Ernest Ernest, l’idée de révolution / Noemi Lefebvre

Ceci n’est pas un livre mais une œuvre d’ouvrier, typographe inventeur, faber et sapiens, artisan et artiste. Le dessinateur de lettres Philippe Millot a pris le temps qu’il faut, c’est long souvent d’attendre sa composition mais c’est comme ça, Millot ne se plie pas aux saisons des ventes mais au vent des saisons, il suit le libre cours des idées dissociées, un travail à l’envers des livres en papier trop blanc, trop glacé, tirés comme un lapin à l’imprimante laser, collés vite fait, développés en série sans graphie et sans la nostalgie de dactylographie, celle à deux doigt des commissariats d’avant, je veux dire avant la révolution, la seule dont on parle dans tous les journaux, aussi le Figaro,  révolution mondiale sans Internationale,  qui ouvre une ère nouvelle, qui fait l’histoire, paraît-il, plus que le sang versé, une technologique, victorieuse, numérique.
Alors pas d’urgence à en faire l’article, de ce livre qui n’en est pas un, il n’y a ni rentrée ni sortie littéraire, il n’y a ni lectorat ni forces de vente mais des lecteurs, toi, si tu veux Camerado, si ça te dit d’aller dans une librairie, celle que tu voudras, parce que ça s’échange là, contre neuf euros, quatre-vingt pages, chez Cent pages.

Camerado, this is no book,
Who touches this touches a man
(Walt Whitman, So long ! Leaves of grass)
Le livre avertit, à la fin, que ce n’est pas un livre, que ce livre est un homme, et en effet il y a un homme. C’est le littérateur, il est avec Ernest et Ernest, ses deux amis, il le dit, tous les trois enveloppés, frais comme du maquereau dans le journal, les vieilles nouvelles du jour, sur la même page, à la une de France Soir du 12 octobre 1967, le bébé de Sacha Distel, au Vietnam la bataille de Con Thien, le règlement officiel anti-dopage qui entrera en vigueur le 1^er janvier 1968, Josephine Baker qui veut adopter un bébé coréen et au milieu une photo, le Che, le corps de Che Guevara montré par les Boliviens, mais d’abord, en gros titre, cette histoire de viande de cheval avariée qui intéresse les gens. Les gens de quoi ils parlent alors que le Che est mort, sa tête de mort en première page, ou après, sur des briquets et des agendas de lycéens, les gens, tout le temps, à croire, ils parlent de la viande de cheval.
Le littérateur se souvient de la viande pourrie, « dans Potemkine, on voit les marins qui, juste avant de se mutiner, refusent une viande où grouillent des vers et que les officiers prétendent parfaitement comestible. Après c’est la fusillade dans la ville et les morts tombent » (64). Les morts ils tombent où maintenant ? de quoi meurent-ils ? De cheval ? Plus trop. Un peu sans doute, mais soyons clairs, moins que d’autre chose. Les problèmes de viande ne provoquent plus, dans l’ouest européen, qu’un effroi diffus, celui des rumeurs vraies qui parcourent le monde mondialisé de la grande distribution, maladies du poulet, trafics des abbatoirs, porcs aux antibios tranchés sous cellophane. On a la peur molle de ce qui fait mourir sans ennemi en face, peur intime de ce qui ne se voit pas, depuis les microbes de l’enfance de ma grand-mère, déjà avant quatorze (le quatorze du vingtième, pas le nouveau quatorze dont on ne sait encore rien sinon qu’on va parler beaucoup de cette Grande guerre, la première, qu’on préfère ) et puis les pesticides, les virus, les bestioles dans les ordinateurs et les ondes électromagnétiques, invisibles menaces venues des téléphones, ça fait vachement peur alors nous purifions tout et nous vivons sainement, nous élevons nos enfants aux produits de la ferme et nous ne fumons plus, nous ne buvons qu’à peine, nous baisons comme il faut, nous sommes quasiment clean. “Ce que nous aimons c’est la propreté, la nôtre décrétée, ce blanc démocratique qui sèche sur notre petit pré. Mains blanches, hommes blancs, électeurs depuis longtemps, chrétiens depuis toujours, qui ne font jamais, n’ont jamais fait de saletés et si oui s’en confessent, s’en repentent, c’est à la mode, depuis quelque temps. Et quand notre monde commet des brutalités, chirurgicales mais sans anesthésie pourtant, c’est au nom des droits de l’homme, de la démocratie, donc pour le Bien naturellement.” (57) Le bien, tout ce qu’on peut en dire est toujours des conneries.
On a peur, un peu, et le pire, c’est qu’il n’y a nulle part où aller, pas de nouvelle frontière, pas de pays sauvage ni lointain, pas d’Afrique, pas de Chine, pas le Lune, et sur Mars il n’y a plus les Martiens amusants. Partir n’y fait plus rien. Qui se déplace ne connaît pas l’exil, mais rien que des voyages aux tarifications variables en fonction des heures, des jours de la semaine et de l’âge qu’on a, déplacements ordinaires, pendulaires, en première, dans les airs ou sur terre, sans charbon ni sifflet, organisés par l’agence Rail Team qui vous souhaite bienvenue à bord et aussi en anglais, la démonstration de gilet de sauvetage en TGV remplacée par la garantie qu’il y a, au cas où, un défibrilateur, ouf tant mieux, le train imite l’avion qui imita le paquebot, et la locomotive, modernité de l’Exil, ne siffle plus que l’air d’une fuite impossible, roulement vers l’arrière.
Les exilés le savent, il n’y a pas de voyage qui ne soit solitaire et de solitude qui ne soit le prix, pourquoi pas la rançon, de la liberté. Ernest Cœurderoy l’a dit comme ça, cite le littérateur :  « Je suis exilé, c’est-à-dire libre ; on ne peut l’être aujourd’hui qu’en dehors de la société de la nation et de la famille courbées sous de honteuses servitudes » (44) Mais l’exil, qui peut le supporter sans avoir avec soi le chant sauvage des combats passés et de la mort à venir ?

Who touches this touches a man
Dedans encore, glissé entre les pages, l’image d’un tableau rouge, peinture de guerre sans nom, le rouge sang du 8 février, à Paris, 1962, le littérateur n’y était pas, ce jour-là, il s’en souvient très bien.
« Je ne suis pas allé, je ne sais plus pourquoi à cette manifestation de février, alors que je fus de pas mal d’entre elles contre cette guerre innommable y compris par le manque de nom, les faux dont on l’habillait, « opérations de maintien de l’ordre », « pacification » » (14)
Le 17 octobre 1961, jour qui longtemps n’a pas existé dans l’histoire nationale, existe encore très peu, ce jour-là justement le littérateur marchait dans Paris, sous la pluie, avec ses vingt ans et la conscience politique encore vierge de morts, dégrisée d’un coup, en quelques heures de sang, celui de l’Algérie qui courait en tous sens, se faisait noyer dans la Seine et massacrer par ordre du préfet Papon et vive la République.
Une autre image, la photo d’un pont, plus tard, pas à Paris mais dans cette ville où vit le littérateur, il n’est pas d’ici, c’est pour ça qu’il y vit. “N’être pas d’ici permet de vaincre la lourdeur, la gravité, cette fatalité des hommes qui sont de quelque part, qui ont des racines” (43). Une ville qui est bien parce que cette ville n’est rien, n’a aucune importance, un endroit qui ne compte pas, où on n’est pas personne sans y être quelqu’un, une ville où le seul endroit qui vaille est la place des Trois Ordres où le littérateur va boire un café, quand il fait beau, en attendant du neuf, regarde passer une jeunesse, à pied, à vélo, en tram, de l’université à la gare, tous les jours la jeunesse passe ici et souvent salue le littérateur qui est un professeur et connaît beaucoup de choses, en a vu pas mal, a surtout beaucoup lu, beaucoup parlé aussi, donc une photo de pont, enfin sous le pont, puisque c’est là que l’histoire s’oublie, passe en eau, l’histoire, sous le pont où est écrit, à la bombe, pour dire merde aux vieux cons qui auraient voulu tout conserver pareil, que c’était pire avant. « La citation est slogan, graffiti”, dit le littérateur (36). Le graffiti est une citation quelquefois. Un titre de livre même, d’un autre, du littérateur, publié dans la même collection, il y a quelques années, avant, quand c’était pire.

