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Le devenir révolutionnaire et les créations politiques / Gilles Deleuze / Entretien avec Toni Negri

Dans votre vie intellectuelle le problème du politique semble avoir été toujours présent. D’un côté, la participation aux mouvements (prisons, homosexuels, autonomie italienne, Palestiniens), de l’autre, la problématisation constante des institutions se suivent et s’entremêlent dans votre œuvre, depuis le livre sur Hume jusqu’à celui sur Foucault. D’où naît cette approche continue à la question du politique et comment réussit-elle à se maintenir toujours là, au fil de votre œuvre ? Pourquoi le rapport mouvement-institutions est-il toujours problématique ?

Ce qui m’intéressait, c’étaient les créations collectives plutôt que les représentations. Dans les « institutions », il y a tout un mouvement qui se distingue à la fois des lois, et des contrats. Ce que je trouvais chez Hume, c’était une conception très créatrice de l’institution et du Droit. Au début je m’intéressais plus au Droit qu’à la politique. Ce qui me plaisait même chez Masoch et Sade, c’était leur conception tout à fait tordue du contrat selon Masoch, de l’institution selon Sade, rapportés à la sexualité. Aujourd’hui encore, le travail de François Ewald pour restaurer une philosophie du Droit me semble essentiel. Ce qui m’intéresse, ce n’est pas la loi ni les lois (l’une est une notion vide, les autres, des notions complaisantes), ni même le Droit ou les droits, c’est la jurisprudence. C’est la jurisprudence qui est vraiment créatrice de droit : il faudrait qu’elle ne reste pas confiée aux juges. On songe déjà à établir le droit de la biologie moderne : mais tout, dans la biologie moderne et les nouvelles situations qu’elle crée, les nouveaux événements qu’elle rend possibles, est affaire de jurisprudence. Ce n’est pas un comité des sages, moral et pseudo-compétent, dont on a besoin, mais de groupes d’usagers. C’est là qu’on passe du droit à la politique. Une sorte de passage à la politique, je l’ai fait pour mon compte, avec mai 68, à mesure que je prenais contact avec des problèmes précis, grâce à Guattari, grâce à Foucault, grâce à Elie Sambar. L’Anti-Œdipe fut tout entier un livre de philosophie politique.

Vous avez ressenti les événements de 68 comme étant le triomphe de l’Intempestif, la réalisation de la contreeffectuation. Déjà dans les années avant 68, dans le travail sur Nietzsche, de même qu’un peu plus tard, dans Sacher Masoch, le politique est reconquis chez vous comme possibilité, événement, singularité. Il y a des courts-circuits qui ouvrent le présent sur le futur. Et qui modifient, donc, les institutions mêmes ? Mais après 68, votre évaluation semble se nuancer : la pensée nomade se présente toujours, dans le temps, sous la forme de la contre-effectuation instantanée ; dans l’espace, seulement un « devenir minoritaire est universel ». Mais qu’est-ce donc que cette universalité de l’intempestif ?

C’est que, de plus en plus, j’ai été sensible à une distinction possible entre le devenir et l’histoire. C’est Nietzsche qui disait que rien d’important ne se fait sans une « nuée non-historique ». Ce n’est pas une opposition entre l’éternel et l’historique, ni entre la contemplation et l’action : Nietzsche parle de ce qui se fait, de l’événement même ou du devenir. Ce que l’histoire saisit de l’événement, c’est son effectuation dans des états de choses, mais l’événement dans son devenir échappe à l’histoire. L’histoire n’est pas l’expérimentation, elle est seulement l’ensemble des conditions presque négatives qui rendent possible l’expérimentation de quelque chose qui échappe à l’histoire. Sans l’histoire l’expérimentation resterait indéterminée, inconditionnée, mais l’expérimentation n’est pas historique. Dans un grand livre de philosophie, Clio, Péguy expliquait qu’il y a deux manières de considérer l’événement, l’une qui consiste à passer le long de l’événement, à en recueillir l’effectuation dans l’histoire, le conditionnement et le pourrissement dans l’histoire, mais l’autre à remonter l’événement, à s’installer en lui comme dans un devenir, à rajeunir et à vieillir en lui tout à la fois, à passer par toutes ses composantes ou singularités. Le devenir n’est pas de l’histoire ; l’histoire désigne seulement l’ensemble des conditions si récentes soient-elles, dont on se détourne pour « devenir », c’est-à-dire pour créer quelque chose de nouveau. C’est exactement ce que Nietzsche appelle l’Intempestif. Mai 68 a été la manifestation, l’irruption d’un devenir à l’état pur. Aujourd’hui la mode est de dénoncer les horreurs de la révolution. Ce n’est même pas nouveau, tout le romantisme anglais est plein d’une réflexion sur Cromwell très analogue à celle sur Staline aujourd’hui. On dit que les révolutions ont un mauvais avenir. Mais on ne cesse pas de mélanger deux choses, l’avenir des révolutions dans l’histoire et le devenir-révolutionnaire des gens. Ce ne sont même pas les mêmes gens dans les deux cas. La seule chance des hommes est dans le devenir révolutionnaire, qui peut seul conjurer la honte, ou répondre à l’intolérable.

