C’est comme une guerre / Liliane Giraudon, Frank Smith, Amandine André, Jean-Philippe Cazier

Je n’ignore pas être animée d’une volonté rageuse de rendre improductif mon bas ventre. Je sécrète des maladies produites par cette volonté qui ne m’est pas en propre mais est le résultat de l’air que j’avale. Ces maladies sont issues de mon imagination. Mon imagination est issue des multiples corps qui ont multiplié mon imagination. Je suis une extension de l’imagination des autres, ce qui étend nos corps hors de tout contour. Chaque corps de l’autre étend autant de corps que d’imagination. Chaque corps refigure le corps. Chaque corps de l’autre étend autant de corps que d’imagination. Que par des langues propres on cherche à occuper, des langues non mystérieuses faites par des maladies non mystérieuses parce que saines et produites par la syntaxe droite. C’est une sorte de guerre. C’est comme une guerre. La syntaxe droite est l’idée droite qui capture les corps et les occupe. Elle fabrique des corps fermés prêts à entrer dans les tombeaux de ses guerres économiques. La syntaxe droite a besoin de la nature pour rendre opératoire et naturelle l’idéologie coloniale ou patriarcale ou encore patronale. Elle produit des idées naturelles pour asseoir son droit naturel. La vie naturelle est donc une production de la syntaxe droite. La syntaxe straight opère par occupation des esprits et des corps. De toutes les béances, la syntaxe droite en a trouvé une qui assure le pouvoir naturel. Le mot d’ordre de la syntaxe straight est donc l’occupation de l’utérus, c’est par là qu’elle poursuit la procréation de sa loi. Pour garantir son droit naturel elle fait de ce lieu un territoire qui garantit la vie naturelle. Les corps possédant un utérus sont ainsi expropriés par la vie absolue produite par le droit naturel et la syntaxe droite. Les siècles ont cousu les corps pour en fermer chaque trou. C’est aux béances les plus visibles du corps que l’idéologie dominante s’attaque et c’est par elle que toujours elle entre. Sa façon d’attaquer et de pourchasser les femmes voilées tient de la même manie que celle qui consiste à habiter le ventre des femmes. En faisant de la femme une vie faite pour la vie on trouve par là de quoi retirer la vie, ses droits, ses libertés, son corps. Et la possibilité d’un commun, puisque la voici tellement faite pour la vie qu’elle se trouve jetée hors de celle-ci et de son organisation. C’est donc comme une guerre. Oui, c’est une guerre. Contre les corps, car le corps n’existe pas. Le corps n’existe que par les devenirs dans lesquels il est pris : devenir-femme, devenir-animal, devenir-arabe, devenir-bouche. Toujours des devenirs qui défont le corps et l’ouvrent à une altérité qu’il n’est pas, qu’il n’est jamais. Même le corps du Christ est multiple et pris dans des devenirs : mangez mon corps, buvez mon corps, je suis mort, je suis vivant, crucifiez-moi. La bouche ne sert pas qu’à manger, elle est prise dans des mouvements étranges. Elle parle, elle suce et lèche, elle embrasse et mord – et elle peut embrasser et mordre en même temps. Mon corps aime avoir une bite dans le cul, c’est-à-dire aussi dans le cerveau et partout à travers mes nerfs comme à travers les tiens, mon amour. Les corps sont singuliers, mobiles, toujours ouverts, cosmiques. L’État ou l’Église ne cessent de vouloir identifier nos corps, les réduire à un corps figé, ordonné selon des impératifs qui ne sont pas ceux du corps mais de l’argent, des valeurs morales, de la police, de la patrie, de la Nation. Les groupes fascisants qui défilent et s’acharnent contre nos corps veulent la même chose : transformer nos corps en tombeaux, en choses mortes, sans futur ni joie. Ces mouvements réactionnaires, violents d’une violence qui s’organise et dont nous n’avons pas encore commencé à mesurer concrètement le degré, veulent imposer un ordre aux corps, un ordre immuable, fixe. Un ordre raciste, nationaliste, haineux, effrayé. Un ordre mortifère. Ce qu’ils veulent, c’est nous tuer, c’est ce qu’ils veulent précisément : en Russie, en Espagne, en France – tuer des corps, tuer des gens. C’est ce qu’ils font et c’est ce qu’ils feront. C’est donc une guerre. Une guerre contre nos corps. Mélanger nos corps. Par la bouche, les mélanger par la peau. Mélanger nos corps par le sexe, par la peau, par les mains. Mélanger nos corps déjà mélangés. Par la bouche, par la peau, par le sexe, par les yeux. Que les corps suintent. Que les corps s’écoulent, saignent. Que les corps submergent, nos corps submergés. Nos corps esclaves. Par la bouche, par la peau, par le sang, par les mains, par le sexe. Révolte révolte révolte.