Camerado, this is no book
Toucher un homme, en toucher deux, trois, des milliers, ou un seul. Là-dessus il a fallu qu’on se chamaille, parfois, parce que le chiffre compte et ne compte pas du tout, mais il compte aussi, bien que pas, on se chamaillait sur le nombre, les ventes de l’homme qu’on touche et combien il touche, les significations, en face des Trois Ordres et sous la cloche de la petite Notre Dame c’était jamais sérieux, c’était pour faire semblant de compter, le littérateur et moi on est nuls en calcul, la théorie des nombres on n’a jamais pu en faire un cheval, de bataille, à mourir, parce que la vente d’un livre on s’en fout, c’est l’idée, toujours, faire tourner l’idée.
Là c’est une idée rouge sur fond gris, le gris du vieux monde qui n’en finit pas de continuer comme hier en changeant rien de rien, comment l’histoire a pu lui passer à travers, sans modifier ses acquis, sans rougir le bitume ni enfricher les jungles, signe que la bourgeoisie, cette classe régnant par ses enfants promis à la réussite, élévés au biberon de la langue supérieure, cette classe sans ennemis, amie des forts, cette classe qui a la gagne, cette classe qui sait se soigner les dents, choisir ses bagnoles et ses obstétriciens, améliorer ses placements, manger sain, limiter ses contacts, afficher ses cancers, placer ses bons mots, transformer ses vieux en seniors, ses vacances en destinations, ses lectures en billets, ses haines en familles, ses marques en distinction, cette classe indéfiniment redéfinie par les barrières de son niveau et le niveau de ses barrières, heureuse par principe, morale par tradition, a fini par obtenir, à force de périphrases, la disparition de sa désignation. L’histoire s’est passée et c’est comme si rien ne s’était passé. C’est ainsi que ça a continué.
Mais sur le gris le rouge, Ernest le premier, Cœurderoy, l’exilé, Ernesto le second, Guevara, le soldat d’Amérique.

Who touches this touches a man
Donc le livre c’est un homme, tout seul, tout sec, son corps comme il est et ses idées dedans, l’homme qui parle pour trois, bref le littérateur. Ce qui est écrit par l’homme, the man, the littérateur, est pourtant bien écrit, travaillé à la façon des esthètes à moitié fous de trop avoir à voir pour avoir, trop à dire pour dire, bien écrit et pas comme à l’école où on n’apprend qu’à continuer l’école, jamais à s’en tirer, dit le littérateur, bien écrit mais pas écrit, dit, parlé, face à face, vite comme si la parole allait être coupée. Il écrit comme il parle, Camerado, pas comme un livre.
Pas d’emphase ni de prêche, ou alors pour de rire, pas de coups portés, poings, fusils et sang, et à peine le mythe, tant l’histoire déjà nous en a ressassé toutes les variations.
De quoi est-il question alors ? De l’exacte vérité historique ?  Bon d’accord, si vous en voulez, de la vérité, il y en a une : “En tout cas les deux Ernest portaient la barbe. Voilà enfin une chose de sûre. Un fait, un détail, une analogie indiscutables. Ça au moins c’est certifié, garanti pur sucre historique et vrai.” (22)  Et tout le reste alors ? De la fiction, de l’action, rien que ça, car c’est l’idée qui compte, l’idée de révolution et l’idée n’est pas théorique, dit le littérateur, le professeur aussi, non l’idée c’est vivant, c’est actif, c’est de la bombe, l’homme donc, celui qui n’est pas un livre, donne à penser sur l’idée et sur l’idée d’action, sur la révolution et ce que ça veut dire, non pas en théorie ni même en politique, mais en une poétique des idées politiques.
Avec Ernest et Ernest, on peut, si on veut, donc, se faire cette idée de révolution. “Je dis bien l’idée”, dit le littérateur, ce n’est pas pour le dire sans le dire mais pour le faire bien comprendre.  “Il faut comprendre ça”, il dit souvent. Les vraies révolutions, puisqu’il y en eut et qu’il y en aura, puisque la révolution court toujours, c’est le sang qui coule, des fusils, des mains, des poings, des couteaux plantés franc, des ventres à ouvrir, alors Mai 68 ? “Juste de la vie, la vie qui passe. Avant mai, avril ; après mai, juin.” (9) Le reste ? De la théorie, autant dire rien du tout. La révolution est une idée et l’idée meurt dès qu’elle se théorise, ne théorise pas le littérateur.
La révolution c’est toujours dans le temps avec des hommes, des vrais, pas des petits charlatans. Lire et toucher l’homme, pas le grand majuscule avec ses droits et tout, mais celui qui en a, qui en a même trois, ce serait l’idéal : « L’homme idéal ou idéalisé serait composé de trois parties égales : un tiers de cabeza, un tiers de corazon, un tiers de cojones » (29), l’homme avec sa caboche et son cœur et ses couilles, des conneries à mon avis, de la virilité de héros tout ce qu’il y a de douteux, et cette histoire de sang comme indice de vrai, je ne sais pas trop. Parce que se battre pour une idée c’est parfois être une fille, ou devenir une fille, qui vit et tourne, avec ses idées qui ne sont pas toujours des réveries, pour rester poli. La dessus on pourrait se chamailler, si on voulait, avec le littérateur, un jour où il fait beau en face des Trois Ordres, mais on n’a plus le temps, il y a la vie qui tourne, j’aime bien l’idée que ça tourne, même si c’est rien qu’une idée, la seule qui n’ait jamais pu cesser de tourner parce que c’est dans son nom, qui n’en finit pas de devenir en revenant. C’est ça la révolution, toujours elle tourne. Mal ? Et alors ?  « Tout le monde le sait depuis… – j’allais dire : tout le temps. Que les révolutions tournent mal ! Moi, ça me fait rire ! De qui on se moque ? Quand les nouveaux philosophes ont découvert que les révolutions ça tournait mal … Faut vraiment être un peu débile ! » Deleuze, ça le fait rire, la pensée fixe. C’est ce qui déconne chez les théoriciens, ces gens de pouvoir, ils veulent fixer le temps, ils veulent la vérité, la vraie, définitive. Mais la révolution c’est le contraire.
« Les deux Ernest, si loin pourtant l’un de l’autre, de tous les éloignements, n’aiment pas le pouvoir, cette instance prosaïque et magique et qui s’installe, immobilise, fige, fabrique un appareil, une caste, celle de ceux qui ont la carte contre ceux qui ne l’ont pas. Ils n’aiment que la révolution qui, elle, n’est jamais arrêtée, processus sans fin plus qu’incarnation :
« Roule, roule, Révolution ! »
ordonne Ernest » (23), dit le littérateur, l’ami des deux Ernest.
Noemi Lefebvre
Ernest Ernest, l’idée de révolution / 2013
Publié sur son blog-Médiapart le 3 janvier 2013
Arthur Bernard, Ernest Ernest, Cent pages
http://www.lesdoigtsdanslaprose.fr/categorie-12125171.html