Il me semble que Mille Plateaux, que je considère comme l’une des grandes œuvres philosophiques de ce siècle, est aussi un catalogue de problèmes irrésolus, surtout dans le domaine de la philosophie politique. Les couples conflictuels processus-projet, singularité-sujet, composition-organisation, lignes de fuite, dispositifs et stratégies, micro-macro, etc. – tout cela, non seulement reste toujours ouvert mais est sans cesse rouvert, avec une volonté théorique inouïe et avec une violence qui rappelle le ton des hérésies. Je n’ai rien contre une telle subversion, bien au contraire… Mais quelquefois il me semble entendre une note tragique, là où on ne sait pas où amène la « machine de guerre ».

Je suis touché de ce que vous me dites. Je crois que Félix Guattari et moi, nous sommes restés marxistes, de deux manières différentes peut-être, mais tous les deux. C’est que nous ne croyons pas à une philosophie politique qui ne serait pas centrée sur l’analyse du capitalisme et de ses développements. Ce qui nous intéresse le plus chez Marx, c’est l’analyse du capitalisme comme système immanent qui ne cesse de repousser ses propres limites, et qui les retrouve toujours à une échelle agrandie, parce que la limite, c’est le Capital lui-même. Mille Plateaux indique beaucoup de directions dont voici les trois principales : d’abord une société nous semble se définir moins par ses contradictions que par ses lignes de fuite, elle fuit de partout, et c’est très intéressant d’essayer de suivre à tel ou tel moment les lignes de fuite qui se dessinent. Soit l’exemple de l’Europe aujourd’hui : les hommes politiques occidentaux se sont donné beaucoup de mal pour la faire, les technocrates, beaucoup de mal pour uniformiser régimes et règlements, mais d’une part ce qui risque de surprendre, c’est les explosions qui peuvent se faire chez les jeunes, chez les femmes, en fonction du simple élargissement des limites (cela n’est pas « technocratisable »), et d’autre part c’est assez gai de se dire que cette Europe est déjà complètement dépassée avant d’avoir commencé, dépassée par les mouvements qui viennent de l’Est. Ce sont de sérieuses lignes de fuite. Il y a une autre direction dans Mille Plateaux, qui ne consiste plus seulement à considérer les lignes de fuite plutôt que les contradictions, mais les minorités plutôt que les classes. Enfin une troisième direction, qui consiste à chercher un statut des « Machines de guerre », qui ne se définiraient pas du tout par la guerre, mais par une certaine manière d’occuper, de remplir l’espace-temps, ou d’inventer de nouveaux espaces-temps : les mouvements révolutionnaires (on ne considère pas suffisamment par exemple comment l’OLP a dû inventer un espace-temps dans le monde arabe), mais aussi les mouvements d’art sont de telles machines de guerre.
Vous dites que tout cela n’est pas sans une tonalité tragique, ou mélancolique. Je crois voir pourquoi. J’ai été très frappé par toutes les pages de Primo Levi où il explique que les camps nazis ont introduit en nous « la honte d’être un homme ». Non pas, dit-il, que nous soyons tous responsables du nazisme, comme on voudrait nous le faire croire, mais nous avons été souillés par lui : même les survivants des camps ont dû passer des compromis, ne serait-ce que pour survivre. Honte qu’il y ait eu des hommes pour être nazis, honte de n’avoir pas pu ni su l’empêcher, honte d’avoir passé des compromis, c’est tout ce que Primo Levi appelle la « zone grise ». Et la honte d’être un homme, il arrive aussi que nous l’éprouvions dans des circonstances simplement dérisoires : devant une trop grande vulgarité de penser, devant une émission de variétés, devant le discours d’un ministre, devant des propos de bons-vivants. C’est un des motifs les plus puissants de la philosophie, ce qui en fait forcément une philosophie politique. Dans le capitalisme, il n’y a qu’une chose qui soit universelle, c’est le marché. Il n’y a pas d’État universel, justement parce qu’il y a un marché universel dont les États sont des foyers, des Bourses. Or il n’est plus universalisant, homogénéisant, c’est une fantastique fabrication de richesse et de misère. Il n’y a pas d’État démocratique qui ne soit compromis jusqu’au cœur dans cette fabrication de la misère humaine. La honte, c’est que nous n’ayons aucun moyen sûr pour préserver, et à plus forte raison faire lever les devenirs, y compris en nous-mêmes. Comment un groupe tournera, comment il retombera dans l’histoire, c’est ce qui impose un perpétuel « souci ». Nous ne disposons plus d’une image du prolétaire duquel il suffirait de prendre conscience.

