événement » du 11 septembre présente une série de symptômes d’auto-immunité suicidaire. Le pays qui prétendait à l’époque représenter au niveau mondial (sans plus aucun concurrent, après la fin de la guerre froide) l’unité de la force et du droit, a été exposé à l’agression sur son propre sol, à une agression venue comme de l’intérieur de forces composées d’immigrés, formés et préparés à leur action aux États-Unis grâce aux ressources high-tech des États-Unis.
Double suicide, donc, des agresseurs mais aussi de ceux qui les ont indirectement armés et entraînés, en préparant au préalable (sans le savoir, ou feignant de ne pas le savoir) leur action à travers la création de situations politico-militaires favorables à leur surgissement. Le « 11 septembre » n’a pu donc être vécu que comme un événement traumatique qui (comme tout traumatisme) subvertit la chronologie. La terreur qu’il a provoquée n’est pas tournée vers le passé, mais surtout vers l’avenir, vers la peur d’une répétition probable (et qui d’ailleurs n’a pas manqué d’avoir lieu, à plusieurs reprises, depuis) dans le futur : « Le  traumatisme est produit par l’avenir, par la menace du pire à venir plutôt que par une agression passée et “finie”. » (28)
Le traitement médiatique de l’ « événement » est pour Derrida symptomatique du désir d’exorciser cette dimension « jamais finie » associée à cette agression : représenter les événements en boucle, constituer une archive accessible à tout moment, vise à donner justement le sentiment que (enfin !) « c’est fini », puisque tout est consigné et archivé, que les morts sont morts et qu’il y en aura pas d’autres. Mais il reste des témoignages qui échappent pour toujours à l’archivage, ceux des disparus qui résistent à tout travail du deuil, dont les  cadavres (jamais retrouvés et jamais montrés) ne cessent de hanter les survivants (29). Les efforts accomplis pour atténuer l’effet du traumatisme rentrent également, selon Derrida, dans la logique mortifère de l’auto-immunitaire, en produisant sans cesse de nouvelles formes de répression politique, militaire ou politico-économique, qui produisent et reproduisent les monstruosités mêmes qu’elles prétendent exorciser (il suffit d’évoquer le terrible enchaînement produit par la promulgation du « Patriot Act » et les « guerres », interminables, en Irak en en Afghanistan). La « guerre contre le terrorisme » déclarée par l’administration Bush n’a fait que « régénérer à court ou à long terme » les causes du mal qu’elle prétendait combattre.
Vis-à-vis de cet enchaînement d’« événements », une réponse philosophique est pour Derrida nécessaire, afin d’éviter les simplifications à outrance des discours officiels et des médias, qui utilisent sans les problématiser les catégories de « guerre » ou de « terrorisme ». Aucune assignation territoriale de cette prétendue « guerre » n’est plus possible, à partir du moment où nous savons que dans un contexte technologique de nouvelles formes d’agression pourraient avoir lieu n’importe où sur terre, par exemple à travers des perturbations de systèmes informatiques susceptibles de paralyser rapidement les ressources d’un pays : « Le rapport entre la terre, le territoire et la terreur a changé, et il faut savoir que cela tient au savoir, c’est-à-dire à la techno-science. » (30)
La question du terrorisme est certainement une question géopolitique, mais aussi une question géophilosophique, qui impose de repenser les liens du politique à la terre et au territoire. La violence en jeu n’est plus ainsi une « guerre » classique interétatique, mais elle ne relève pour Derrida même pas de la « guerre des partisans » au sens défini par Schmitt, puisqu’elle ne vise pas, dans la plupart des cas, à prendre le pouvoir sur le sol d’un État-nation.
Il s’agit également de penser la « terreur », son usage politique et policier, ce qui la différencie de la peur, l’histoire politique qui la lie à la Terreur révolutionnaire française, la distinction entre les victimes civiles et les victimes militaires qu’elle suppose, la possibilité constante d’un « terrorisme d’État », l’imprécision d’un concept comme celui de « terrorisme international », dont l’administration américaine de l’époque s’est servie pour justifier toutes sortes de moyens de répression (à l’extérieur comme à l’intérieur des États-Unis). Il faudrait, notamment, arrêter de supposer que tout terrorisme est toujours volontaire et organisé : Derrida rappelle qu’il y a des contextes historiques dans lesquels la terreur opère comme une sorte de « dispositif », contextes d’oppression sociale, économique ou nationale structurelle, dont les bénéficiaires n’organisent jamais d’actes terroristes et ne sont jamais traités comme tels.
Manola Antonioli
Derrida et le terrorisme / 2012
Extrait du texte publié dans Outis ! n°2

1 Entretien publié dans le volume Le « concept » du 11 septembre, sous la direction de Giovanna Borradori (Paris, Galilée, 2003), qui comprend dans sa première partie un entretien de la philosophe avec Habermas, et ensuite un dialogue avec Jacques Derrida, tous deux précédés d’une introduction et suivis d’un long commentaire de la directrice de l’ouvrage. Même si ce n’est pas ici notre sujet, il serait intéressant de comparer ces deux réactions philosophiques à l’ « événement » du 11 septembre. Le texte d’Habermas révèle cruellement toutes les limites de son approche du politique axée sur l’ « agir communicationnel » et sur l’idéal abstrait d’une circulation de l’information et d’une action politique virtuellement exemptes de déformations volontaires de la vérité ou de désir de manipulation. Habermas lui-même finit par faire la déclaration suivante : « Depuis le 11 septembre, je ne cesse de me demander si, au regard d’événements d’une telle violence, toute ma conception de l’activité orientée vers l’entente – celle que je développe depuis la Théorie de l’agir communicationnel —, n’est pas en train de sombrer dans le ridicule. » (p. 67). En définitive, donc, il ne peut qu’interpréter le terrorisme comme une « pathologie de la communication » (tentative de définition qui, effectivement, frôle le ridicule). L’approche du politique élaborée par Derrida tout au long de son œuvre, et qui intègre dès le début la coexistence inévitable de la force et de la loi, la violence et son effet destructeur et autodestructeur dans la vie politique, les tensions irréductibles entre le « droit » et la justice, lui permet au contraire d’élaborer une analyse fine et très actuelle des enjeux liés au 11 septembre et à ses conséquences (ce que nous essaierons de démontrer dans les pages qui suivent).