sur le Silence qui parle : L’État des sentiments à l’âge adulte

Real Star / Marco Candore

2072
« La nuit dernière, vers 22 heures, la caserne des pompiers du centre-ville a été ravagée par un violent incendie d’origine criminelle. Surpris dans leur sommeil, aucun des 934 soldats du feu n’a eu la vie sauve : tous ont péri carbonisés rapidement, en moins de cinq minutes, mais dans d’atroces souffrances. Rapidement sur les lieux, le voisinage, en pyjama, muni de seaux d’eau, s’est inutilement agité pour maîtriser les flammes avant d’abandonner la tâche en haussant les épaules. L’attentat a immédiatement été revendiqué par téléphone auprès de notre salle de rédaction, qui partait déjà se coucher tranquillement, par le Mouvement France Fasciste et Pourtant Cool. Nous avons joint aussitôt son président, Boris Hightek, qui a confirmé la chose devant nos caméras, exprimant avec beaucoup de méchanceté envers les familles et les proches des victimes les raisons de cet acte politique patriote. Afin, sans doute, de ne pas être en reste, le chef de l’État et son parti Les Fils de la Vierge et du Chef, ont immédiatement appelé à une manifestation anti-pompière : « Que la Force de l’Ordre soit masse-populaire et cruelle et avec nous » a martelé Brice « Captain » Martel, Ministre des Intérieurs, amant officiel du Président et de son épouse Brûlante-Diva. En pleine nuit et moins d’une heure après le sinistre, pas moins de quatre millions de fonctionnaires, tous réquisitionnés, défilaient joyeusement en famille, brandissant pancartes et banderoles très hostiles envers les victimes, et massacrant avec méthode tous ceux qui, à tort ou à raison, pouvaient sembler éprouver de la compassion envers les allumés aux allumettes. Les partis de gauche, tout en dénonçant ce qu’ils estiment être une « opération politicienne » ont néanmoins solennellement appelé à l’Union nationale au-delà des clivages, face à « la terrible épreuve qui a bouleversé tous les Français », et appelé, pour ne pas paraître à la traîne de ce formidable mouvement bon-enfant masse-populaire, à dénoncer, je cite, « jusque dans les chiottes, publiques-privées réunies », les sympathisants de la caserne. Environ 100 000 morts ne sont donc pas à déplorer du côté des ratonnés, tandis qu’un jeune enseignant a été légèrement blessé au genou au cours de la manifestation et aussitôt soigné et décoré par le Président de la République en personne, présent sur les lieux du drame, où a été immédiatement apposée une plaque de marbre gravée de la terrible mention : N’oublions jamais – Ici a saigné injustement et un petit peu un genou de Hussard. »

(…)

Quelques rues désertes plus loin, Dick aperçoit un regroupement qui lui barre le chemin. C’est une des nombreuses Chorales Humanitaires des partisans de Boris Hightek, une douzaine de jeunes filles et gars, habillés aux joyeuses couleurs du MFFPC, le sourire béat, la moyenne d’âge aussi basse que leur plafond, chantant haut et fort Claretta For Ever et quêtant pour l’établissement d’une nouvelle colonie martienne Fasciste-Cool. Voyant arriver Dick, l’un des jeunes gens le hèle : Camarade ! Ce qui fige doublement le détective : et l’interpellation, et le terme.
Viens chanter ta joie et partager ton amour avec nous ! dit une fille de l’âge de Lauren ou Eva, mais c’est bien tout ce qui peut les rapprocher – et encore.
Je chante faux ! répond le Pussy dans un sourire crispé.
Pas grave ! Nous aussi ! enchaîne un autre en riant. Et tout le monde s’esclaffe, c’est la fête. Dick ricane avec eux tandis que le groupe se resserre autour de lui, l’empêchant de passer.
Tout sourire, tous se mettent à scander Une chanson ! Une chanson !
Alors ça lui sort tout seul.
Il se met à siffler 24 000 Baci.
Et réalise l’erreur fatale. Mais c’est trop tard, et Dick se dit que son nom va bientôt délicatement orner la liste déjà longue des nombreuses victimes des lynchages humanistes.
Plus personne ne rit, tous le regardent, entre perplexité et tristesse, avec cependant une lueur qui monte dans les yeux exorbités : celle de la rage. Celle de la haine.
C’était la fête mais plus maintenant, maintenant ça va être sa fête. À lui.
Après un silence aussi glacé que la banquise ou ce qu’il en reste, une fille hurle Tu n’es pas biodémocrate ! et une autre Ce type n’est pas hygiénique ! un garçon surenchérit Il pourrait être notre père ! Le chœur ponctue par un Ooooohhh navré et désapprobateur. Pédophile ! vocifère une autre fille et elle enchaîne dans un cri, comme le signal sinistre de l’hallali : J’ai mal à ma France ! Et tous scandent Elle a mal dans sa France ! aussitôt enchaîné par le vrai signal :
C’est un rouge !
C’est à ce moment qu’il se passe la chose la plus extraordinaire qui soit. Le groupe qui entoure le détective est à son tour cerné par une vingtaine de femmes surgies de nulle part. Elles sont en combinaisons noires très fines et par endroits presque transparentes, moulantes à en crever, silhouettes évoquant l’Irma Vep des épisodes muets de Louis Feuillade, le visage dissimulé par un loup agrandissant des yeux joliment maquillés et déjà très en amandes semble-t-il.
En moins de temps que rien du tout elles ont commencé à chanter et danser I’m singing in The Rain, très pro, comédie musicale de baston à la West Side Story, très classe, précises, impeccables, ponctuant chaque phrase de coups de poings et de pieds bien placés à l’intention des scouts de l’espace. La déroute de la Chorale est immédiate et l’instant d’après qui est déjà le présent tout ce beau monde a disparu. Évaporées les Irma Vep, dissous les fascistes cool.
Le Pussy a l’impression d’avoir rêvé.
Marco Candore
Real Star / 2013
Publié en décembre 2013 chez KMA éditions
À voir également sur Mécanoscope
Trailer audio :

Commander Real Star ICI

Quand ça refroidit et surchauffe tout à la fois autour de Dick Pussy, ça énerve le détective. Surtout quand son pote et associé Didi-Eddy passe à la poële, haché menu au laser en pleine nuit pour une combine certes bien payée mais pas très nette.
Alors ça tombe et lui tombe dessus de partout : les flics, les pompiers, les factures, les stars de cinoche, les Vénusiens, les vigiles, les fascistes, les Chinois, les androïdes, les sociétés secrètes, les cauchemars. Et les femmes. Pas besoin de faire le Privé à Babylone pour avoir une vie intense, rêvée ou pas : ici c’est Aubervilliers, Shangaï-Mon-Amour à la Nouvelle-Défense et autres nouvelles défonces servies accompagnées de café atomique, de dinde aux marrons, de poulpes marinés ou en friture, c’est selon.

« Un excellent produit. »
Catalogue des Addictions Reconnues d’Utilité Publique, C. A. R. U. P.

« C’est terrifiant, de quel cerveau embrumé a donc pu surgir cet écrit de démoralisation publique ? Je souhaite vivement que le texte soit saisi dès sa publication et que les éditeurs qui l’auront publié soient conduits en prison. J’userai d’ailleurs de mon influence en ce sens. »
A. B.
Commissaire aux bonnes mœurs en Seine-St-Denis, philosophe à seize heures.