Liliane Giraudon, Frank Smith, Amandine André, Jean-Philippe Cazier
C’est comme une guerre / 2014
Publié sur le blog Mediapart de Jean-Philippe Cazier

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Vidéo : Le Corps collectif

Nos corps nous appartiennent / Jean-Philippe Cazier

Les féministes, en inventant le slogan « Mon corps m’appartient », ont exprimé une façon de créer les conditions d’un rapport à soi et aux autres nouveau, mais aussi une nouvelle façon de faire de la politique. A l’inverse, les manifestations actuelles du Printemps français, des Jeunesses nationalistes, de la Manif pour tous ou de Civitas, les discours actuels rejetant l’égalité des droits, la PMA, la GPA, ou encore les Gender Studies, et de même les discours racistes, antisémites, identitaires, nationalistes, se rejoignent en un même mot d’ordre affirmant que mon corps n’est pas à moi, que mon corps est un objet énonçable, manipulable, utilisable par ceux qui s’érigent en maîtres de nos corps et par là reconduisent une politique de la domination, une politique violente et mortifère.
Mon corps m’appartient signifie que le corps n’existe pas, qu’en tant qu’il est mien – et, qu’en un sens, il est moi – le corps ne saurait se réduire à un objet, une objectivation anatomique, biologique, naturelle, pas plus qu’à une objectivation sociale ou culturelle. Si mon corps m’appartient, c’est parce qu’il est un des vecteurs par lesquels je me pense et me vis, c’est-à-dire est un vecteur de subjectivation. Ainsi, d’une part, le corps n’existe que pluriel et, d’autre part, il est le lieu de possibles, une réalité à créer autant qu’elle est créatrice de rapports à soi singuliers, de relations aux autres inédites. Contre cette puissance des corps, l’hétérosexisme, le communautarisme blanc, universaliste, religieux, masculin, bourgeois, raciste, essaient de préserver les privilèges qu’ils impliquent, les hiérarchies qu’ils imposent, la domination qu’ils exercent, les subjectivités qu’ils façonnent : l’ordre des corps qui permet actuellement les rapports de pouvoir dans lesquels nous sommes pris.
Il est faux de dire que les revendications portant sur les droits des populations LGBT ne remettent rien en cause et sont la reproduction stricte de l’ordre hétéronormatif : dans la mesure où ces revendications impliquent de nouvelles réalités des corps, des désirs et des plaisirs, dans la mesure où ces transformations du droit rendent possibles de nouvelles visibilités et de nouveaux discours, elles ouvrent des brèches dans l’ordre hétéronormatif des corps et des relations affectives, sociales, politiques, subjectivantes. L’UMP ou le Pape François ont très bien compris cela. Que ces revendications soient l’occasion de mutations sociales, politiques et subjectives, devrait être affirmé et revendiqué, au lieu d’être nié par ceux qui, homos ou hétéros, les déplorent au nom d’une marginalité essentielle des LGBT, d’une conception anhistorique des institutions, du caractère secondaire de ces revendications, ou d’une volonté de se fondre dans un ordre existant : autant de positions qui manifestent le refus de remises en cause de l’ordre hétéronormatif et hétérosexiste, le refus de transformations sociales, politiques et subjectives réelles.