2 Pour une introduction aux dimensions éthico-politiques de la déconstruction, je me permets de renvoyer à l’ouvrage Abécédaire de Jacques Derrida, publié sous ma direction en 2006 (Mons/Paris, Sils Maria/Vrin), ainsi qu’aux ouvrages suivants : Jacques Derrida et Élisabeth Roudinesco, De quoi demain…Dialogue, Paris, Fayard/Galilée, 2001 (rééd. Flammarion, coll. « Champs », 2003) ; Marc Goldschmit, Jacques Derrida, une introduction, Paris, Pocket, coll. « Agora », 2003 ; Fred Poché, Penser avec Jacques Derrida. Comprendre la déconstruction, Lyon, Chronique Sociale, 2007.
3 Jacques Derrida, Force de loi, Paris, Galilée, 1994, p. 26.
4 Ibid., p. 24.
5 Dans  Le « concept » du 11 septembre, op. cit., Giovanna Borradori propose également un commentaire de ce texte important de philosophie politique (p. 234-240).
6 Jacques Derrida, Force de loi, op. cit., p. 17.
7 Ibid., p. 19.
8 Il s’agit de « Déclarations d’indépendance », première partie de l’ouvrage Otobiographies, Paris, Galilée, 1984. Pour une excellente analyse de la portée politique de ce texte, à laquelle je me réfère dans les pages qui suivent, je renvoie à l’ouvrage de Jacques Derrida et Geoffrey Bennington Jacques Derrida, Paris, Le Seuil, 1991 et notamment aux pages 212-223.
9 Jacques Derrida, Otobiographies, op. cit., p. 22.
10 Exemple qui a fait l’objet de deux écrits de Derrida, « Le dernier mot du racisme » et « Admiration de Nelson Mandela », in Psyché, Paris, Galilée, 1987.
11 Jacques Derrida, « Admiration de Nelson Mandela », in Psyche, op. cit., p. 463.
12 Jacques Derrida, Force de loi, op. cit., p. 87.
13 Ibid., p. 90.
14 Ibid., p. 104.
15 Giovanna Borradori (dir.), Le « concept » du 11 septembre, op. cit., p. 133-196.
16 Ibid., p. 142.
17 Ibid., p. 144.
18 Paris, Le Seuil, coll. « Points ».
19 Roberto Esposito, Immunitas, Torino, Einaudi, 2002.
20 Cette idée a été développée entre autres par le philosophe Bernard Andrieu dans l’ouvrage Le Somaphore, naissance du sujet biotechnologique, Mons, Édition Sils Maria, 2003, et notamment dans les pages 80-94 de cet ouvrage, consacrées à « la mise en culture du corps contemporain ».
21 Les commentaires de Foi et savoir qui suivent reprennent l’essentiel de l’entrée « Foi (et savoir) » dans l’Abécédaire de Jacques Derrida, publié sous ma direction (op. cit.), et auquel je me permets d’envoyer de nouveau.
22 Jacques Derrida, Foi et savoir, op. cit., p. 45.
23 Ibid., p. 10.
24 Ibid., p. 10.
25 Ibid., p. 46.
26 Ibid., p. 79.
27 Le « concept » du 11 septembre, op. cit., p. 144-152.
28 Ibid., p. 149.
29 Au sujet de la réflexion de Derrida sur l’archive et l’archivation, je renvoie à la lecture de Mal d’archive, Paris, Galilée, 1995.
30 Ibid., p. 154.

Echos du commun / Manola Antonioli

« Voilà l’une des questions que ce petit livre confie à d’autres, moins pour qu’ils y répondent que pour qu’ils veuillent bien la porter et peut-être la prolonger. Ainsi trouvera-t-on qu’elle a aussi un sens politique astreignant et qu’elle ne nous permet pas de nous désintéresser du temps présent, lequel, en ouvrant des espaces de libertés inconnus, nous rend responsables de rapports nouveaux, toujours menacés, toujours espérés, entre ce que nous appelons œuvre et ce que nous appelons désœuvrement. »
Maurice Blanchot / la Communauté inavouable

En 1983 Blanchot prolonge une réflexion (qui s’était déjà exprimée dans les essais de l’Entretien infini consacrés au surréalisme et dans les textes de l’Amitié sur le devenir du communisme) sur l’exigence communiste, sur la possibilité ou l’impossibilité d’une communauté, en un temps (qui est encore le nôtre) qui semble en avoir perdu jusqu’à la compréhension. À partir d’un texte de Jean-Luc Nancy (1), dans la référence constante à Georges Bataille et à la pensée de Levinas, mais aussi à travers une lecture de Marguerite Duras, la question politique se précise au fil des pages de la Communauté inavouable comme question de la communauté, à repenser comme un rapport de proximité sans médiation, dans l’exigence de concevoir autrement l’espace d’un être-en-commun. Pour Blanchot comme pour Nancy, il s’agit de penser le « commun » au-delà des modèles théoriques qui nous ont été transmis par la tradition philosophique, politique ou religieuse, au-delà de la nostalgie dangereuse pour des formes de vie communautaires mythique et fusionnelles, comme de la perte de toute altérité qui semble menacer les individus isolés des sociétés contemporaines.