« Ce type est épatatant. »
A. A.
Étoile qui monte et qui danse, aussi, à seize heures elle aussi.

« Je soutiens entièrement la position d’A. B. sur l’œuvre de M. C., et j’écris de ce pas au ministère de l’Intérieur à propos des éditions KMA. »
Kirsten Vogler, philosophe à minuit dans le siècle.

« Enfin un roman noir à l’eau de rose. »
le Silence qui parle, enfin.

« Un grand auteur est natif. »
M. C.

« Une merde. Mais on publie, ça va cartonner. »
K. M. A. éditions

Echos du commun / Manola Antonioli

« Voilà l’une des questions que ce petit livre confie à d’autres, moins pour qu’ils y répondent que pour qu’ils veuillent bien la porter et peut-être la prolonger. Ainsi trouvera-t-on qu’elle a aussi un sens politique astreignant et qu’elle ne nous permet pas de nous désintéresser du temps présent, lequel, en ouvrant des espaces de libertés inconnus, nous rend responsables de rapports nouveaux, toujours menacés, toujours espérés, entre ce que nous appelons œuvre et ce que nous appelons désœuvrement. »
Maurice Blanchot / la Communauté inavouable

En 1983 Blanchot prolonge une réflexion (qui s’était déjà exprimée dans les essais de l’Entretien infini consacrés au surréalisme et dans les textes de l’Amitié sur le devenir du communisme) sur l’exigence communiste, sur la possibilité ou l’impossibilité d’une communauté, en un temps (qui est encore le nôtre) qui semble en avoir perdu jusqu’à la compréhension. À partir d’un texte de Jean-Luc Nancy (1), dans la référence constante à Georges Bataille et à la pensée de Levinas, mais aussi à travers une lecture de Marguerite Duras, la question politique se précise au fil des pages de la Communauté inavouable comme question de la communauté, à repenser comme un rapport de proximité sans médiation, dans l’exigence de concevoir autrement l’espace d’un être-en-commun. Pour Blanchot comme pour Nancy, il s’agit de penser le « commun » au-delà des modèles théoriques qui nous ont été transmis par la tradition philosophique, politique ou religieuse, au-delà de la nostalgie dangereuse pour des formes de vie communautaires mythique et fusionnelles, comme de la perte de toute altérité qui semble menacer les individus isolés des sociétés contemporaines.
Si la communauté semble toujours s’offrir, dans la pensée et dans l’histoire, comme tendance à la communion(voire à la fusion) entre ses membres, repenser la communauté reviendrait donc à penser en dehors de l’idée de communion. La notion de « communauté » ne renverrait donc plus à un ensemble organisé autour d’une essence propre et commune, mais à l’expérience-limite et à la nouvelle figure politique d’un « rapport indirect, un réseau de relations qui ne se laisse jamais exprimer unitairement ». Cette nouvelle figure du commun, qui doit être pensée comme un réseau multiple, est liée à l’impossible et à l’inconnu, et Blanchot ne peut qu’indiquer des directions possibles, des « concepts non conceptualisables » pour penser ce qui n’est jamais manifeste et dont le sens réside peut-être dans la non-manifestation et la non-présence. Cette expérience n’est donnée ni dans l’arrangement d’un monde, ni dans la forme d’une œuvre (même si c’est ce qui permet peut-être la constitution d’un monde commun ou d’une œuvre partagée), mais c’est ce qui s’annonce à partir du désarrangement et du désœuvrement. Dans la Communauté inavouable confluent une série de thèmes constamment présents dans la réflexion politique de Blanchot, qui constituent un réseau d’échos et de résonances entre les pensées dont il s’inspire (celles de Bataille, Nancy ou Levinas) et les approches philosophiques qui ont poursuivi son questionnement de la communauté (Agamben ou Derrida, entre autres).

La rue
La première forme, paradoxale, de « communauté sans communauté » que je voudrais analyser est celle de la rue, déjà évoquée par Blanchot dans l’essai sur « La question la plus profonde » (2) de l’Entretien infini. La « question la plus profonde », la question comme condition de l’histoire et du politique, la question « sur notre temps », est en même temps la question la plus superficielle, nullement exceptionnelle. Elle est toujours présente dans la foule, dans l’opinion, dans la rumeur, dans toutes les dimensions impersonnelles de notre époque, elle relève de l’opinion, de la  doxa. L’opinion dans l’espace public contemporain n’a pas d’auteur comme source du sens, ne demande ni contestation ni vérification, « puisque sa seule vérité, c’est d’être rapportée » (3). Elle peut toujours devenir l’objet d’un système organisé, d’ « organes de presse et de pression » et justifier ainsi les critiques qui soulignent sa dimension d’aliénation, mais, d’après Blanchot, « quelque chose d’impersonnel est toujours en train de détruire dans l’opinion, toute opinion » (4). Dans la dimension anonyme de la foule et de la rumeur, quelque chose de la « question la plus profonde » survit en tant qu’excès et impossibilité. Cette réflexion sur la foule, l’opinion, le quotidien, se prolonge dans l’Entretien infini dans les pages consacrées à « la parole quotidienne » comme l’espace contradictoire de « ce qu’il y a de plus difficile à découvrir » (5). Dans une première approche, le quotidien est l’espace du banal, de ce qui est dépourvu de sens, privé d’une vérité propre, inauthentique ; d’où l’effort constant de le faire participer aux « diverses figures du Vrai », aux grands changements économiques et techniques, à la philosophie, à la politique. Mais la banalité du quotidien révèle son sens propre en se dérobant à toute mise en forme spéculative, à toute cohérence, à toute régularité, en affirmant (comme dans l’œuvre de Kafka) « la profondeur de ce qui est superficiel, la tragédie de la nullité ».
Le quotidien est ainsi présenté comme une réalité complexe : d’une part, il s’agit du fastidieux, du pénible, de l’amorphe, de l’autre d’une dimension inépuisable, irrécusable, insaisissable, qui résiste en se refusant à la formalisation et au pouvoir du logos. D’où l’hypothèse que la possibilité même d’une nouvelle proposition de sens, d’une nouvelle dimension de la communauté politique, se recèle paradoxalement dans l’abîme indifférencié de ce quotidien qui est en même temps le plus proche et le plus lointain, « le familier qui se découvre (mais déjà se dissipe) sous l’espèce de l’étonnant » (6). Le quotidien est le lieu du « rien ne se passe », du « on » décrit par Heidegger, de l’absence de sujet. Mais Blanchot ne cesse, dans ses écrits politiques, d’interroger l’espace de ce non-événement, le lien entre l’inessentiel du quotidien et le quelque chose d’essentiel qu’il paraît cependant nous transmettre. Les moyens de communication contemporains nous offrent le monde entier sur le mode du regard et de l’écoute, de la curiosité et du bavardage, à travers la fascination d’un spectacle continuel. Le « rien ne se passe » a toujours été dit, est antérieur à toute relation et à toute connaissance, il est l’annonce indéfinie que quelque chose d’essentiel est en train de se passer :
« L’essentiel, ce n’est pas que tel homme s’exprime et tel autre entende, mais que, personne en particulier ne parlant et personne en particulier n’écoutant, il y ait cependant de la parole et comme une promesse indéfinie de communiquer, garantie par la va-et-vient incessant de mots solitaires. » (7)
L’ordinaire de chaque jour devient extra-ordinaire en tant qu’affirmation d’autosuffisance : le quotidien ne doit plus ainsi se définir par rapport au miracle, à l’éclair, à la révélation, à un implicite qui devrait être explicité, à l’authentique qui s’opposerait à l’inauthentique. L’espace du quotidien c’est la publicité de la rue, du non-lieu qui a plus de réalité que les lieux qu’il est censé relier. La rue rend impossibles la responsabilité et le témoignage, l’attestation d’un Moi vis-à-vis d’un Autre : « Et l’homme de la rue est foncièrement irresponsable, il a toujours tout vu, mais témoin de rien ; il sait tout, mais n’en peut répondre, non pas par lâcheté, mais par légèreté et parce qu’il n’est pas vraiment là. » (8)
Le quotidien met en question la notion même de sujet, il rend interchangeables l’un et l’autre, annule leur irréprocité, ruine la différence entre authenticité et inauthenticité, met en question toute idée de création (puisqu’il est là depuis toujours), n’est pas en rapport avec une autorité spirituelle et politique. L’homme du quotidien vit dans l’athéisme et l’anarchie de son anonymat, « il est tel que nul Dieu ne saurait avoir de relation avec lui. Et ainsi l’on comprend comment l’homme de la rue échappe à toute autorité, qu’elle soit politique, morale ou religieuse. » (9)
Il existe donc une étrange proximité entre la question la plus profonde et l’être anonyme de la foule et de la « communication » dans le monde contemporain. Si notre époque est celle de la dialectique accomplie, de la « fin de l’histoire » ou de la « fin de la philosophie », pour Blanchot cette proximité mériterait d’être interrogée comme le lieu même de l’insistance de « la question la plus profonde ». Ce lieu semble se préciser dans ses essais et ses récits comme celui d’une exigence politique conçue comme question toujours en attente, question qui ne se pose pas, qui n’attend pas de réponse, toujours en retrait et « à venir », question qui se dérobe aux mouvements de la raison dialectique et à toute histoire prévisible, lieu de l’événement issu du non-événement. Les événements de Mai 68 marquent ainsi profondément l’action et la réflexion politique de Blanchot essentiellement comme le moment de la prise de parole anonyme de la rue, redevenue soudainement « le lieu de toute liberté possible ». (10)
C’est pourquoi la mort politique (la mort du politique) est décrétée par Blanchot quand un pouvoir politique, comme celui de De Gaulle dans l’après 68, vise à multiplier les perquisitions sans contrôle, à faciliter les arrestations arbitraires, à empêcher la constitution de toute communauté éphémère dans les rues, les bâtiments publics, les écoles, les Universités, quand des policiers en civil (aujourd’hui, il s’agit de façon beaucoup plus manifeste et visible de policiers en uniforme et de systèmes multiples de surveillance et de télésurveillance) envahissent la rue, quand des formes d’urbanisme soumises aux impératifs marchands essayent de faire disparaître cet « espace public » très concret qu’est celui de la rue partagée.
« Que chacun de nous comprenne donc ce qui est en jeu. Quand il y a des manifestations, ces manifestations ne concernent pas seulement le petit nombre ou le grand nombre de ceux qui y participent : elles expriment le droit de tous à être libres dans la rue, à y être librement des passants et à pouvoir faire en sorte qu’il s’y passe quelque chose. C’est le premier droit. » (11)
D’où, également, l’extraordinaire actualité d’une fiction comme Le Très Haut, où une épidémie devient l’incarnation réelle et imaginaire qui entraîne la mise en place d’un double dispositif de contrôle médical et policier et d’un stricte quadrillage spatial de la ville.