La même importance devrait être reconnue aux revendications des prostitué.e.s, des sans-papiers, des associations de consommateurs de drogues. A chaque fois, il s’agit d’affirmer l’existence de ces corps, d’en revendiquer la visibilité et l’égale dignité. Bien sûr, comme pour les revendications relatives aux droits des LGBT, celles qui sont portées par les groupes de prostitué.e.s ou de toxicomanes (par exemple pour la dépénalisation ou l’institution de salles de consommation) concernent d’abord des individus dont la marginalisation et l’effacement du paysage social ont des conséquences immédiatement violentes et dramatiques : il s’agit de cesser d’avoir peur, de cesser d’être discriminés, de cesser d’être exploités, de cesser de souffrir. Combattre la souffrance subie, n’est-ce pas par définition l’enjeu des luttes sociales et politiques ? Revendiquer le fait de ne pas avoir à souffrir, revendiquer l’égale valeur de sa propre existence – celle des Roms, des sans-papiers, des homos, des trans, des prisonniers, des séropositifs, des handicapés, des SDF – est déjà, en soi, une revendication et un acte politiques contestant l’ordre des valeurs et la hiérarchie des existences qui servent d’appui à la politique oppressive du pouvoir. De telles revendications portent l’exigence d’une mutation des valeurs, des hiérarchies et relations inhérentes à ce pouvoir, et sont en elles-mêmes le moyen de mutations sociales et politiques réelles. A chaque fois, il s’agit d’affirmer que mon corps m’appartient, que le corps est le lieu d’une bifurcation possible par rapport à l’ordre social, que cette réalité de mon corps ne regarde personne d’autre que moi et ceux avec lesquels, par ce corps et les possibilités qu’il déploie, j’entre en relation, que mon corps prostitué, drogué, clandestin, transgenre, voilé ou juif, existe autant et est aussi digne que celui d’une bourgeoise versaillaise ou d’un ouvrier de chez Renault. Et, à chaque fois, il s’agit d’affirmer d’autres subjectivités personnelles, collectives, politiques.
Que la politique s’appuie sur les corps, que le pouvoir soit aussi un investissement des corps, n’est pas une idée nouvelle : les œuvres de Michel Foucault, de Christine Delphy, de Judith Butler, d’Erwin Goffman, de Gilles Deleuze, de Marx, de Gayle Rubin, de Nietzsche, l’ont montré depuis longtemps. Que la prise en compte de cette dimension physique, matérielle, du pouvoir soit une condition de la résistance à ce pouvoir, qu’un travail sur nos corps soit nécessaire pour créer des lignes de fuite, n’est pas non plus une idée nouvelle. Cependant, les discours discriminatoires, les manifestations effectivement violentes, les politiques policières, la bonne conscience bourgeoise, les décisions des institutions étatiques et internationales que nous devons encore subir, rappellent que ce pouvoir est toujours actif, intact car mobile, structurant l’ordre des corps et des psychés selon un dynamisme qui, transformant les productions du pouvoir, maintient celui-ci dans toute son extension et son efficacité.