Comment le devenir minoritaire peut-il être puissant ? Comment la résistance peut-elle devenir une insurrection ? En vous lisant, je suis toujours dans le doute à propos des réponses à donner à de telles questions, même si, dans vos œuvres, je trouve toujours l’impulsion qui m’oblige à reformuler théoriquement et pratiquement de telles questions. Et pourtant, quand je lis vos pages sur l’imagination ou les notions communes chez Spinoza, ou quand je suis dans l’Image-Temps votre description sur la composition du cinéma révolutionnaire dans les pays du tiers monde, et que je saisis avec vous le passage de l’image à la fabulation, à la praxis politique, j’ai presque l’impression d’avoir trouvé une réponse… Ou est-ce que je me trompe ? Existe-t-il donc un mode pour que la résistance des opprimés puisse devenir efficace et l’intolérable définitivement effacé ? Existe-t-il un mode pour que la masse de singularités et d’atomes que nous sommes tous puisse se présenter comme pouvoir constituant, ou au contraire, devons-nous accepter le paradoxe juridique d’après lequel le pouvoir constituant ne peut être défini que par le pouvoir constitué ?

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Les minorités et les majorités ne se distinguent pas par le nombre. Une minorité peut être plus nombreuse qu’une majorité. Ce qui définit la majorité, c’est un modèle auquel il faut être conforme : par exemple l’Européen moyen adulte mâle habitant des villes… Tandis qu’une minorité n’a pas de modèle, c’est un devenir, un processus. On peut dire que la majorité, ce n’est Personne. Tout le monde, sous un aspect ou un autre, est pris dans un devenir minoritaire qui l’entraînerait dans des voies inconnues s’il se décidait à le suivre. Quand une minorité se crée des modèles, c’est parce qu’elle veut devenir majoritaire, et c’est sans doute inévitable pour sa survie ou son salut (par exemple avoir un État, être reconnue, imposer ses droits). Mais sa puissance vient de ce qu’elle a su créer, et qui passera plus ou moins dans le modèle, sans en dépendre. Le peuple, c’est toujours une minorité créatrice, et qui le reste, même quand elle conquiert une majorité : les deux choses peuvent coexister parce qu’elles ne se vivent pas sur le même plan. Les plus grands artistes (pas du tout des artistes populistes) font appel à un peuple, et constatent que « le peuple manque » : Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. Au cinéma, les Straub. L’artiste ne peut que faire appel à un peuple, il en a besoin au plus profond de son entreprise, il n’a pas à le créer et ne le peut pas. L’art, c’est ce qui résiste : il résiste à la mort, à la servitude, à l’infamie, à la honte. Mais le peuple ne peut pas s’occuper d’art. Comment un peuple se crée, dans quelles souffrances abominables ? Quand un peuple se crée, c’est par ses moyens propres, mais de manière à rejoindre quelque chose de l’art (Garel dit que le musée du Louvre, lui aussi, contient une somme de souffrance abominable), ou de manière à ce que l’art rejoigne ce qui lui manquait. L’utopie n’est pas un bon concept : il y a plutôt une « fabulation » commune au peuple et à l’art. Il faudrait reprendre la notion bergsonnienne de fabulation pour lui donner un sens politique.