Communisme et littérature
La question d’une « communication » et d’une « communauté » se pose dans les textes de Blanchot en même temps comme une question politique et comme une question posée à et posée par la littérature. Au-delà de toute pensée de la « fin » (fin de la philosophie, fin de l’histoire, fin de la littérature, fin de l’art, fin du politique, etc.) l’exigence politique et l’exigence littéraire doivent être interrogées, d’après Blanchot, « non plus par rapport à ce qui finit, mais dans la question d’avenir qui se désigne en cette fin infinie ». Dans les pages de l’Entretien infini consacrées au surréalisme (12), l’expérience surréaliste est évoquée avant tout comme une « expérience collective ». Le surréalisme, tout comme le communisme, pourrait à la limite désigner (au-delà de ses réalisations littéraires, comme au-delà des réalisations et des désastres politiques produits par le communisme) comme l’une des tentatives de penser la communauté au cours du XXe siècle. « Communauté » chez Blanchot ne signifie pas un ensemble qui s’organiserait autour d’une essence « propre », partagée et immuable, mais « un rapport indirect, un réseau de relations qui ne se laisse jamais exprimer unitairement ». L’espace ouvert par cette expérience communautaire singulière est multiple, et il ne coïncide donc jamais « avec l’entente que des individus, groupés autour d’une foi, d’un idéal, d’un travail, peuvent soutenir en commun ». (13)
C’est ici que commence à se dessiner un espace de convergence entre la pensée de Blanchot et ce que Jean Luc Nancy définira plus tard comme « la communauté désoeuvrée » : « être à plusieurs, non pour réaliser quelque chose, mais sans autre raison (du reste cachée) que de faire exister la pluralité en lui donnant un sens nouveau. » (14) L’héritage, l’avenir de ce qui a été pensé sous le nom de surréalisme en littérature ou sous celui de communisme en politique n’est peut-être, d’après Blanchot, que « l’exigence d’une pluralité échappant à l’unification ».
Les pages de l’Entretien infini, dans leurs multiples parcours, créent aussi une possibilité de rencontre, non systématique et non prévisible, entre une pensée de la littérature et la recherche d’une nouvelle possibilité du politique, dont les lieux pluriels d’expérience, historiquement déterminés mais dont la part d’événement ne s’épuise pas dans leur effectuation, ont été « le surréalisme » et « le communisme ». Ce qui est en jeu dans les deux domaines (celui de la littérature et celui du politique) est « l’avenir de l’avenir », lié à l’impossible, l’inconnu et l’imprévisible, et Blanchot ne peut qu’indiquer des directions possibles, des « concepts non conceptualisables » pour penser ce qui n’est jamais manifeste, ce qui n’est jamais donné et dont le sens ne réside peut-être que dans la non-manifestation et la non-présence.
Cette expérience singulière du commun n’est donnée ni dans l’arrangement d’un monde, ni dans la forme d’une œuvre (même s’il s’agit de ce qui peut permettre l’arrangement provisoire d’un monde ou la forme précaire d’une œuvre), mais c’est ce qui s’annonce à partir du désarrangement ou du désoeuvrement : « Le surréel du surréalisme est peut-être ainsi offert à l’avenir comme cet entre-deux de la différence, champ infiniment pluriel, point de courbure où décide l’irrégularité. » (15) Dans la littérature, comme dans la politique, ce qui est en jeu pour Blanchot est une « recherche concertée-non-concertée qui reste sans assurance comme elle est sans garantie ». (16)
C’est dans cette recherche d’une forme de nouvelle communauté littéraire que s’inscrit également le projet de Revue Internationale qui est, comme le souligne à juste titre Éric Hoppenot (17) , une suite logique de l’expérience d’écriture politique associée au « Manifeste des 121 », le lieu d’expérimentation d’une écriture anonyme, collective et fragmentaire. Le projet de revue implique une nouvelle vision du pouvoir « sans pouvoir » d’intervention politique des intellectuels, très éloignée du modèle d’engagement prôné par Sartre. Il s’agit aussi d’un projet de critique totale qui ne se réduirait pas à une juxtaposition ou un mélange de textes littéraires et de commentaires politiques, nécessairement inscrit dans une dimension internationale, puisque désormais « tous les problèmes sont d’ordre international ». (18)
Blanchot conçoit ainsi un projet essentiellement collectif, anonyme et international, qui n’aurait dû surtout pas être une « expression panoramique des activités culturelles, littéraires et politiques de notre temps » (19), ni un simple instrument d’enrichissement de la « culture générale » de ses lecteurs, ni encore l’expression d’une doctrine déjà constituée ou d’un groupe existant par ailleurs, mais « une oeuvre créatrice collective de dépassement, d’exigences orientées qui, par le fait même que la revue existe, conduit chacun de ceux qui y participent un peu au-delà sur son propre chemin et aussi peut-être sur un chemin un peu différent de celui qu’il aurait suivi, étant seul » (20). Il s’agit aussi d’un projet résolument inscrit dans l’héritage du marxisme, et qui associe indissolublement une exigence politique et une exigence littéraire, tout en sauvegardant la conscience aiguë d’une différence et même d’une discordance irréductibles entre la responsabilité politique et la responsabilité littéraire.

