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Gérer sa vie – De la force de travail au capital humain / Philippe Coutant

Ce travail part d’un constat : la norme a changé, aujourd’hui la norme est celle de « gérer sa vie ! », de « se gérer », auparavant, dans la période du capitalisme industriel, la norme était celle du travail. L’individualisme et la gestion ont tendance à prendre le dessus sur l’obligation de mobilisation du corps dans le travail. Notre hypothèse est que le changement de norme est une transformation liée à l’évolution du capitalisme industriel au capitalisme contemporain. L’industrie utilisait principalement le corps, aujourd’hui le système économique a besoin de l’esprit et de la subjectivité humaine pour faire fonctionner la production et la consommation de notre temps. Le capitalisme industrie fonctionnait dans une société disciplinaire, maintenant nous vivons dans une société de contrôle basée sur la liberté. La norme gestionnaire va de pair avec la conception de l’individu entrepreneur de lui-même si en vogue dans le néolibéralisme.

Gérer sa vie – De la force de travail au capital humain vient de paraître, on peut le commander auprès de l’auteur :

Philippe Coutant c/o Bellamy 17 – 17 rue Paul Bellamy 44000 Nantes

Prix libre pour les précaires – 5 Euros si vous avez un peu de thunes – 10 Euros si vous avez un revenu

1libertaire@free.fr

Retour temporel sur quelques métamorphoses
La notion de capital humain a été proposée et développée par les économistes libéraux de l’Ecole de Chicago, dont Gary Becker. Une des figures les plus connues de ce courant de pensée est Milton Friedman. Ils ont été des militants actifs du néolibéralisme, la version la plus récente du capitalisme globalisé et mondialisé. Ce sont eux qui ont inspiré « La stratégie du choc » de Naomi Klein, notamment. Cet article a pour origine un texte écrit suite à un appel à contribution d’une revue universitaire canadienne pour un numéro sur « Le capital humain trente ans après ». Gary Becker a eu le prix Nobel d’économie en 1992 pour son travail sur le capital humain. Il s’était fait une spécialité de faire entrer dans l’économie la vie quotidienne comme la scolarité, le nombre d’enfants, les liens familiaux et les relations affectives ou le domaine du don d’organe. La notion de capital humain était censée expliquer la différence de développement entre les Usa et les autres pays. L’écart viendrait du fait que les Usa ont plus de capital humain que les autres pays et que celui-ci serait de meilleure qualité. Si on admet ce point de vue, la domination impérialiste n’y serait pour rien, ce qui est une autojustification, une autoglorification facile de la part des dominants américains.
Pour aborder la question du capital humain trente ans après, nous partirons d’une question apparemment naïve : « Gary Becker est-t-il un grand-père heureux ? ». Elle se pose parce que les notions de capital humain et celle de capital ont essaimé dans toute la société. En effet, pour le sujet d’aujourd’hui tout est capital : son capital santé, son capital jeunesse, son capital temps, son capital relationnel, son capital érotique, son capital image, son capital sympathie, son capital de créativité, etc. Tout est capital parce que tout se gère, le paradigme gestionnaire concerne tous les domaines de la vie. Gérer sa vie est devenu un axe qui nous place d’emblée dans une ambiance particulière où la notion de capital humain fait partie du sens commun. Cette diffusion s’est accompagnée d’un glissement de sens. Gary Becker s’exprimait dans le cadre de la connaissance théorique de l’économie. Il analysait le calcul rationnel propre au fonctionnement du capital humain. Aujourd’hui, cette notion s’est banalisée et s’est diffusée dans notre vie sans se référer à un calcul économique rationnel et comptable. Ce concept a tendance à devenir un synonyme de ressources humaines et est admis comme tel. C’est ce changement de sens que nous souhaitons étudier. La banalisation de l’usage de la notion de capital humain n’est pas contestable, mais ce succès comporte une perte. D’un côté, nous repérons une altération du concept par la sortie du champ de l’étude intellectuelle en économie qu’avait mené Gary Becker. De l’autre côté, nous constatons la puissance d’une norme qui nous enjoint de gérer notre vie dans le contexte de liberté du capitalisme contemporain. Le triomphe de l’utopie néolibérale s’accompagne d’un effacement de ce qui lui a servi de base dans la théorie économique. L’idéologie de notre temps ne retient que la norme gestionnaire, norme qui touche tous les aspects de la vie. Par exemple, nous devons être capables de gérer nos enfants, notre vie professionnelle, la séparation de notre couple et plus tard notre retraite et notre fin de vie.
Ce transfert de l’analyse savante vers le sens commun est corrélé à l’évolution de notre société nommée néolibéralisme ou capitalisme néolibéral pour le différencier de l’ancien libéralisme. Les mots du capitalisme sont passés dans le langage courant. L’existence du capital humain et l’injonction de gérer sa vie sont devenues des évidences. Pourtant associer capital et humain, voir la vie sous l’angle de la gestion ne vont pas de soi, parce que la vie humaine n’est pas a priori une donnée économique qu’il faut gérer, ce n’est pas non plus un bien à préserver ou à faire fructifier. La vie n’est pas une somme d’argent. Appréhender la vie comme un capital est une idée assez récente, c’est cet axiome que nous allons tenter de comprendre. Philippe Coutant (extrait d’un article de 2012)