Il aurait été naïf, voire stupide, de croire que l’ordre de la domination était dissout : il suffit de regarder et nous le voyons partout. Ce qui pourtant pourrait être nouveau, en tout cas en France, ce sont les modalités par lesquelles ce pouvoir produit et diffuse ses discours, ainsi que les relations nouvelles qu’il met en place. Il est surprenant de constater la visibilité acquise par des groupes fascisants qui, d’une manière ou d’une autre, étaient déjà là mais demeuraient apparemment marginaux, comme il est surprenant de constater que les discours qu’ils tiennent semblent devenus audibles, acceptables et efficaces. Que des discours homophobes ou racistes soient également possibles et valables, diffusés à travers les médias de masse ou par les institutions politiques, qu’ils fassent l’objet et l’enjeu de campagnes politiques, qu’ils informent les subjectivités de manière « décomplexée », est peut-être une nouveauté qui serait à analyser. Comme il serait à interroger le fait que le gouvernement de droite espagnol, lorsqu’il rédige un projet de loi anti-IVG, et que le gouvernement socialiste français, lorsqu’il refuse le droit à la pma pour les lesbiennes, font la même chose : investir le corps des femmes, s’approprier leur utérus, discriminer, reconduire la domination, nier que mon corps m’appartient.
Toutes ces pratiques et tous ces discours ne sont peut-être pas nouveaux, mais ce qui peut l’être est le franchissement d’un certain seuil de visibilité et d’acceptation qui en change la nature et le degré d’efficacité : ne s’imposent-ils pas, aujourd’hui, comme des grilles légitimes de lecture, de compréhension du monde, des schémas à partir desquels il est possible d’agir légitimement en donnant une forme nouvelle à la domination (par exemple en justifiant la persécution des immigrés comme une politique légitime) ? Nous avons compris que la crise économique et ce qu’elle implique sont en réalité les moyens pour une bonne santé du capitalisme actuel. Il nous faudrait comprendre ce qui se met en place par ce qui semble être un changement dans l’ordre de la domination, dans l’ordre de la gestion des corps et la production des subjectivités. Il nous faudrait comprendre – par un travail qui ne peut être que collectif – ce que signifient ces visibilités nouvelles, ces discours et leurs effets nouveaux, ces alliances nouvelles que semble rendre possible le pouvoir aujourd’hui : tout ceci apparaissant comme le signe d’une reconfiguration que nous avons du mal à saisir mais qu’il faudrait pourtant saisir pour résister à ce que nous subissons et produire de nouvelles possibilités libératrices pour le corps, la pensée, l’existence, la subjectivité.
Ce qui se passe aujourd’hui semble réaffirmer, mais selon d’autres modalités – lesquelles ? – certains des partages qui structurent la domination. Partages entre les désirs acceptables et ceux qui ne le sont pas, entre les plaisirs valables et les autres, entre ceux dont les corps sont légitimement visibles, dont les paroles sont légitimement audibles, et ceux qui ne peuvent que demeurer dans les zones réservées de l’espace public, qui n’ont qu’à se taire ou parler selon les normes de l’hétérosexisme. Partages également entre les hommes et les femmes, partages entre les sexes et les genres, entre la nature et le social. Entre les bonnes communautés et les communautés nuisibles. Entre le religieux et le laïque, le privé et le public, le normal et le pathologique, le local et l’universel. Entre les existences valables et les existences maudites. Entre ceux dont la mort mérite d’être pleurée et ceux dont la mort est indifférente. Ce sont ces partages, à la fois généraux et individuants, matériels et psychiques, que s’efforcent de maintenir et de reconduire le Printemps français, le président de l’UMP, le ministre Manuel Valls, le cardinal Barbarin, Alain Finkielkraut, Houria Bouteldja, Dieudonné, Marine Le Pen, etc. Ce jeu d’oppositions, nécessaire à la domination, produit une série d’identités par lesquelles cette domination peut s’exercer de manière efficace, peut produire des subjectivités, investir les corps, légitimer des inégalités et des violences.