Le refus
De la lecture des écrits politiques de Blanchot, émerge une autre version d’une « communauté sans communauté » politique, fondée sur le refus et la résistance vis-à-vis de configurations politiques inacceptables, bien avant la constitution d’un projet politique alternatif. Comme le souligne Eric Hoppenot (21), cette version d’une pensée du politique chez Blanchot est particulièrement visible dans les différents épisodes de l’opposition de Blanchot à de Gaulle (d’abord en 1958, puis en 1962 au moment de la guerre d’Algérie et, pour finir, dans le contexte des événements de mai 1968) : « À un certain moment, face aux événements publics, nous savons que nous devons refuser. Le refus est absolu, catégorique. Il ne discute pas, ni ne fait entendre ses raisons. C’est en quoi il est silencieux et solitaire, même lorsqu’il s’affirme, comme il le faut, au grand jour. Les hommes qui refusent et qui sont liés par la force du refus, savent qu’ils ne sont pas encore ensemble. Le temps de l’affirmation commune leur a précisément été enlevé. Ce qui leur reste, c’est l’irréductible refus, l’amitié de ce Non certain, inébranlable, rigoureux, qui les tient unis et solidaires. » (22)
Plus tard, à propos des événements de mai 68, Blanchot reviendra sur la nécessité d’affirmer la rupture avec le pouvoir en place, à travers un refus qui constitue à ses yeux l’une des tâches théoriques et pratiques de la nouvelle pensée politique qui a vu le jour, même si de façon éphémère, dans les événements de mai 68. Affirmer le refus et la rupture ne consiste pas à élaborer un programme déterminé, mais à s’engager dans une pensée politique qui a un rapport essentiel avec le désarrangement, le désarroi ou encore le non-structurable. Ce refus est pour Blanchot également une forme de responsabilité des intellectuels et surtout des écrivains, puisque l’écriture est toujours à la recherche d’un non-pouvoir, conteste sans cesse l’ordre établi et ne doit cesser de déjouer les pièges qui aspirent à l’asservir à un pouvoir inacceptable.

Le lieu
La réflexion de Blanchot sur la communauté est également une mise en garde incessante contre la fascination produite à tout moment de l’histoire par un idéal communautaire fondé sur l’identité nationale, linguistique, culturelle, religieuse, et (en dernier ressort) par l’enracinement dans un lieu. La réflexion sur le lieu apparaît donc comme l’un des axes principaux du projet pour la Revue Internationale, à propos de la conquête de l’espace et en polémique ouverte avec les positions affirmées à la même époque par Heidegger dans le célèbre entretien avec le Spiegel. Loin de revendiquer l’ancrage de l’homme sur la terre, Blanchot salue cette « sorte d’allègement de la substance humaine obtenue par le détachement du lieu » (23) comme l’un de plus surprenants résultats de la technique, qui ébranle ainsi les civilisations sédentaires et met en question les particularismes humains. Blanchot prolongera effectivement cette réflexion à peine esquissée dans le projet dans le texte « La conquête de l’espace », dont le premier titre était « Locus solus ». L’exploit de Gagarine a pour Blanchot ébranlé les certitudes de l’homme sédentaire, réfractaire à abandonner son lieu et qui se méfie de la technique. Mais « l’homme de la rue », « celui qui ne réside pas », a instinctivement admiré Gagarine pour son courage et par la rupture du lien ancestral avec un lieu que son aventure a permis pour la première fois. Ces réflexions entrent par ailleurs en écho avec l’article de Levinas « Heidegger, Gagarine et nous », paru initialement dans Information juive et réédité ensuite dans Difficile liberté, où le philosophe affirme que la technique « sécularisatrice » met en cause toute pensée de l’enracinement et nous arrache « au monde heideggerien et aux superstitions du Lieu. » (24)