Télécharger le texte intégral : fichier pdf De la force de travail…

Photo : Cosmopolis / Cronenberg d’après DeLillo

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Le temps de l’œuvre, le temps de l’acte / Entretien de Bernard Aspe avec Erik Bordeleau

Les mots et les actes, ou de l’incarnation du vrai

Erik Bordeleau Le titre de ton dernier ouvrage est fort suggestif et annonce clairement ses couleurs : il s’agit de « marquer l’hétérogénéité du dire et du faire », de faire l’épreuve (en actes) du gouffre qui sépare les mots et les choses. Comme dirait à la fois Foucault et Wittgenstein, dont on te sent très proche, tu te réclames de la nécessité d’un « frottement » avec le réel qui passe par la tenue d’un « discours de vérité ». Tu vas jusqu’à dire que dans le régime de l’économie en vigueur dans nos sociétés, lequel tu définis comme étant triomphe du « scepticisme généralisé », il est impossible d’accorder les mots et les actes. Hors du politique, point de cohérence possible donc entre ce que l’on dit et ce que l’on fait ?

Bernard Aspe Dans le fait de tenir liés les mots et les actes — de les tenir liés malgré tout, c’est–à–dire malgré le fait qu’il y a bien entre eux un abîme — il ne s’agit pas seulement de la cohérence entre ce que l’on dit et ce que l’on fait. Il s’agit avant tout de ne pas recouvrir l’épreuve du saut existentiel qui nous fait passer des uns aux autres. En ce sens, on pourrait presque dire le contraire de ce que semble indiquer la question : la politique est bien ce qui, contre l’économie, nous restitue le hiatus, l’impossible cohérence, entre le dire et le faire. Mais cela même, bien sûr, est justement ce qui nous autorise à parler de « vérité ». Les sujets de l’économie sont moins, en ce sens, des êtres incohérents que des êtres privés de vérité (du moins de vérité politique) — et c’est pour cette raison que leur parole est constitutivement flottante. Il n’y a de vérité, il n’y a de dire–vrai que là où le dire ne suffit pas, et exige pour s’avérer d’être inscrit dans le réel, non en y étant « appliqué », mais en y étant prolongé par des voies que le dire lui–même ne peut anticiper ni prescrire. Comment se fait le passage du dire à l’exister : cela ne se dit pas, cela se montre (je fais ici une paraphrase de Wittgenstein) ; on ne saurait faire la « théorie » de ce passage. Et pour que cela puisse avoir lieu, il faut que l’existant fasse de son existence même (et non de ce qu’il en ressaisit dans son dire) le paradigme d’une telle inscription. L’inscription « littérale » du dire en constitue toujours une transposition, un déplacement radical. Le dire du dire vrai devient toujours autre chose quand il est existé.
Il n’y a de vérité que là où il y a incarnation du vrai, étant entendu donc que celle–ci ne saurait se réduire à une « application » de ce qui aura été dit ou pensé. De ce point de vue, je ne peux que suivre le point de vue développé par Foucault dans les Mots et les choses concernant le statut de la pensée « moderne » : celle–ci ne possède pas sa teneur éthique dans la mesure où elle serait capable de prescrire les règles de l’action ; cette capacité prescriptive, elle l’a irrémédiablement perdue. C’est « dès le départ », nous dit Foucault, que la pensée « blesse ou réconcilie », c’est dès le départ qu’elle possède une teneur éthique. Celle–ci ne vient pas s’ajouter comme un ensemble de préceptes qui découleraient de la « théorie ». La pensée moderne implique des positions subjectives qui sont en tant que telles mises en œuvre par le déploiement de la pensée (on peut ici penser par exemple au texte « Mon corps, ce papier, ce feu », que Foucault a écrit en 1971 en réponse à Derrida). Ces positions subjectives ne sont pas activées après coup par l’application de ce qui aurait fonction de « préceptes ». Elles sont l’effet immédiat des déplacements subjectifs inhérents au trajet de la pensée en tant que pensée. Le problème est de conclure de cela que dès lors la question de l’agir, de l’action dans l’existence, se dissout. Si Foucault se moque à juste titre des innombrables empêtrements auxquels donne lieu la fameuse question des « rapports entre la théorie et la pratique », c’est à moins juste titre qu’il considère (du moins à l’époque où il écrit les Mots et les choses) tout questionnement du rapport entre la pensée et l’existence comme irrémédiablement périmé.