Si la communauté semble toujours s’offrir, dans la pensée et dans l’histoire, comme tendance à la communion(voire à la fusion) entre ses membres, repenser la communauté reviendrait donc à penser en dehors de l’idée de communion. La notion de « communauté » ne renverrait donc plus à un ensemble organisé autour d’une essence propre et commune, mais à l’expérience-limite et à la nouvelle figure politique d’un « rapport indirect, un réseau de relations qui ne se laisse jamais exprimer unitairement ». Cette nouvelle figure du commun, qui doit être pensée comme un réseau multiple, est liée à l’impossible et à l’inconnu, et Blanchot ne peut qu’indiquer des directions possibles, des « concepts non conceptualisables » pour penser ce qui n’est jamais manifeste et dont le sens réside peut-être dans la non-manifestation et la non-présence. Cette expérience n’est donnée ni dans l’arrangement d’un monde, ni dans la forme d’une œuvre (même si c’est ce qui permet peut-être la constitution d’un monde commun ou d’une œuvre partagée), mais c’est ce qui s’annonce à partir du désarrangement et du désœuvrement. Dans la Communauté inavouable confluent une série de thèmes constamment présents dans la réflexion politique de Blanchot, qui constituent un réseau d’échos et de résonances entre les pensées dont il s’inspire (celles de Bataille, Nancy ou Levinas) et les approches philosophiques qui ont poursuivi son questionnement de la communauté (Agamben ou Derrida, entre autres).

La rue
La première forme, paradoxale, de « communauté sans communauté » que je voudrais analyser est celle de la rue, déjà évoquée par Blanchot dans l’essai sur « La question la plus profonde » (2) de l’Entretien infini. La « question la plus profonde », la question comme condition de l’histoire et du politique, la question « sur notre temps », est en même temps la question la plus superficielle, nullement exceptionnelle. Elle est toujours présente dans la foule, dans l’opinion, dans la rumeur, dans toutes les dimensions impersonnelles de notre époque, elle relève de l’opinion, de la  doxa. L’opinion dans l’espace public contemporain n’a pas d’auteur comme source du sens, ne demande ni contestation ni vérification, « puisque sa seule vérité, c’est d’être rapportée » (3). Elle peut toujours devenir l’objet d’un système organisé, d’ « organes de presse et de pression » et justifier ainsi les critiques qui soulignent sa dimension d’aliénation, mais, d’après Blanchot, « quelque chose d’impersonnel est toujours en train de détruire dans l’opinion, toute opinion » (4). Dans la dimension anonyme de la foule et de la rumeur, quelque chose de la « question la plus profonde » survit en tant qu’excès et impossibilité. Cette réflexion sur la foule, l’opinion, le quotidien, se prolonge dans l’Entretien infini dans les pages consacrées à « la parole quotidienne » comme l’espace contradictoire de « ce qu’il y a de plus difficile à découvrir » (5). Dans une première approche, le quotidien est l’espace du banal, de ce qui est dépourvu de sens, privé d’une vérité propre, inauthentique ; d’où l’effort constant de le faire participer aux « diverses figures du Vrai », aux grands changements économiques et techniques, à la philosophie, à la politique. Mais la banalité du quotidien révèle son sens propre en se dérobant à toute mise en forme spéculative, à toute cohérence, à toute régularité, en affirmant (comme dans l’œuvre de Kafka) « la profondeur de ce qui est superficiel, la tragédie de la nullité ».
Le quotidien est ainsi présenté comme une réalité complexe : d’une part, il s’agit du fastidieux, du pénible, de l’amorphe, de l’autre d’une dimension inépuisable, irrécusable, insaisissable, qui résiste en se refusant à la formalisation et au pouvoir du logos. D’où l’hypothèse que la possibilité même d’une nouvelle proposition de sens, d’une nouvelle dimension de la communauté politique, se recèle paradoxalement dans l’abîme indifférencié de ce quotidien qui est en même temps le plus proche et le plus lointain, « le familier qui se découvre (mais déjà se dissipe) sous l’espèce de l’étonnant » (6). Le quotidien est le lieu du « rien ne se passe », du « on » décrit par Heidegger, de l’absence de sujet. Mais Blanchot ne cesse, dans ses écrits politiques, d’interroger l’espace de ce non-événement, le lien entre l’inessentiel du quotidien et le quelque chose d’essentiel qu’il paraît cependant nous transmettre. Les moyens de communication contemporains nous offrent le monde entier sur le mode du regard et de l’écoute, de la curiosité et du bavardage, à travers la fascination d’un spectacle continuel. Le « rien ne se passe » a toujours été dit, est antérieur à toute relation et à toute connaissance, il est l’annonce indéfinie que quelque chose d’essentiel est en train de se passer :
« L’essentiel, ce n’est pas que tel homme s’exprime et tel autre entende, mais que, personne en particulier ne parlant et personne en particulier n’écoutant, il y ait cependant de la parole et comme une promesse indéfinie de communiquer, garantie par la va-et-vient incessant de mots solitaires. » (7)
L’ordinaire de chaque jour devient extra-ordinaire en tant qu’affirmation d’autosuffisance : le quotidien ne doit plus ainsi se définir par rapport au miracle, à l’éclair, à la révélation, à un implicite qui devrait être explicité, à l’authentique qui s’opposerait à l’inauthentique. L’espace du quotidien c’est la publicité de la rue, du non-lieu qui a plus de réalité que les lieux qu’il est censé relier. La rue rend impossibles la responsabilité et le témoignage, l’attestation d’un Moi vis-à-vis d’un Autre : « Et l’homme de la rue est foncièrement irresponsable, il a toujours tout vu, mais témoin de rien ; il sait tout, mais n’en peut répondre, non pas par lâcheté, mais par légèreté et parce qu’il n’est pas vraiment là. » (8)