la Communauté inavouable
En 1983, la Communauté inavouable reprend les différents éléments d’une « réflexion jamais interrompue, mais s’exprimant seulement de loin en loin », sur l’exigence communiste, sur la possibilité ou l’impossibilité d’une communauté et sur « le défaut de langage que de tels mots, communisme, communauté paraissent inclure si nous pressentons qu’ils portent tout autre chose que ce qui peut être commun à ceux qui prétendent appartenir à un ensemble, à un groupe, à un conseil, à un collectif, fût-ce en se défendant d’en faire partie, sous quelque forme que ce soit » (25). Dans la référence constante à Georges Bataille, la question politique se précise au fil de ces pages comme question de la communauté, « communauté inavouable », à penser comme un rapport de proximité sans médiation, comme exigence de concevoir autrement l’espace d’un être-en-commun.
Communisme, communauté : les deux « concepts » doivent être pensés dans l’étrange proximité de la juxtaposition, comme ce dont notre époque est chargée d’assumer le témoignage, même si l’histoire nous les fait connaître sur un fond de désastre. D’après Blanchot, « quoi que nous voulions, nous sommes liés à eux précisément par leur défection », comme ce à quoi nous ne pouvons pas nous soustraire. De son côté, Nancy souligne l’usage métaphorique ou hyperbolique que Blanchot a toujours fait du mot « communisme » : « Le communisme : ce qui exclut (et s’exclut de) toute communauté déjà constituée. » (26) Selon Nancy, Blanchot (comme d’autres « communistes » singuliers) n’a peut-être jamais pu savoir ce qui hantait son usage du mot « communisme ». Il a pu ainsi communiquer avec une pensée de l’art et de la littérature, mais la communication de cette pensée avec une pensée de la communauté est restée longtemps secrète ou suspendue. Les éthiques et les politiques n’ont jamais accueilli ces voix singulières, témoins d’une expérience réputée simplement « littéraire » ou « esthétique ».
Le lieu théorique d’une pensée de la communauté, chez Blanchot tout comme chez Nancy, semble être assigné à l’obligation de penser ce qui « n’étant bien pensé, risque d’être mal combattu », à l’exigence de réfléchir sur un espace commun en se situant au-delà des modèles en usage, à distance égale de la nostalgie dangereuse de modes d’être communautaires mythiques et fusionnels, comme de la perte de toute altérité qui semble menacer les sociétés contemporaines. Mais, dans l’histoire et dans la pensée, la communauté semble toujours s’offrir comme tendance à une communion, voire à une fusion, comme une sorte de surindivdualité. Repenser le lieu du commun reviendrait donc à penser au-delà de l’idée de communion, à concevoir « une tout autre sorte de relation qui s’impose et qui impose une autre forme de société qu’on osera à peine nommer « communauté ».
La communauté que Blanchot et Nancy essaient de penser au même moment, sur fond de pressentiment de la fin du communisme, ne peut plus relever du domaine de l’oeuvre, ne peut plus être conçue comme une entité objectivable et productible, ni comme le lieu d’un enracinement ou d’une appartenance définitives. Si le politique relève de l’œuvre, une dimension politique qui ne se réduise pas uniquement à la gestion socio-technique présuppose la résistance et l’insistance d’une forme de désoeuvrement communautaire. Il s’agirait donc de penser les conditions à venir d’une communauté paradoxale et impossible, en déplacement perpétuel, toujours exposée à l’événement et à son imprévisibilité, sans aucun présupposé définitif et sans aucune garantie établie (sous la forme d’une appartenance ethnique, étatique ou politique donnée une fois pour toutes). Penser la communauté signifierait donc penser la résistance d’un lien communautaire face au risque de sa disparition.
Mais penser en termes de communauté (fût-elle désoeuvrée, communauté sans communauté, non-appartenance, partage sans partage, etc.) signifie toujours risquer de voir réapparaître les valeurs identitaires véhiculées par l’étymologie et l’histoire de ce concept. Au-delà de la démarche de Blanchot et Nancy, on pourrait donc affirmer l’exigence de renoncer définitivement à penser le politique en termes « communautaires ». Il s’agit par exemple de la direction explorée par Derrida dans Politiques de l’amitié, à l’occasion d’une réflexion sur la question de la communauté chez Blanchot : « Cela signifierait (peut-être) que l’aporie qui oblige sans cesse un prédicat par un autre (rapport sans rapport, communauté sans communauté, partage sans partage, etc.) en appelle à de tout autres significations que celles de la part ou du commun, qu’on les affecte d’un signe positif, négatif ou neutre. » (27)
Il faudrait donc renoncer définitivement à penser l’espace du politique dans les termes du « commun » et de la « communauté » et nommer autrement cette exigence politique qui préexiste à toute politique déterminée et qui persiste au-delà de toute appartenance établie (de race, de religion, d’État, de parti politique). Quelques années plus tard, Derrida réitère sa distance vis-à-vis de l’idée de communauté et (exceptionnellement) de la pensée de Blanchot, dans le cadre d’un entretien avec Bernard Stiegler à propos de la télévision et, plus en général, des mutations techniques contemporaines (28).
Derrida évoque, avec Stiegler, une mutation du politique où la citoyenneté ne se définit plus par l’inscription en un lieu, dans un territoire ou dans une nation dont le corps est enraciné dans un territoire privilégié. Les mutations technologiques déplacent le lieu et disloquent le lien traditionnel entre le politique et le local, dans une dynamique de dislocation générale déterminée par les technologies et les télé-techno-sciences. Ces transformations mettent en place une communauté politique qui n’est plus territorialement délimitée. À ce sujet, il faut ici préciser que Derrida et Stiegler parlent essentiellement de la télévision et de l’audiovisuel, avant la généralisation du réseau Internet et bien avant l’apparition des « communautés » technologiques d’un nouveau genre, parfois illusoires et superficielles, parfois plus inédites et imprévisibles, qui se mettent en place à l’aide du développement des « réseaux sociaux » et du Web 2.0).
À propos de ce nouveau partage des images et des informations, Derrida hésite encore une fois à se servir du mot de « communauté » et exprime sa méfiance vis-à-vis de toute idée d’une « communauté technologique » en cours de constitution ou de reconstitution. Il accepte éventuellement de parler de réseau, à condition qu’il s’agisse d’un réseau sans unité, sans homogénéité et sans cohérence ou, en utilisant un mot introduit par Nancy, d’un « partage ». Contrairement au mot de « communauté », le « partage » dit à la fois ce qu’on peut avoir (jusqu’à un certain point) en commun et les dissociations, les singularités, les diffractions qui se produisent quand plusieurs personnes ou groupes peuvent avoir accès aux mêmes outils technologiques dans des lieux différents de la planète. Ce qui désormais est en jeu n’est plus une « communauté », si par communauté on entend une unité liguistique ou des horizons culturels, ethniques et religieux communs.
Même si on peut être tenté d’appeler « communauté » l’ensemble de ceux qui reçoivent presque en même temps la même information, regardent la même image, critiquent le même événement à l’aide des nouvelles technologies, Derrida résiste à cette notion, parce que cet accès à l’information ou à l’image se fait depuis des lieux différents, avec des stratégies différentes, dans des langages différents et que le respect et la sauvegarde de ces singularités lui paraît tout aussi important que celui de la communauté qu’ils constituent ou croient constituer ou aspirent toujours à constituer. Ce qu’il redoute sous le mot de communauté c’est la permanence d’un schème identitaire, alors qu’il s’agit de concevoir des formes d’engagement politique qui ne se résument plus à la constitution d’une communauté, à l’échelle européenne, internationale ou planétaire : « La désidentification, la singularité, la rupture avec la solidité identitaire, la dé-liaison me paraissent aussi nécessaires que le contraire. Je ne veux pas avoir à choisir entre l’identification et la différenciation. » (29)
Je voudrais, pour conclure, évoquer une nouvelle suggestion philosophique qui se situe en direction de cette communauté au-delà du commun et de ce partage sans partage, à partir du texte que Gilles Deleuze a consacré à la figure de Bartleby dans Critique et clinique (30). Non pas seulement un personnage de roman, mais vrai « personnage conceptuel », Bartleby ne cesse de répéter une petite phrase énigmatique : « je préférerais ne pas » (I would prefer not to). Cette anomalie linguistique, qui n’est pas à proprement parler une faute grammaticale mais une tournure insolite, un acte singulier de création, trace un petit écart, une ligne de fuite dans le système de la langue et mine tous les présupposés partagés du langage. Elle se situe au-delà (ou en déça) du refus, de la réponse, de l’écoute, de l’obéissance ou de la désobéissance et affirme une « pure passivité patiente » (formule que Deleuze emprunte à Blanchot).
La figure solitaire et singulière de Bartleby, qui ne s’enracine dans aucune attitude héroïque mais seulement dans son absence de particularités, s’affirme comme la figure d’un « Original » réfractaire à toute loi et comme une figure éminemment politique. Barlteby ouvre la possibilité de penser un « peuple à venir » ou un « peuple qui manque », éternellement « mineur » qui échapperait à toutes les formes d’organisation « majeures » (la nation, la langue, la famille, l’État, la patrie) : « En d’autres termes, peut-on penser une communauté sans particularité des hommes sans particularités, communauté des “originaux” ? » (31) Cette nouvelle version d’une « communauté « singulière » (que Deleuze pense certainement à partir de Blanchot) n’est plus fondée sur des liens de sang, de langue, d’appartenance commune, mais sur un système d’échos, de résonance et de sonorité, ensemble musical de ritournelles singulières produites par la singularité de l’ « originalité » de chacun, sans but prédéfini et sans partage, une étrange « communauté » conçue sur un mode musical.