Dans votre livre sur Foucault et puis aussi dans l’interview télévisuelle à l’INA, vous proposez d’approfondir l’étude de trois pratiques du pouvoir – le Souverain, le Disciplinaire – et surtout celui du Contrôle sur la « communication » qui aujourd’hui est en train de devenir hégémonique. D’un côté ce dernier scénario renvoie à la plus haute perfection de la domination qui touche aussi la parole et l’imagination, mais de l’autre, jamais autant qu’aujourd’hui, tous les hommes, toutes les minorités, toutes les singularités sont potentiellement capables de reprendre la parole, et avec elle, un plus haut degré de liberté. Dans l’utopie marxienne des « Gründrisse », le communisme se configure justement comme une organisation transversale d’individus libres, sur une base technique qui en garantit les conditions. Le communisme est-il encore pensable ? Dans la société de la communication, peut-être est-il moins utopique qu’hier ?

C’est certain que nous entrons dans des sociétés de « contrôle », qui ne sont plus exactement disciplinaires. Foucault est souvent considéré comme le penseur des sociétés de discipline, et de leur technique principale, l’enfermement (pas seulement l’hôpital et la prison, mais l’école, l’usine, la caserne). Mais en fait, il est l’un des premiers à dire que les sociétés disciplinaires, c’est ce que nous sommes en train de quitter, ce que nous ne sommes déjà plus. Nous entrons dans des sociétés de contrôle, qui fonctionnent non plus par enfermement, mais par contrôle continu et communication instantanée. Bien sûr on ne cesse de parler de prison, d’école, d’hôpital : ces institutions sont en crise. Mais si elles sont en crise, c’est précisément dans des combats d’arrière-garde. Ce qui se met en place, à tâtons, ce sont de nouveaux types de sanctions, d’éducation, de soin. Les hôpitaux ouverts, les équipes soignantes à domicile, etc., sont déjà apparus depuis longtemps. On peut prévoir que l’éducation sera de moins en moins un milieu clos, se distinguant du milieu professionnel comme autre milieu clos, mais que tous les deux disparaîtront au profit d’une terrible formation permanente, d’un contrôle continu s’exerçant sur l’ouvrier-lycéen ou le cadre universitaire. On essaie de nous faire croire à une réforme de l’école, alors que c’est une liquidation. Dans un régime de contrôle, on n’en a jamais fini avec rien. Vous-même, il y a longtemps que vous avez analysé une mutation du travail en Italie, avec des formes de travail intérimaire, à domicile, qui se sont confirmées depuis (et de nouvelles formes de circulation et de distribution des produits). A chaque type de société, évidemment, on peut faire correspondre un type de machine les machines simples ou dynamiques pour les sociétés de souveraineté, les machines énergétiques pour les disciplines, les cybernétiques et les ordinateurs pour les sociétés de contrôle. Mais les machines n’expliquent rien, il faut analyser les agencements collectifs dont les machines ne sont qu’une partie. Face aux formes prochaines de contrôle incessant en milieu ouvert, il se peut que les plus durs enfermements nous paraissent appartenir à un passé délicieux et bienveillant. La recherche des « universaux de la communication » a de quoi nous faire trembler. Il est vrai que, avant même que les sociétés de contrôle se soient réellement organisées, les formes de délinquance ou de résistance (deux cas distincts) apparaissent aussi. Par exemple les piratages ou les virus d’ordinateurs, qui remplaceront les grèves et ce qu’on appelait au XIXe siècle « sabotage » (le sabot dans la machine). Vous demandez si les sociétés de contrôle ou de communication ne susciteront pas des formes de résistance capables de redonner des chances à un communisme conçu comme « organisation transversale d’individus libres ». Je ne sais pas, peut-être. Mais ce ne serait pas dans la mesure où les minorités pourraient reprendre la parole. Peut-être la parole, la communication est-elle pourrie. Elles sont entièrement pénétrées par l’argent : non par accident, mais par nature. Il faut un détournement de la parole. Créer a toujours été autre chose que communiquer. L’important, ce sera peut-être de créer des vacuoles de non-communication, des interrupteurs, pour échapper au contrôle.