Le quotidien met en question la notion même de sujet, il rend interchangeables l’un et l’autre, annule leur irréprocité, ruine la différence entre authenticité et inauthenticité, met en question toute idée de création (puisqu’il est là depuis toujours), n’est pas en rapport avec une autorité spirituelle et politique. L’homme du quotidien vit dans l’athéisme et l’anarchie de son anonymat, « il est tel que nul Dieu ne saurait avoir de relation avec lui. Et ainsi l’on comprend comment l’homme de la rue échappe à toute autorité, qu’elle soit politique, morale ou religieuse. » (9)
Il existe donc une étrange proximité entre la question la plus profonde et l’être anonyme de la foule et de la « communication » dans le monde contemporain. Si notre époque est celle de la dialectique accomplie, de la « fin de l’histoire » ou de la « fin de la philosophie », pour Blanchot cette proximité mériterait d’être interrogée comme le lieu même de l’insistance de « la question la plus profonde ». Ce lieu semble se préciser dans ses essais et ses récits comme celui d’une exigence politique conçue comme question toujours en attente, question qui ne se pose pas, qui n’attend pas de réponse, toujours en retrait et « à venir », question qui se dérobe aux mouvements de la raison dialectique et à toute histoire prévisible, lieu de l’événement issu du non-événement. Les événements de Mai 68 marquent ainsi profondément l’action et la réflexion politique de Blanchot essentiellement comme le moment de la prise de parole anonyme de la rue, redevenue soudainement « le lieu de toute liberté possible ». (10)
C’est pourquoi la mort politique (la mort du politique) est décrétée par Blanchot quand un pouvoir politique, comme celui de De Gaulle dans l’après 68, vise à multiplier les perquisitions sans contrôle, à faciliter les arrestations arbitraires, à empêcher la constitution de toute communauté éphémère dans les rues, les bâtiments publics, les écoles, les Universités, quand des policiers en civil (aujourd’hui, il s’agit de façon beaucoup plus manifeste et visible de policiers en uniforme et de systèmes multiples de surveillance et de télésurveillance) envahissent la rue, quand des formes d’urbanisme soumises aux impératifs marchands essayent de faire disparaître cet « espace public » très concret qu’est celui de la rue partagée.
« Que chacun de nous comprenne donc ce qui est en jeu. Quand il y a des manifestations, ces manifestations ne concernent pas seulement le petit nombre ou le grand nombre de ceux qui y participent : elles expriment le droit de tous à être libres dans la rue, à y être librement des passants et à pouvoir faire en sorte qu’il s’y passe quelque chose. C’est le premier droit. » (11)
D’où, également, l’extraordinaire actualité d’une fiction comme Le Très Haut, où une épidémie devient l’incarnation réelle et imaginaire qui entraîne la mise en place d’un double dispositif de contrôle médical et policier et d’un stricte quadrillage spatial de la ville.

Communisme et littérature
La question d’une « communication » et d’une « communauté » se pose dans les textes de Blanchot en même temps comme une question politique et comme une question posée à et posée par la littérature. Au-delà de toute pensée de la « fin » (fin de la philosophie, fin de l’histoire, fin de la littérature, fin de l’art, fin du politique, etc.) l’exigence politique et l’exigence littéraire doivent être interrogées, d’après Blanchot, « non plus par rapport à ce qui finit, mais dans la question d’avenir qui se désigne en cette fin infinie ». Dans les pages de l’Entretien infini consacrées au surréalisme (12), l’expérience surréaliste est évoquée avant tout comme une « expérience collective ». Le surréalisme, tout comme le communisme, pourrait à la limite désigner (au-delà de ses réalisations littéraires, comme au-delà des réalisations et des désastres politiques produits par le communisme) comme l’une des tentatives de penser la communauté au cours du XXe siècle. « Communauté » chez Blanchot ne signifie pas un ensemble qui s’organiserait autour d’une essence « propre », partagée et immuable, mais « un rapport indirect, un réseau de relations qui ne se laisse jamais exprimer unitairement ». L’espace ouvert par cette expérience communautaire singulière est multiple, et il ne coïncide donc jamais « avec l’entente que des individus, groupés autour d’une foi, d’un idéal, d’un travail, peuvent soutenir en commun ». (13)
C’est ici que commence à se dessiner un espace de convergence entre la pensée de Blanchot et ce que Jean Luc Nancy définira plus tard comme « la communauté désoeuvrée » : « être à plusieurs, non pour réaliser quelque chose, mais sans autre raison (du reste cachée) que de faire exister la pluralité en lui donnant un sens nouveau. » (14) L’héritage, l’avenir de ce qui a été pensé sous le nom de surréalisme en littérature ou sous celui de communisme en politique n’est peut-être, d’après Blanchot, que « l’exigence d’une pluralité échappant à l’unification ».
Les pages de l’Entretien infini, dans leurs multiples parcours, créent aussi une possibilité de rencontre, non systématique et non prévisible, entre une pensée de la littérature et la recherche d’une nouvelle possibilité du politique, dont les lieux pluriels d’expérience, historiquement déterminés mais dont la part d’événement ne s’épuise pas dans leur effectuation, ont été « le surréalisme » et « le communisme ». Ce qui est en jeu dans les deux domaines (celui de la littérature et celui du politique) est « l’avenir de l’avenir », lié à l’impossible, l’inconnu et l’imprévisible, et Blanchot ne peut qu’indiquer des directions possibles, des « concepts non conceptualisables » pour penser ce qui n’est jamais manifeste, ce qui n’est jamais donné et dont le sens ne réside peut-être que dans la non-manifestation et la non-présence.