La communauté des amants
Il faut souligner, cependant, que la réflexion de Blanchot sur le « peuple » et sur la communauté politique qu’il ne peut qu’échouer à « mettre en oeuvre » n’est que le prélude à une réflexion sur la « communauté des amants », irréductible à toute politique et aussi à toute éthique, refus dernier du commun. Malgré l’apparente incompatibilité du rapprochement entre la manifestation du « peuple » dans les événements de mai 68 et l’étrange communauté des amants, il y a là un lien essentiel entre deux manifestations radicales d’un « partage » qu’aucune communauté instituée ne pourra jamais récupérer, fût-ce au prix d’une durée éphémère, une affirmation du commun dans le refus radical de toute communauté qu’il faudrait interroger.
Contrairement à Levinas, qui dans les pages consacrées à l’érotisme dans Totalité et infini, exprime toute sa méfiance à l’égard des puissances les plus sauvages et indomptables du féminin, désamorce les forces de l’érotisme dans le contact sans contact de la caresse et réintègre l’érotisme dans l’éthique par le biais de la paternité et de la filiation, Blanchot (en ceci toujours proche de Bataille) n’a jamais cessé de mettre en scène dans ses romans et récits la figure féminine et l’énigme de l’érotisme. Comme dans les fictions de Blanchot, le texte de la Maladie de la mort de Marguerite Duras dont la dernière partie de la Communaté inavouable constitue une lecture s’ouvre sur un « Vous » initial qui exclut d’emblée toute illusion de proximité et toute promesse des fusion des amants. Le récit est dominé par la présence-absence de la jeune femme qui s’impose presque seule face au personnage masculin. La dissymétrie entre les deux personnages pourrait évoquer celle qui marque l’irréciprocité éthique entre moi et autrui chez Levinas, mais pour Blanchot cette interprétation est insuffisante : l’amour et le partage de l’humain entre le masculin et le féminin constituent à ses yeux « une pierre d’achoppement pour l’éthique » (32), « sauvagerie » qui dérange tout rapport de société. La disparition de la jeune femme à la fin du récit ne renverrait donc pas à l’échec de l’amour dans un cas singulier, mais à la réalisation de tout amour véritable dans lequel le « je » et l’« autre » ne sont jamais en synchronie, mais ne se rencontrent que séparés par un « pas encore » et un « déjà plus ».
Ainsi, nous ne perdons jamais ce (celui ou celle) qui nous aurait appartenu un jour, mais ce qu’il est impossible de vivre autrement que dans la non-appartenance, puisque le « je » et « l’autre » ne vivent jamais dans la synchronie et l’union, mais dans le décalage et la séparation qui accompagnent comme une ombre ou un spectre toute union et tout « être ensemble ». Comme la communauté politique, la communauté des amants ne fait que confirmer, pour Blanchot, l’extravagance de « ce qu’on cherche à désigner du nom de communauté ». Là où elle arrive à se constituer (même de façon épisodique ou éphémère), la communauté des amants constitue toujours une « machine de guerre » politique et sociale. Loin de produire une « union » ou une « fusion », elle met en scène une absence de relations partagées, des temporalités déphasées, la dissymétrie du je et de son autre, la séparation entre le masculin et le féminin. En sortant d’un paradigme exclusivement hétérosexuel, il s’agirait plutôt d’évoquer la multiplicité irréductible des dimensions et des niveaux qui habitent chaque appartenance sexuelle, et d’ailleurs Blanchot n’oublie pas de parler de l’homosexualité, en affirmant qu’« il est difficile de contester que toutes les nuances du sentiment, du désir à l’amour, sont possibles entre les êtres, qu’ils soient semblables ou dissemblables » (33).
L’amour tel que Blanchot le conçoit ne naît jamais d’un vouloir-aimer, mais d’une rencontre unique, singulière et imprévisible, tout comme la résonance collective qui crée un événement politique peut se faire (et se fait, très souvent) en dehors des liens préalables établis par une communauté traditionnelle ou même élective. Dans ces pages qui lient indissolublement le politique et l’érotique, la « communauté » ne se constitue que par l’étrangeté, éternellement provisoire, de ce qui ne saurait être « commun ». Elle prend fin d’une manière aussi aléatoire qu’elle commence, sans qu’on puisse jamais savoir avec précision si elle a changé durablement les choses, les êtres, les relations entre les êtres, ni comment elle a fait (ou pas) œuvre.
Malgré l’hétérogénéité apparente des sujets évoqués, la Communauté inavouable aspire à avoir « un sens politique astreignant », à fournir (à travers une réflexion sur l’héritage politique du communisme, sur la mort et l’écriture, sur l’éthique, sur le secret, sur la « machine de guerre » érotique) des éléments pour concevoir des rapports nouveaux sur lesquels fonder une nouvelle pensée de l’altérité, une nouvelle éthique, une nouvelle approche du politique ou ce qu’on pourrait définir, en reprenant une belle formule d’Édouard Glissant, une nouvelle « poétique de la relation ». Cette dernière devrait échapper à toute illusion de fusion et d’unité, à toute glorification de liens identitaires enracinés dans une commune appartenance à la même terre, au même sang, à la même race, à la même langue. Le terme de « communauté », malgré la nostalgie qu’il suscite et la fascination qu’il continue d’exercer sur la pensée politique contemporaine, n’est peut-être plus adéquat pour penser ces nouvelles dimensions du politique.
Manola Antonioli
Echos du commun / 2013
Texte publié en langue espagnole sur
Instantes y Azares – Escrituras nietzscheanas

1 Nancy, Jean-Luc, « La communauté désœuvrée », publié pour la première fois dans le numéro 4 de la revue Aléa consacré au thème de la communauté et repris en 1986 dans l’ouvrage la communauté désœuvré, Paris, Christian Bourgois, 1986 et 1990, pp. 11-105.
2 Blanchot, Maurice, l’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 12-34.
3 Ibid., p. 26.
4 Ibid., p. 27.
5 Ibid., p. 355.
6 Ibid., p. 357.
7 Ibid., p. 358.
8 Ibid., p. 362-363.
9 Ibid., p. 366.
10 Blanchot, Maurice, « La rue », in Écrits politiques 1953-1993 (textes choisis, établis et annotés par Éric Hoppenot), Paris, Gallimard, 2008, pp. 180-181.
11 Ibid., p. 181.
12 Blanchot, Maurice, « Le demain joueur », in l’Entretien infini, op. cit., p. 597-619.
13 Ibid., p. 600.
14 Ibid., p. 601.
15 Ibid., p. 614.
16 Ibid., p. 615.
17 Introduction au chap. III de Blanchot, Maurice, Écrits politiques 1953-1993 (textes choisis, établis et annotés par Éric Hoppenot), op. cit., « Le projet de la Revue Internationale (1960-1964) », p. 93.
18 Ibid., p. 101.
19 Ibid., p. 102.
20 Ibid., p. 103.
21 Ibid., p. 27.
22 Ibid., p. 28.
23 Ibid., p. 114.
24 Levinas, Emmanuel, Difficile liberté. Essais dur le judaïsme, Paris, Livre de Poche, 1990, p. 22.
25 Blanchot, Maurice, La Communauté inavouable, Paris, Les Éditions de Minuit, 1983, p. 9-10.
26 Blanchot, Maurice, « Le communisme sans héritage », revue Comité, 1968, repris in Gramma, n° 3/4 , p. 32.
27 Derrida, Jacques, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 331.
28 Derrida, Jacques et Stiegler, Bernard, Échographies de la télévision, Paris, Galilée, 1996.
29 Ibid., p. 78.
30 Deleuze, Gilles, « Bartleby ou la formule », in Critique et clinique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1993, p. 89-114. C’est Arnaud Bouaniche qui, dans son introduction à Gilles Deleuze (Gilles Deleuze, une introduction, Paris, Pocket / La Découverte, 2007) met en évidence la dimension politique de ce texte de Deleuze, notamment dans les pages 230-241 de son ouvrage, dont les remarques qui suivent s’inspirent largement.
31 Bouaniche, Arnaud, Gilles Deleuze, une introduction, op. cit., p. 239.
32 Blanchot, Maurice, La Communauté inavouable, op. cit., p. 68.
33 Ibid., p. 84.