Dans Foucault et dans Le Pli, il semble que les processus de subjectivation soient observés avec davantage d’attention que dans certaines de vos autres œuvres. Le sujet est la limite d’un mouvement continu entre un dedans et un dehors. Quelles conséquences politiques cette conception du sujet a-t-elle ? Si le sujet ne peut pas être résolu dans l’extériorité de la citoyenneté, peut-il instaurer celle-ci dans la puissance et la vie ? Peut-il rendre possible une nouvelle pragmatique militante, à la fois « pietas » pour le monde et construction très radicale ? Quelle politique pour prolonger dans l’histoire la splendeur de l’événement et de la subjectivité ? Comment penser une communauté sans fondement mais puissante, sans totalité, mais, comme chez Spinoza, absolue ?

On peut en effet parler de processus de subjectivation quand on considère les diverses manières dont les individus ou des collectivités se constituent comme sujets : de tels processus ne valent que dans la mesure où, quand ils se font, ils échappent à la fois aux savoirs constitués et aux pouvoirs dominants. Même si par la suite ils engendrent de nouveaux pouvoirs ou repassent dans de nouveaux savoirs. Mais, sur le moment, ils ont bien une spontanéité rebelle. Il n’y a là nul retour au « sujet », c’est-à-dire à une instance douée de devoirs, de pouvoir et de savoir. Plutôt que processus de subjectivation, on pourrait parler aussi bien de nouveaux types d’événement : des événements qui ne s’expliquent pas par les états de choses qui les suscitent, ou dans lesquels ils retombent. Ils se lèvent un instant, et c’est ce moment-là qui est important, c’est la chance qu’il faut saisir. Ou bien on pourrait parler simplement de cerveau : c’est le cerveau qui est exactement cette limite d’un mouvement continu réversible entre un dedans et un dehors, cette membrane entre les deux. De nouveaux frayages cérébraux, de nouvelles manières de penser ne s’expliquent pas par la micro-chirurgie, c’est au contraire la science qui doit s’efforcer de découvrir ce qu’il peut bien y avoir eu dans le cerveau pour qu’on se mette à penser de telle ou telle manière. Subjectivation, événement ou cerveau, il me semble que c’est un peu la même chose. Croire au monde, c’est ce qui nous manque le plus ; nous avons tout à fait perdu le monde, on nous en a dépossédé. Croire au monde, c’est aussi bien susciter des événements même petits qui échappent au contrôle, ou faire naître de nouveaux espaces-temps, même de surface ou de volume réduits. C’est ce que vous appelez « pietas ». C’est au niveau de chaque tentative que se jugent la capacité de résistance, ou au contraire la soumission à un contrôle. Il faut à la fois création et peuple.
Gilles Deleuze
Le devenir révolutionnaire et les créations politiques / non daté
Entretien avec Toni Negri / Publié dans Multitudes

À paraître en octobre 2014 : Chimères n°83 – Devenirs révolutionnaires

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Abécédaire Foucault / Alain Brossat