Cette expérience singulière du commun n’est donnée ni dans l’arrangement d’un monde, ni dans la forme d’une œuvre (même s’il s’agit de ce qui peut permettre l’arrangement provisoire d’un monde ou la forme précaire d’une œuvre), mais c’est ce qui s’annonce à partir du désarrangement ou du désoeuvrement : « Le surréel du surréalisme est peut-être ainsi offert à l’avenir comme cet entre-deux de la différence, champ infiniment pluriel, point de courbure où décide l’irrégularité. » (15) Dans la littérature, comme dans la politique, ce qui est en jeu pour Blanchot est une « recherche concertée-non-concertée qui reste sans assurance comme elle est sans garantie ». (16)
C’est dans cette recherche d’une forme de nouvelle communauté littéraire que s’inscrit également le projet de Revue Internationale qui est, comme le souligne à juste titre Éric Hoppenot (17) , une suite logique de l’expérience d’écriture politique associée au « Manifeste des 121 », le lieu d’expérimentation d’une écriture anonyme, collective et fragmentaire. Le projet de revue implique une nouvelle vision du pouvoir « sans pouvoir » d’intervention politique des intellectuels, très éloignée du modèle d’engagement prôné par Sartre. Il s’agit aussi d’un projet de critique totale qui ne se réduirait pas à une juxtaposition ou un mélange de textes littéraires et de commentaires politiques, nécessairement inscrit dans une dimension internationale, puisque désormais « tous les problèmes sont d’ordre international ». (18)
Blanchot conçoit ainsi un projet essentiellement collectif, anonyme et international, qui n’aurait dû surtout pas être une « expression panoramique des activités culturelles, littéraires et politiques de notre temps » (19), ni un simple instrument d’enrichissement de la « culture générale » de ses lecteurs, ni encore l’expression d’une doctrine déjà constituée ou d’un groupe existant par ailleurs, mais « une oeuvre créatrice collective de dépassement, d’exigences orientées qui, par le fait même que la revue existe, conduit chacun de ceux qui y participent un peu au-delà sur son propre chemin et aussi peut-être sur un chemin un peu différent de celui qu’il aurait suivi, étant seul » (20). Il s’agit aussi d’un projet résolument inscrit dans l’héritage du marxisme, et qui associe indissolublement une exigence politique et une exigence littéraire, tout en sauvegardant la conscience aiguë d’une différence et même d’une discordance irréductibles entre la responsabilité politique et la responsabilité littéraire.

Le refus
De la lecture des écrits politiques de Blanchot, émerge une autre version d’une « communauté sans communauté » politique, fondée sur le refus et la résistance vis-à-vis de configurations politiques inacceptables, bien avant la constitution d’un projet politique alternatif. Comme le souligne Eric Hoppenot (21), cette version d’une pensée du politique chez Blanchot est particulièrement visible dans les différents épisodes de l’opposition de Blanchot à de Gaulle (d’abord en 1958, puis en 1962 au moment de la guerre d’Algérie et, pour finir, dans le contexte des événements de mai 1968) : « À un certain moment, face aux événements publics, nous savons que nous devons refuser. Le refus est absolu, catégorique. Il ne discute pas, ni ne fait entendre ses raisons. C’est en quoi il est silencieux et solitaire, même lorsqu’il s’affirme, comme il le faut, au grand jour. Les hommes qui refusent et qui sont liés par la force du refus, savent qu’ils ne sont pas encore ensemble. Le temps de l’affirmation commune leur a précisément été enlevé. Ce qui leur reste, c’est l’irréductible refus, l’amitié de ce Non certain, inébranlable, rigoureux, qui les tient unis et solidaires. » (22)
Plus tard, à propos des événements de mai 68, Blanchot reviendra sur la nécessité d’affirmer la rupture avec le pouvoir en place, à travers un refus qui constitue à ses yeux l’une des tâches théoriques et pratiques de la nouvelle pensée politique qui a vu le jour, même si de façon éphémère, dans les événements de mai 68. Affirmer le refus et la rupture ne consiste pas à élaborer un programme déterminé, mais à s’engager dans une pensée politique qui a un rapport essentiel avec le désarrangement, le désarroi ou encore le non-structurable. Ce refus est pour Blanchot également une forme de responsabilité des intellectuels et surtout des écrivains, puisque l’écriture est toujours à la recherche d’un non-pouvoir, conteste sans cesse l’ordre établi et ne doit cesser de déjouer les pièges qui aspirent à l’asservir à un pouvoir inacceptable.

Le lieu
La réflexion de Blanchot sur la communauté est également une mise en garde incessante contre la fascination produite à tout moment de l’histoire par un idéal communautaire fondé sur l’identité nationale, linguistique, culturelle, religieuse, et (en dernier ressort) par l’enracinement dans un lieu. La réflexion sur le lieu apparaît donc comme l’un des axes principaux du projet pour la Revue Internationale, à propos de la conquête de l’espace et en polémique ouverte avec les positions affirmées à la même époque par Heidegger dans le célèbre entretien avec le Spiegel. Loin de revendiquer l’ancrage de l’homme sur la terre, Blanchot salue cette « sorte d’allègement de la substance humaine obtenue par le détachement du lieu » (23) comme l’un de plus surprenants résultats de la technique, qui ébranle ainsi les civilisations sédentaires et met en question les particularismes humains. Blanchot prolongera effectivement cette réflexion à peine esquissée dans le projet dans le texte « La conquête de l’espace », dont le premier titre était « Locus solus ». L’exploit de Gagarine a pour Blanchot ébranlé les certitudes de l’homme sédentaire, réfractaire à abandonner son lieu et qui se méfie de la technique. Mais « l’homme de la rue », « celui qui ne réside pas », a instinctivement admiré Gagarine pour son courage et par la rupture du lien ancestral avec un lieu que son aventure a permis pour la première fois. Ces réflexions entrent par ailleurs en écho avec l’article de Levinas « Heidegger, Gagarine et nous », paru initialement dans Information juive et réédité ensuite dans Difficile liberté, où le philosophe affirme que la technique « sécularisatrice » met en cause toute pensée de l’enracinement et nous arrache « au monde heideggerien et aux superstitions du Lieu. » (24)

la Communauté inavouable
En 1983, la Communauté inavouable reprend les différents éléments d’une « réflexion jamais interrompue, mais s’exprimant seulement de loin en loin », sur l’exigence communiste, sur la possibilité ou l’impossibilité d’une communauté et sur « le défaut de langage que de tels mots, communisme, communauté paraissent inclure si nous pressentons qu’ils portent tout autre chose que ce qui peut être commun à ceux qui prétendent appartenir à un ensemble, à un groupe, à un conseil, à un collectif, fût-ce en se défendant d’en faire partie, sous quelque forme que ce soit » (25). Dans la référence constante à Georges Bataille, la question politique se précise au fil de ces pages comme question de la communauté, « communauté inavouable », à penser comme un rapport de proximité sans médiation, comme exigence de concevoir autrement l’espace d’un être-en-commun.