Par là, ces oppositions et identités construites, relatives, correspondent à une hiérarchisation des individus et des groupes que le discours actuellement dominant s’efforce d’imposer, de justifier par la référence à un ordre naturel inscrit dans les corps ou les psychés, par un modèle pseudo-biologique et naturaliste, essentialisant, qui transforme les existences en destin et justifie les discriminations en retrouvant, sous d’autres formes, la rhétorique et les pratiques racistes, sexistes, psychiatriques, policières, antisémites, homophobes, que la référence politique et sociale à la biologie a fondées et justifiées depuis le XIXe siècle. Ces partages fonctionnent comme un système d’exclusion/inclusion sans alternative, sans dehors, et impliquent une hiérarchisation des valeurs, des conduites, des existences, des individus, des groupes. Chacun est distingué, marqué, portant le signe qui le rend visible aux yeux des autres, montrant sur son visage l’identité qui lui assigne telle place, telle valeur, telles possibilités. Dans tous les cas, je ne m’appartiens pas, mon corps ne m’appartient pas, mon esprit ne m’appartient pas : rien ne peut faire l’objet d’une subjectivation singulière, d’un rapport à soi et aux autres inédit par rapport au système hiérarchique et réglé des corps et des âmes. Ce refus de la variation au nom d’une nature inscrite dans les corps ou dans la psyché – variation dont la réalité est pensée et produite comme dangereuse, morbide, ou marginale – est l’expression actuelle de l’idéologie d’un pouvoir qui se maintient à condition de ne pas reconnaître sa propre idéologie, celle qui domine notre société et fait apparaître comme allant de soi les discours et pratiques sexistes, homophobes, racistes, discriminatoires, auxquels nous sommes confrontés, que nous devons affronter, et par lesquels les sujets se construisent en reproduisant en eux et autour d’eux les conditions de la domination qui les produit.
Par delà le cas ponctuel des rassemblements anti-égalité ou des actions violentes des groupes fascistes, le problème du pouvoir actuel, celui auquel nous avons affaire, est que des individus ou des populations sortent des relations dichotomiques par lesquelles ce pouvoir fonctionne et qu’ils s’affirment en tant que corps singuliers, en tant qu’existences légitimes. Le problème est que l’immigré clandestin ou l’héroïnomane demandent les mêmes droits que n’importe qui, affirment leur propre valeur comme étant égale à celle de n’importe qui. Il est significatif que le gouvernement socialiste français n’ait pu entendre et accepter les revendications des populations homosexuelles que dans la mesure où ces revendications demeuraient dans les limites habituelles du mariage : l’égalité des droits n’a été validée – de manière partielle, laissant demeurer certaines discriminations – que parce que ces droits étaient liés au mariage et parce que le mariage entre personnes de même sexe se conformait aux habitudes du mariage. Toute autre possibilité est exclue, toute reconfiguration non habituelle du modèle familial et de la filiation est jusqu’à présent niée, le refus de la PMA – sans parler de la GPA – n’étant que l’effet le plus visible de la perspective hétérosexiste dont ce gouvernement ne sort pas et que nombre d’homosexuels comme d’hétérosexuels partagent. Les nouvelles relations ne sont ici possibles qu’à condition de pouvoir être rapportées aux anciennes, les corps avec leurs désirs et plaisirs ne peuvent être reconnus qu’à condition de pouvoir se superposer aux habitudes normées et normatives des corps.
Le fait est que les droits des trans sont restés dans les oubliettes dont ils ne sont jamais sortis, que les salles de consommation de drogue sont refusées, que la volonté de chasser les Roms de l’espace public n’a jamais faibli, que le droit de vote des étrangers a été une fois de plus enterré, que l’hétérosexisme imprègne toujours autant la culture gay, les médias de masse, la visibilité commune, que les corps des femmes musulmanes voilées, que les corps juifs, arabes, clandestins, transgenres, sont non seulement toujours aussi invisibles mais sont, de manière nouvelle, l’objet d’une invisibilisation, d’une dénégation, d’un refus, d’une assignation à résidence à l’intérieur des hiérarchies toujours présentes du pouvoir : « Vos corps ne vous appartiennent pas ».