A – L’archive, les archives
Tous ceux qui, de près ou de loin, se sont intéressés à son travail s’accorderont pour dire que Foucault était un « passionné des archives ». Mais cette formule journalistique ne nous dit rien sur le statut de l’archive (au singulier) parmi la constellation des concepts autour desquels s’agence sa réflexion. Or, cette notion apparaît très tôt dans sa recherche, par exemple dans cette postface à l’édition allemande du conte de Flaubert  La Tentation de Saint-Antoine. Un texte de tonalité assez benjaminienne, dans lequel Foucault montre comment le XIX° siècle se constitue en empire des signes, l’imaginaire s’y formant non pas « contre le réel pour le nier ou le compenser », mais en s’étendant entre les signes, de livre à ligne, dans l’interstice des redites et des commentaires » (1). Car pour lui, La Tentation, c’est bien cela : un livre parmi les livres, qui « naît et se forme dans l’entre-deux des textes ». Un « phénomène de bibliothèque ». Ce que le XIX° siècle a découvert, donc, c’est un « imaginaire qui se loge entre le livre et la lampe », c’est-à-dire, « un espace d’imagination dont les âges précédents n’avaient sans doute pas soupçonné la puissance » et qui, tout entier renvoie à ce que Foucault va nommer ici, dans cette première acception,  l’archive. La Tentation est lovée au creux de l’archive formée par tous ces signes eux-mêmes rassemblés dans tous ces textes, tous ces livres, toute cette immense forêt de l’imprimé dans lesquels l’écrivain s’est immergé. Foucault : « Flaubert a écrit sans doute la première œuvre littéraire qui ait son lieu propre dans le seul espace des livres : après, Le Livre, Mallarmé deviendra possible, puis Joyce, Roussel, Kafka, Pound, Borges. La bibliothèque est en feu ». La Tentation, à ce titre, est « le rêve des autres livres », au même titre, dirais-je au prix d’un raccourci, qu’Emma Bovary est « le rêve » de toutes les épouses accablées par l’ennui et la banalité de leur existence et, pour cette raison même, tentées par l’adultère.
L’archive, selon cette première approche, ce serait en somme tout ce qui, de notre culture, s’est déposé dans l’espace de la bibliothèque et se trouve désormais, dans les termes de Jean-Louis Déotte, appareillé par celle-ci (2). Que Foucault soit, dans ce texte, un discret précurseur de la théorie des appareils, c’est ce que montre le rapprochement qu’il y opère entre l’art de Flaubert et celui de Manet : La Tentation, dit-il, est le premier roman de bibliothèque comme il « se peut bien que Le Déjeuner sur l’herbe et l’Olympia aient été les premières peintures ‘de musée’. Pour la première fois, dit-il, ces toiles ont été peintes « pour manifester l’existence des musées, et le mode d’être et de parenté qu’y acquièrent les tableaux ». En somme, donc, « Flaubert est à la bibliothèque ce que Manet est au musée » et ce qui les rapproche, c’est que « leur art s’édifie où se forme l’archive ».
La notion d’archive, dans ce premier emploi, sert ainsi à baliser une rupture ou, du moins, une discontinuité dans la culture occidentale, elle est disposée par Foucault sur le seuil de la modernité artistique : là où chaque œuvre, désormais, s’inscrit sur une surface peuplée et « quadrillée » par la totalité des œuvres antérieures, là où l’imagination de l’artiste est établie dans ce milieu infini, indéfini, que constitue le grouillement des signes enclos dans l’espace du musée et de la bibliothèque.
Avec Les mots et les choses et L’archéologie du savoir, ce motif  s’approfondit. L’archive, c’est ce qui inscrit une trace de tout ce dont est fait le savoir implicite d’une société, un savoir agencé autour d’un certain nombre d’invariants (3). Ces traces se présentent dans les formes les plus diverses, connaissances multiples, idées philosophiques, opinions de tous les jours, institutions, pratiques commerciales et policières, mœurs, etc. Le travail sur l’archive d’une époque va consister à identifier la façon dont ces pratiques et ces discours sont tributaires de conditions de possibilité et présentent des traits morphologiques communs. Travailler sur l’archive, c’est repérer des énoncés : la question que se pose alors Foucault et qui trouvera plus tard son débouché avec la problématisation des régimes de vérité est celle-ci : qu’est-ce qui est énonçable dans une époque ou un espace culturel donné et qu’est-ce qui ne l’est pas ? Et, corrélativement, en quoi des discours et des pratiques d’apparence très hétérogènes voire disparates relèvent-ils de conditions d’énonciation homogènes – le fameux motif de l’epistémè ? C’est dans l’épaisseur de l’archive de l’époque que se révèlent ces congruences inattendues, là où se dévoile l’existence d’un champ  épistémique, là où, précisément, ne se donne à voir, en première approche, qu’un pur et simple espace de dispersion : « On a affaire, dit Foucault, à un champ qui ignorera les différences, les importances traditionnelles. Ce qui fait qu’on traitera dans la même foulée Don Quichotte, Descartes et un décret sur la création des maisons d’internement par Pomponne de Bellièvre » (4).