Communisme, communauté : les deux « concepts » doivent être pensés dans l’étrange proximité de la juxtaposition, comme ce dont notre époque est chargée d’assumer le témoignage, même si l’histoire nous les fait connaître sur un fond de désastre. D’après Blanchot, « quoi que nous voulions, nous sommes liés à eux précisément par leur défection », comme ce à quoi nous ne pouvons pas nous soustraire. De son côté, Nancy souligne l’usage métaphorique ou hyperbolique que Blanchot a toujours fait du mot « communisme » : « Le communisme : ce qui exclut (et s’exclut de) toute communauté déjà constituée. » (26) Selon Nancy, Blanchot (comme d’autres « communistes » singuliers) n’a peut-être jamais pu savoir ce qui hantait son usage du mot « communisme ». Il a pu ainsi communiquer avec une pensée de l’art et de la littérature, mais la communication de cette pensée avec une pensée de la communauté est restée longtemps secrète ou suspendue. Les éthiques et les politiques n’ont jamais accueilli ces voix singulières, témoins d’une expérience réputée simplement « littéraire » ou « esthétique ».
Le lieu théorique d’une pensée de la communauté, chez Blanchot tout comme chez Nancy, semble être assigné à l’obligation de penser ce qui « n’étant bien pensé, risque d’être mal combattu », à l’exigence de réfléchir sur un espace commun en se situant au-delà des modèles en usage, à distance égale de la nostalgie dangereuse de modes d’être communautaires mythiques et fusionnels, comme de la perte de toute altérité qui semble menacer les sociétés contemporaines. Mais, dans l’histoire et dans la pensée, la communauté semble toujours s’offrir comme tendance à une communion, voire à une fusion, comme une sorte de surindivdualité. Repenser le lieu du commun reviendrait donc à penser au-delà de l’idée de communion, à concevoir « une tout autre sorte de relation qui s’impose et qui impose une autre forme de société qu’on osera à peine nommer « communauté ».
La communauté que Blanchot et Nancy essaient de penser au même moment, sur fond de pressentiment de la fin du communisme, ne peut plus relever du domaine de l’oeuvre, ne peut plus être conçue comme une entité objectivable et productible, ni comme le lieu d’un enracinement ou d’une appartenance définitives. Si le politique relève de l’œuvre, une dimension politique qui ne se réduise pas uniquement à la gestion socio-technique présuppose la résistance et l’insistance d’une forme de désoeuvrement communautaire. Il s’agirait donc de penser les conditions à venir d’une communauté paradoxale et impossible, en déplacement perpétuel, toujours exposée à l’événement et à son imprévisibilité, sans aucun présupposé définitif et sans aucune garantie établie (sous la forme d’une appartenance ethnique, étatique ou politique donnée une fois pour toutes). Penser la communauté signifierait donc penser la résistance d’un lien communautaire face au risque de sa disparition.
Mais penser en termes de communauté (fût-elle désoeuvrée, communauté sans communauté, non-appartenance, partage sans partage, etc.) signifie toujours risquer de voir réapparaître les valeurs identitaires véhiculées par l’étymologie et l’histoire de ce concept. Au-delà de la démarche de Blanchot et Nancy, on pourrait donc affirmer l’exigence de renoncer définitivement à penser le politique en termes « communautaires ». Il s’agit par exemple de la direction explorée par Derrida dans Politiques de l’amitié, à l’occasion d’une réflexion sur la question de la communauté chez Blanchot : « Cela signifierait (peut-être) que l’aporie qui oblige sans cesse un prédicat par un autre (rapport sans rapport, communauté sans communauté, partage sans partage, etc.) en appelle à de tout autres significations que celles de la part ou du commun, qu’on les affecte d’un signe positif, négatif ou neutre. » (27)
Il faudrait donc renoncer définitivement à penser l’espace du politique dans les termes du « commun » et de la « communauté » et nommer autrement cette exigence politique qui préexiste à toute politique déterminée et qui persiste au-delà de toute appartenance établie (de race, de religion, d’État, de parti politique). Quelques années plus tard, Derrida réitère sa distance vis-à-vis de l’idée de communauté et (exceptionnellement) de la pensée de Blanchot, dans le cadre d’un entretien avec Bernard Stiegler à propos de la télévision et, plus en général, des mutations techniques contemporaines (28).
Derrida évoque, avec Stiegler, une mutation du politique où la citoyenneté ne se définit plus par l’inscription en un lieu, dans un territoire ou dans une nation dont le corps est enraciné dans un territoire privilégié. Les mutations technologiques déplacent le lieu et disloquent le lien traditionnel entre le politique et le local, dans une dynamique de dislocation générale déterminée par les technologies et les télé-techno-sciences. Ces transformations mettent en place une communauté politique qui n’est plus territorialement délimitée. À ce sujet, il faut ici préciser que Derrida et Stiegler parlent essentiellement de la télévision et de l’audiovisuel, avant la généralisation du réseau Internet et bien avant l’apparition des « communautés » technologiques d’un nouveau genre, parfois illusoires et superficielles, parfois plus inédites et imprévisibles, qui se mettent en place à l’aide du développement des « réseaux sociaux » et du Web 2.0).