Il faudrait, à chaque fois, pour chacun, affirmer la légitimité de dire « mon corps m’appartient », de dire que l’on ne se reconnait pas dans les identités assignées, les dichotomies imposées, les relations instituées. Si, par exemple, le travail de Judith Butler rencontre en France autant de résistance, c’est parce qu’il affirme cette légitimité. Et qu’il l’affirme comme le moyen d’une action sur l’ordre hétéronormé du pouvoir, sur l’ordre raciste, sexiste, néolibéral, qui règle les corps, mais aussi comme le moyen de subjectivités nouvelles. Affirmer que mon corps m’appartient revient à dire que le corps n’existe pas mais qu’il est créé et à créer, dans des conditions relatives et changeantes, qu’il ne relève pas d’une réalité biologique qu’il actualiserait ou effectuerait, pas plus que d’une réalité sociale ou culturelle à laquelle il devrait nécessairement correspondre. Affirmer que mon corps m’appartient revient à dire qu’en tant qu’il est à créer, le corps est aussi une source d’invention pour de nouvelles relations amoureuses, familiales, politiques. Affirmer cela revient également à dire que nous n’avons rien à faire de ce que nous disent la psychanalyse, la biologie, la génétique, le droit, l’Eglise, l’Etat – que nous ne sommes pas concernés par ce qu’ils prétendent nous dire sur la façon dont nous devons avoir un corps, dont nous devons désirer et avoir du plaisir, dont nous devons aimer et mener nos existences, dont nous devons établir des relations et avec qui. Reprendre aujourd’hui le slogan « Mon corps m’appartient », c’est aussi en faire la formule de nouvelles possibilités de subjectivation qui ne respecteraient pas les sens interdits de l’hétérosexisme et de ses relais scientifiques, médicaux, culturels, médiatiques, technologiques, politiques et institutionnels. Cette formule, en elle-même, implique la nécessité d’inventer des conditions nouvelles de désidentification et de subjectivation – invention qui n’est possible qu’en créant, au minimum, d’autres possibilités collectives d’analyse, d’action, d’existence.
Jean-Philippe Cazier
Nos corps nous appartiennent
Publié sur blog Mediapart le 17 février 2014

Également : Le Corps collectif, laboratoire de recherche, groupe de performance
« Nous nous tenons poreux, incertains, joyeux, sur le seuil des transductions, oscillant entre le mouvement et l’image, entre un corps et un autre, entre visible et invisible. Nous habitons l’interface mouvante entre humain et animal, culture et nature, lointain et proche… Nous sommes traversés et nous traversons. Et nos corps sont réels. »

Photo : Xavier Le Roy / Floor Pieces

Qu’ils sont bêtes ! / Manola Antonioli et Elias Jabre / Edito Chimères n°81 : Bêt(is)es

« Qu’ils sont bêtes ! », c’est le cri qu’on pousse pour injurier tous ceux qui violentent notre capacité d’entendement et de tolérance, qu’il s’agisse du déferlement haineux d’un fondamentalisme, ou même de la vulgarité d’une émission de télé-réalité. Et cette angoisse est de plus en plus répandue : nous n’aurions jamais été autant cernés par des puissances bêtes et malfaisantes, des poussées identitaires d’une autre époque, le règne des marchés financiers et la suffisance de leurs représentants. Nous serions une multitude à partager cet état d’hébétude, presque de l’ordre d’un trauma, en nous sentant paradoxalement toujours plus seuls et démunis.
Qui pousserait ce cri ? Les membres éparpillés d’un peuple moins bête que la « masse » régnante ? Démuni justement parce qu’il ne serait pas assez bête pour se laisser aller à la brutalité ambiante dont il témoigne ou qu’il subit ?
Et s’il arrivait que la bêtise devienne également l’autre nom d’une résistance ? Par exemple, celle de sujets fragilisés par un monde qu’ils ne reconnaissent plus et qui réagissent en se durcissant ? Ne s’accrocheraient-ils pas farouchement à des formes figées (de pensée, d’identité, d’appartenance politique) pour résister à tous les flux qui les traversent, les agressent et les violentent, générant des craintes diffuses qui font le jeu des extrêmes ?