Le travail sur l’archive, c’est, dit-il encore, l’ « analyse de notre propre sous-sol », une archéologie qu’il prend le plus grand soin de distinguer de l’herméneutique qui est en quête d’un sens caché, aussi bien que de ce qu’il appelle « formalisation » qui, elle, est à la recherche des structures enfouies. L’objet de l’archéologie, c’est l’étude de la stratification des discours, de leur fonctionnement et de leurs conditions de transformation : ce qui rend possible la simultanéité de la grammaire générale, de l’histoire naturelle et de l’analyse des richesses et qui étudie comment tous ces discours vont se défaire lorsque basculera l’epistémè qui en constitue le socle. L’archive, en ce sens, c’est la base matérielle et la condition de cette histoire des discours dont Foucault se fait le promoteur dans cette topique de son travail. Le souci de l’archive prend congé ici de la généalogie au sens courant du terme : la quête de l’origine (arkhè), « des commencements et des suites » en est totalement absente. Le geste de l’archéologie, c’est la description de l’archive, pas l’explication par la remontée à la source première, la description des formes et des limites de dicibilité (de formation des énoncés) dans un espace-temps donné ; la présentation des conditions de durabilité des énoncés – quels sont ceux qui sont destinés à laisser une trace et ceux qui disparaîtront sans trace ? L’archive, en somme, c’est ce qui rend manifeste la façon dont les discours coexistent dans un champ donné, y demeurent puis s’y effacent.
Ici se manifeste un léger flottement dans la pensée de Foucault, une hésitation intéressante pour nous, non pas tant du point de vue de l’érudition foucaldienne que des stimulations que produit, pour une pensée de l’actuel, cette approche de l’archive. D’une part, en effet, énonçant son programme et l’ambition de sa recherche, au temps de ces deux livres, il note : « Il faut avoir à sa disposition l’archive générale [je souligne, AB] d’une époque, à un moment donné. Et l’archéologie est, au sens strict, la science de cette archive » (5). « Archive générale » – cette expression semble bien exclure tout principe de sélection a priori et désigner la totalité du « dépôt » d’une époque, de ce qui s’est stratifié comme traces documentaires… Mais dans un autre commentaire, Foucault précise ceci : « J’appellerai archive non pas la totalité des textes qui ont été conservés par une civilisation ni l’ensemble des traces qu’on a pu sauver de son désastre, mais le jeu des règles qui déterminent dans une culture l’apparition et la disparition des énoncés, leur rémanence et leur effacement, leur existence paradoxale d’événements et de choses »(6).
Il semblerait donc bien, selon cette approche, que tout ce qui s’est stratifié d’une époque, sous forme de textes et de traces, n’a pas, pour l’archéologue foucaldien, la même qualité, ni la même valeur ; le critère, ce n’est pas le « désastre » du temps qui passe et efface (ce qui qui a pu en être sauvé), mais bien ce qui a une valeur indicative, un statut d’exemplarité concernant les conditions de formation et de disparition des énoncés…
Mais qui statue sur ces qualités ou leur absence, si ce n’est l’archéologue lui-même ? On voit bien que Foucault joue ici avec le feu et met en péril la doctrine qu’il a lui-même énoncée, en faisant revenir dans sa propre argumentation le motif du sens – certains textes, certaines traces déposés dans l’archive feraient davantage sens que d’autres aux conditions même de l’archéologie dont il a défini les règles… Ce glissement est confirmé par la distinction qu’il opère ici entre documents et monuments : ce que cherche à repérer l’archéologue, ce ne sont pas des documents mais des monuments (7). Mais ce qui distingue les seconds des premiers (qui, en principe, se valent tous en ce sens qu’ils ont tous le même statut), c’est qu’ils émergent dans la masse des traces pour être les opérateurs d’un sens qu’il reviendra à l’archéologue d’énoncer – ce que fait Foucault dans Les mots et les choses