À propos de ce nouveau partage des images et des informations, Derrida hésite encore une fois à se servir du mot de « communauté » et exprime sa méfiance vis-à-vis de toute idée d’une « communauté technologique » en cours de constitution ou de reconstitution. Il accepte éventuellement de parler de réseau, à condition qu’il s’agisse d’un réseau sans unité, sans homogénéité et sans cohérence ou, en utilisant un mot introduit par Nancy, d’un « partage ». Contrairement au mot de « communauté », le « partage » dit à la fois ce qu’on peut avoir (jusqu’à un certain point) en commun et les dissociations, les singularités, les diffractions qui se produisent quand plusieurs personnes ou groupes peuvent avoir accès aux mêmes outils technologiques dans des lieux différents de la planète. Ce qui désormais est en jeu n’est plus une « communauté », si par communauté on entend une unité liguistique ou des horizons culturels, ethniques et religieux communs.
Même si on peut être tenté d’appeler « communauté » l’ensemble de ceux qui reçoivent presque en même temps la même information, regardent la même image, critiquent le même événement à l’aide des nouvelles technologies, Derrida résiste à cette notion, parce que cet accès à l’information ou à l’image se fait depuis des lieux différents, avec des stratégies différentes, dans des langages différents et que le respect et la sauvegarde de ces singularités lui paraît tout aussi important que celui de la communauté qu’ils constituent ou croient constituer ou aspirent toujours à constituer. Ce qu’il redoute sous le mot de communauté c’est la permanence d’un schème identitaire, alors qu’il s’agit de concevoir des formes d’engagement politique qui ne se résument plus à la constitution d’une communauté, à l’échelle européenne, internationale ou planétaire : « La désidentification, la singularité, la rupture avec la solidité identitaire, la dé-liaison me paraissent aussi nécessaires que le contraire. Je ne veux pas avoir à choisir entre l’identification et la différenciation. » (29)
Je voudrais, pour conclure, évoquer une nouvelle suggestion philosophique qui se situe en direction de cette communauté au-delà du commun et de ce partage sans partage, à partir du texte que Gilles Deleuze a consacré à la figure de Bartleby dans Critique et clinique (30). Non pas seulement un personnage de roman, mais vrai « personnage conceptuel », Bartleby ne cesse de répéter une petite phrase énigmatique : « je préférerais ne pas » (I would prefer not to). Cette anomalie linguistique, qui n’est pas à proprement parler une faute grammaticale mais une tournure insolite, un acte singulier de création, trace un petit écart, une ligne de fuite dans le système de la langue et mine tous les présupposés partagés du langage. Elle se situe au-delà (ou en déça) du refus, de la réponse, de l’écoute, de l’obéissance ou de la désobéissance et affirme une « pure passivité patiente » (formule que Deleuze emprunte à Blanchot).
La figure solitaire et singulière de Bartleby, qui ne s’enracine dans aucune attitude héroïque mais seulement dans son absence de particularités, s’affirme comme la figure d’un « Original » réfractaire à toute loi et comme une figure éminemment politique. Barlteby ouvre la possibilité de penser un « peuple à venir » ou un « peuple qui manque », éternellement « mineur » qui échapperait à toutes les formes d’organisation « majeures » (la nation, la langue, la famille, l’État, la patrie) : « En d’autres termes, peut-on penser une communauté sans particularité des hommes sans particularités, communauté des “originaux” ? » (31) Cette nouvelle version d’une « communauté « singulière » (que Deleuze pense certainement à partir de Blanchot) n’est plus fondée sur des liens de sang, de langue, d’appartenance commune, mais sur un système d’échos, de résonance et de sonorité, ensemble musical de ritournelles singulières produites par la singularité de l’ « originalité » de chacun, sans but prédéfini et sans partage, une étrange « communauté » conçue sur un mode musical.

La communauté des amants
Il faut souligner, cependant, que la réflexion de Blanchot sur le « peuple » et sur la communauté politique qu’il ne peut qu’échouer à « mettre en oeuvre » n’est que le prélude à une réflexion sur la « communauté des amants », irréductible à toute politique et aussi à toute éthique, refus dernier du commun. Malgré l’apparente incompatibilité du rapprochement entre la manifestation du « peuple » dans les événements de mai 68 et l’étrange communauté des amants, il y a là un lien essentiel entre deux manifestations radicales d’un « partage » qu’aucune communauté instituée ne pourra jamais récupérer, fût-ce au prix d’une durée éphémère, une affirmation du commun dans le refus radical de toute communauté qu’il faudrait interroger.
Contrairement à Levinas, qui dans les pages consacrées à l’érotisme dans Totalité et infini, exprime toute sa méfiance à l’égard des puissances les plus sauvages et indomptables du féminin, désamorce les forces de l’érotisme dans le contact sans contact de la caresse et réintègre l’érotisme dans l’éthique par le biais de la paternité et de la filiation, Blanchot (en ceci toujours proche de Bataille) n’a jamais cessé de mettre en scène dans ses romans et récits la figure féminine et l’énigme de l’érotisme. Comme dans les fictions de Blanchot, le texte de la Maladie de la mort de Marguerite Duras dont la dernière partie de la Communaté inavouable constitue une lecture s’ouvre sur un « Vous » initial qui exclut d’emblée toute illusion de proximité et toute promesse des fusion des amants. Le récit est dominé par la présence-absence de la jeune femme qui s’impose presque seule face au personnage masculin. La dissymétrie entre les deux personnages pourrait évoquer celle qui marque l’irréciprocité éthique entre moi et autrui chez Levinas, mais pour Blanchot cette interprétation est insuffisante : l’amour et le partage de l’humain entre le masculin et le féminin constituent à ses yeux « une pierre d’achoppement pour l’éthique » (32), « sauvagerie » qui dérange tout rapport de société. La disparition de la jeune femme à la fin du récit ne renverrait donc pas à l’échec de l’amour dans un cas singulier, mais à la réalisation de tout amour véritable dans lequel le « je » et l’« autre » ne sont jamais en synchronie, mais ne se rencontrent que séparés par un « pas encore » et un « déjà plus ».