Comment cette conception de l’agir se distingue–t–elle, par exemple, de celle développée par Rainer Schürmann dans Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir (Seuil, 1982) ?

Concernant Reiner Schürmann, il me semble qu’il ne fait que développer cette idée : l’agir ne doit pas être conçu comme ce qui doit au préalable être éclairé par la pensée. Mais il fait ce développement en l’inscrivant dans l’orbe de la « déconstruction » heideggérienne. Or je ne crois aucunement que la « déconstruction de la métaphysique », pas plus que la métaphysique elle–même, puissent le moins du monde se substituer à l’agir réel. Et le fait de renverser l’approche, comme le fait Agamben dans l’un de ses derniers ouvrages [Le règne et la gloire, Seuil 2008], en disant que l’histoire de la « métaphysique occidentale » tout entière est celle de la scission constitutive de l’agir et de la pensée et de leur permanente réarticulation, ne change rien au problème.
Voilà le paradoxe : je suis bien d’accord avec la critique du caractère rétrograde de la posture « prescriptive », mais je crois que les problèmes commencent justement une fois que cette critique a été opérée, et que l’on ne s’autorise pas pour autant à demeurer dans l’espace de la pensée qui n’est que pensée. D’où mon retour aux penseurs du XIXème siècle (Kierkegaard, Nietzsche) ou du début XXème (Wittgenstein) : ils sont tous profondément hostiles à l’idée que la pensée pourrait formuler des « propositions éthiques », qui devraient être suivies ; mais ils sont tout aussi hostiles à l’idée que la pensée doive demeurer dans son ordre propre, et se clore sur elle–même en ce que l’on pourrait appeler sa boucle spéculative.
On pourrait peut–être éclairer ce point à partir de la distinction que fait Deleuze entre les « états de choses » et les événements. Disons grossièrement que le problème central est pour lui de dégager l’événement, de faire en sorte qu’il ne retombe pas dans les états de choses. Mais peut–être que c’est exactement le contraire qui devrait être en vue : comment faire pour que la lumière de l’événement vienne illuminer les états de choses eux–mêmes ? Comment faire pour que ce à quoi les œuvres semblent seules à pouvoir donner abri se déploie en dehors de l’espace de l’œuvre ? Ces questions peuvent paraître archaïques, mais en ce sens, je souhaite que le XXIème siècle soit plus proche du XIXème que du XXème.

Lire l’entretien intégral sur http://1libertaire.free.fr/BAspe01.html

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Qu’est-ce que l’écosophie ? / Félix Guattari / Au-delà du retour à zéro / dialogue avec Toni Negri / textes agencés et présentés par Stéphane Nadaud

Au-delà du retour à zéro
Extrait d’un dialogue de Félix Guattari avec Toni Negri pour la revue Futur antérieur n°4 : hiver 1990, à l’occasion de la sortie de Cartographies schizoanalytiques.
Note de Stéphane Nadaud : « Dans ce curieux échange, Negri tente de pousser Guattari dans ses retranchements et lui demande, successivement, s’il n’aurait pas tendance à être, à son insu, postmoderne, anhistorique, nihiliste, ontologue, utopiste, dogmatique ou positiviste, voire structuraliste. »

Toni Negri Je connais ta passion pour l’événement et ton plaisir pour la vie. Mais quand tu philosophes, tu sembles vouloir te détacher de cela. Comment gères-tu la schizophrénie structure-événement ? N’as-tu pas tendance à anticiper toujours la structure sous-jacente à l’événement, au risque de ne pas le laisser parler ? Cette question se retrouve-t-elle dans ton travail avec Deleuze ? Quelle est ta théorie de l’événement ? Comment imagier aujourd’hui non le processus, mais l’événement révolutionnaire, non les conditions de la révolution mais le pouvoir constituant ?