lorsque, précisément, il transfigure tel ensemble documentaire en monument destiné à baliser sa recherche – tel texte de Buffon, tel passage de la grammaire de Port-Royal, tel extrait de Ricardo, etc. Mais, en adoptant cette démarche, ne flirte-t-il pas dangereusement (du point de vue des conditions qu’il a lui-même énoncées) avec le jeu de la détection d’un sens sinon caché, du moins enfoui dans telle partie de l’archive plutôt que telle autre, un jeu dont il récuse le principe, lorsqu’il le décrit comme étant celui de l’herméneutique - « Je n’interroge pas les discours sur ce que, silencieusement, ils veulent dire, mais sur le fait et les conditions de leur apparition manifeste » ? (8)
La question que pose cette hésitation de Foucault dans la définition même de son approche de l’archive est d’une actualité qui ne se dément pas. Lorsque, à la fin du siècle dernier, l’URSS et le bloc soviétique se sont effondrés, les archives et les innombrables cadavres dans les placards qu’elles recelaient sont devenus un souci obsessionnel non seulement pour les historiens et les nouveaux gouvernants, mais plus généralement aussi pour les opinions publiques des pays concernés et au delà. Toutes sortes de livres dont les auteurs se livraient à l’exhumation des crimes et turpitudes des régimes déchus sont alors parues, agrémentés de titres et de bandeaux dont le motif constant et souvent publicitaire était : les archives parlent. Mais il s’est rapidement avéré que les choses n’étaient pas aussi simples : les archives ne « parlent pas », elles n’ont rien à avouer ni confesser, elles ne sont pas un tribunal, et ce sont bien des prélèvements sélectifs et orientés par la finalité même que s’assigne l’ « archéologue »  qui tendent à faire que tel document va acquérir le statut de monument – pour reprendre l’opposition proposée par Foucault. On en a eu une démonstration probante lorsque a été publié en France, dans la foulée du best-seller très idéologique intitulé Le livre noir du communisme, un ouvrage ainsi titré : Les aveux des archives (9). Un livre où ce qui s’avouait surtout était le parti pris politique de l’auteur, un ancien communisme retourné en propagandiste anti-totalitaire. On le voit donc, toute plongée dans les archives, toute exploration de ce « sous-sol » (culturel, historique…) dont elles conservent les traces, supposent une intention du chercheur et un programme de recherche. Lorsque les archives « parlent », ou même l’archive au sens que Foucault donne à ce terme, c’est toujours peu ou prou sur un mode ventriloque : ce qui s’y dévoile ou s’y révèle du passé est toujours tributaire d’une visée dont les conditions s’énoncent au présent.
Dans le cas du Foucault de L’archéologie du savoir, un livre que beaucoup trouvent obscur, cette visée est claire : il s’agit bien de conduire dans l’épaisseur de l’archive une investigation sur le mode d’existence des discours, des événements discursifs, des conditions d’apparition, de transformation et de disparition des discours. De conduire une enquête sur « le champ pratique dans lequel le discours se déploie », là où sont à l’oeuvre les énoncés autour desquels s’agencent pratiques discursives, jeux de pouvoir, déploiement des savoirs… (10)
Alain Brossat
Abécédaire Foucault / 2014
(extrait de : A – L’archive, les archives)

À lire et à voir sur le Silence qui parle :
Abécédaire d’un mort-vivant / Joachim Dupuis

document INA 1966 / l’Homme est-il mort ?

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Présentation d’Abécédaire Foucault vendredi 27 juin à la librairie Texture
94 Avenue Jean Jaurès
Paris 19°- métro Laumière
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1 « Sans titre », texte 20, Dits et Écrits 1, p.293 sqq. (édition en 4 volumes que je citerai désormais, Gallimard, 1994).
2 Jean-Louis Déotte : L’Époque des appareils, Lignes/Léo Scheer, 2004.
3 Les mots et les choses, une archéologie des sciences humaines, Gallimard « Bibliothèque des sciences humaines », 1966. L’archéologie du savoir, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1969.
4 Dits et Écrits, texte 34 « Michel Foucault,  « Les Mots et les Choses »», p. 499.
5 Ibidem.
6 Texte 59 : « Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle d’épistémogie », p. 708.
7 Ibidem.
8 Texte 58 : « Réponse à une question », p. 682.
9 Le livre noir du communisme, collectif, 1996, Robert Laffont. Karel Bartosek, Les aveux des archives, Le Seuil, 2004.
10 Voir sur ce point, Michel Foucault, texte 59 cité supra.




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