Ainsi, nous ne perdons jamais ce (celui ou celle) qui nous aurait appartenu un jour, mais ce qu’il est impossible de vivre autrement que dans la non-appartenance, puisque le « je » et « l’autre » ne vivent jamais dans la synchronie et l’union, mais dans le décalage et la séparation qui accompagnent comme une ombre ou un spectre toute union et tout « être ensemble ». Comme la communauté politique, la communauté des amants ne fait que confirmer, pour Blanchot, l’extravagance de « ce qu’on cherche à désigner du nom de communauté ». Là où elle arrive à se constituer (même de façon épisodique ou éphémère), la communauté des amants constitue toujours une « machine de guerre » politique et sociale. Loin de produire une « union » ou une « fusion », elle met en scène une absence de relations partagées, des temporalités déphasées, la dissymétrie du je et de son autre, la séparation entre le masculin et le féminin. En sortant d’un paradigme exclusivement hétérosexuel, il s’agirait plutôt d’évoquer la multiplicité irréductible des dimensions et des niveaux qui habitent chaque appartenance sexuelle, et d’ailleurs Blanchot n’oublie pas de parler de l’homosexualité, en affirmant qu’« il est difficile de contester que toutes les nuances du sentiment, du désir à l’amour, sont possibles entre les êtres, qu’ils soient semblables ou dissemblables » (33).
L’amour tel que Blanchot le conçoit ne naît jamais d’un vouloir-aimer, mais d’une rencontre unique, singulière et imprévisible, tout comme la résonance collective qui crée un événement politique peut se faire (et se fait, très souvent) en dehors des liens préalables établis par une communauté traditionnelle ou même élective. Dans ces pages qui lient indissolublement le politique et l’érotique, la « communauté » ne se constitue que par l’étrangeté, éternellement provisoire, de ce qui ne saurait être « commun ». Elle prend fin d’une manière aussi aléatoire qu’elle commence, sans qu’on puisse jamais savoir avec précision si elle a changé durablement les choses, les êtres, les relations entre les êtres, ni comment elle a fait (ou pas) œuvre.
Malgré l’hétérogénéité apparente des sujets évoqués, la Communauté inavouable aspire à avoir « un sens politique astreignant », à fournir (à travers une réflexion sur l’héritage politique du communisme, sur la mort et l’écriture, sur l’éthique, sur le secret, sur la « machine de guerre » érotique) des éléments pour concevoir des rapports nouveaux sur lesquels fonder une nouvelle pensée de l’altérité, une nouvelle éthique, une nouvelle approche du politique ou ce qu’on pourrait définir, en reprenant une belle formule d’Édouard Glissant, une nouvelle « poétique de la relation ». Cette dernière devrait échapper à toute illusion de fusion et d’unité, à toute glorification de liens identitaires enracinés dans une commune appartenance à la même terre, au même sang, à la même race, à la même langue. Le terme de « communauté », malgré la nostalgie qu’il suscite et la fascination qu’il continue d’exercer sur la pensée politique contemporaine, n’est peut-être plus adéquat pour penser ces nouvelles dimensions du politique.
Manola Antonioli
Echos du commun / 2013
Texte publié en langue espagnole sur
Instantes y Azares – Escrituras nietzscheanas

1 Nancy, Jean-Luc, « La communauté désœuvrée », publié pour la première fois dans le numéro 4 de la revue Aléa consacré au thème de la communauté et repris en 1986 dans l’ouvrage la communauté désœuvré, Paris, Christian Bourgois, 1986 et 1990, pp. 11-105.
2 Blanchot, Maurice, l’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 12-34.
3 Ibid., p. 26.
4 Ibid., p. 27.
5 Ibid., p. 355.
6 Ibid., p. 357.
7 Ibid., p. 358.
8 Ibid., p. 362-363.
9 Ibid., p. 366.
10 Blanchot, Maurice, « La rue », in Écrits politiques 1953-1993 (textes choisis, établis et annotés par Éric Hoppenot), Paris, Gallimard, 2008, pp. 180-181.
11 Ibid., p. 181.
12 Blanchot, Maurice, « Le demain joueur », in l’Entretien infini, op. cit., p. 597-619.
13 Ibid., p. 600.
14 Ibid., p. 601.
15 Ibid., p. 614.
16 Ibid., p. 615.
17 Introduction au chap. III de Blanchot, Maurice, Écrits politiques 1953-1993 (textes choisis, établis et annotés par Éric Hoppenot), op. cit., « Le projet de la Revue Internationale (1960-1964) », p. 93.
18 Ibid., p. 101.
19 Ibid., p. 102.
20 Ibid., p. 103.
21 Ibid., p. 27.
22 Ibid., p. 28.
23 Ibid., p. 114.
24 Levinas, Emmanuel, Difficile liberté. Essais dur le judaïsme, Paris, Livre de Poche, 1990, p. 22.
25 Blanchot, Maurice, La Communauté inavouable, Paris, Les Éditions de Minuit, 1983, p. 9-10.
26 Blanchot, Maurice, « Le communisme sans héritage », revue Comité, 1968, repris in Gramma, n° 3/4 , p. 32.
27 Derrida, Jacques, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 331.
28 Derrida, Jacques et Stiegler, Bernard, Échographies de la télévision, Paris, Galilée, 1996.
29 Ibid., p. 78.
30 Deleuze, Gilles, « Bartleby ou la formule », in Critique et clinique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1993, p. 89-114. C’est Arnaud Bouaniche qui, dans son introduction à Gilles Deleuze (Gilles Deleuze, une introduction, Paris, Pocket / La Découverte, 2007) met en évidence la dimension politique de ce texte de Deleuze, notamment dans les pages 230-241 de son ouvrage, dont les remarques qui suivent s’inspirent largement.
31 Bouaniche, Arnaud, Gilles Deleuze, une introduction, op. cit., p. 239.
32 Blanchot, Maurice, La Communauté inavouable, op. cit., p. 68.
33 Ibid., p. 84.