Félix Guattari L’événement est un don de Dieu. On a toujours l’impression qu’il ne se passe rien, qu’il ne se passera plus rien. Puis surgissent les « événements du Golfe ». Même là, j’ai pensé qu’au fond, il ne se passerait rien. La machine mass-médiatique planétaire lamine toutes les aspérités, toutes les singularités. On ne rencontre plus de zones de mystère. La question maintenant est de faire de l’événement avec ce qui se présente. Pas comme les journalistes qui sont tenus, quoi qu’il arrive, de faire leur « une ». Mais de façon plus poétique. Il est donc bien question ici. d’un pouvoir constituant, d’une production ontologique sui generis. Faire avec la sérialité. Ne serait-ce qu’en rêvant aux militaires américains en train de cuire dans leurs chars, au désarroi des otages, à la jubilation des jeunes Arabes, au délire systématique de Saddam… Ces scènes, sans limites précises, pour qu’il se passe enfin quelque chose !
Quant à la question que tu poses, relative à la structure, j’aimerais la décentrer. Je ne prétend jamais décrire un état de fait, un état de l’histoire ou de la subjectivité. Je cherche seulement à préciser les conditions de possibilité des divers modes de descriptions possibles. Pour appréhender ou pour contourner les problématiques de l’énonciation collective, tout système de modélisation – qu’il soit théorique, théologique, esthétique, délirant – est amené à positionner ce que j’appelle des facteurs ontologiques (les Flux, les Phylums machiniques, les Territoires existentiels, les Univers incorporels). Ainsi se trouve conjurée ou assumée partiellement la question, pour moi essentielle, du pluralisme ontologique. Il y a choix de constellations singulières d’Univers de référence, incarnée dans des Territoires existentiels, eux-même marqués par une précarité, une finitude qui font basculer l’Être dans une irréversibilité créationniste. Dans ces conditions, un ontologie ne peut être que cartographique, métamodélisation de figures transitoires des conjonctions intensitaires. L’événement réside dans cette conjonction d’une cartographie énonciatrice et cette prise d’être précaire, qualitative, intensive. Ce rapport de fondation réciproque entre l’exprimant et l’exprimé, le donnant et le donné, trouve son expression exacerbée dans la création esthétique précisément considérée comme pouvoir constituant ontologique.
Disons qu’il y a trois temps : celui de l’état initial, celui du retour à zéro, celui de la reprise de processualité. Le second temps n’est pas dialectique. On n’en a jamais fini avec la finitude, avec le non-sens. Et cependant, c’est un temps riche, une recharge de complexité par un bain chaotique. Toujours le temps zéro réserve des surprises ; à partir de points de singularité, laisser repartir des lignes de possibles. Le troisième temps serait celui des imaginaires, c’est-à-dire de la reprise des ambiguïtés. Comment définir un communisme, ou tout simplement un amour réussi, en échappant tout à fait aux illusions d’un désir d’éternité. La puissance de vivre, la joie spinoziste n’échappe à la transcendance, à la loi mortifère que par son caractère de modalité fragmentaire, polyphonique, multiréférentielle. Dès qu’une norme prétend unifier la pluralité des composantes éthiques, la processualité créative s’estompe. La seule vérité ultime est celle du chaos comme réserve absolue de complexité. Ce qui a fait la force et la pureté des premières moutures de socialisme et d’anarchisme, c’est précisément d’avoir tenu ensemble, au moins partiellement, un imaginaire communiste ou libertaire et un sens aigu de la précarité des projets individuels ou collectifs qui les supportaient. Depuis, la finitude s’est bien affadie, la subjectivité mass-médiatisée et collectivisée s’est infantilisée. La finitude du second temps de « prise de terre » n’est pas donnée une fois pour toutes. Sans cesse, elle doit être reconquise, recréée dans ses ritournelles et dans sa texture ontologique. La reconstruction du communisme passe aujourd’hui par un élargissement considérable des modes de productions de subjectivité. D’où la thématique d’une jonction entre l’écologie environnementale, l’écologie sociale et l’écologie mentale par une écosophie.
Félix Guattari
Qu’est-ce que l’écosophie ? / 2014
Textes agencés et présentés par Stéphane Nadaud
Éditions Lignes
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