Revient la question de savoir ce qui rassemble encore, quels seraient les codes « familiers » qui permettent de vivre ensemble. Les valeurs républicaines ? La religion ? Ou la multitude d’énoncés qui circulent, se collent les uns aux autres en brouillant les frontières, faisant sauter les clivages entre gauche et droite, ce qui affaiblirait peut-être les distinctions entre les plaintes des uns et des autres ? N’est-ce pas contre des risques de décomposition subjective que la bêtise revendique, que la norme réagit en se durcissant ?
À l’opposé, la bêtise sert également à qualifier les déviants, ceux qui ne se conforment pas  à la norme, comme dans cette interprétation de la métamorphose de Kakfa par Lodu Xu et Émile Noiraud dans leur article Des cloportes et des hommes : « La société moderne avait fait de toi un sujet intégré, reconnu, civilisé et tu t’es obstiné, en te conduisant en véritable brute humaine, à travailler à ta propre déchéance ! Tu es trop con, et la carapace qui, désormais, entrave chacun de tes gestes et t’afflige de cette démarche grotesque n’est, après tout, que le miroir de ton ineptie. »
La bêtise serait cette fois en lien avec la déchéance, ramenant l’homme du côté du cafard, de l’animalité.
Nous verrions alors deux types de bêtises qui s’affronteraient, codes durcis qui restreignent les libertés contre poussée de liberté indéterminée qui déforme les catégories existantes, désir encore informe et incapable de s’exprimer dans des coordonnées prédéfinies. Comme l’analyse Zafer Aracagök dans son article Cutupidité : devenir-radicalement-stupide, pendant les manifestations en Turquie en 2013, « des milliers d’êtres humains se sont rassemblés dans le parc, et dans la place Taksim, […] contre la “politique” de l’effacement menée par l’AKP et ses prédécesseurs qui n’a produit que les clichés de l’individuation sous la loi de l’islamo-capitalisation. […] ce qui est arrivé au Parti Imaginaire de Gezi Park a été l’abandon de la distinction forme/informe comme une source de résonance […]. Les structures de la répression, compte tenu de leur stupidité de formes, n’ont rien pu faire face à l’absence de la dichotomie forme/informe, sauf envoyer des gaz lacrymogènes et des canons à eau. Ils avaient peur, ils étaient terrifiés parce qu’ils étaient profondément stupéfaits face à la stupidité radicale des manifestants pacifiques qui rejetaient la forme, même l’informe, se dividuant continuellement. C’est pourquoi ce qui s’est passé à Gezi Park a été une invitation à une dividuation humanimale et infinie, à la possibilité d’un passage de la stupidité per se à un devenir-radicalement-stupide. »

Le devenir animal relèverait de cette « humanité déchue » qui ne se reconnaîtrait plus dans la pensée bien tenue de la recognition, ouvrant sur une résistance politique non plus contre la bêtise, mais à partir d’un genre de bêtise, capable de dissoudre les formes.
Au moins, le héros paranoïaque du bref récit de Marco Candore, Comme des bêtes, semble y trouver son compte dans une angoisse joyeuse.
En reprenant Deleuze, Bruno Heuzé décrit le rapport paradoxal où la bêtise (non pas l’erreur) constitue la plus grande impuissance de la pensée, mais aussi la source de son plus haut pouvoir dans ce qui la force à penser : « La bêtise ne cesse d’être à l’œuvre au fond de la pensée, où se croisent cependant devenir-animal et réalité machinique, prolifération buissonnante du bestiaire, chimères et lignées surhumaines, frontières, lisières et lignes de fuite » (Du Bestiaire au surhumain).
La schizophrénie capitaliste décrite par Deleuze et Guattari dans L’Anti-Œdipe, ajoutée à la déconstruction qui nous arrive, nous ont peut-être fait atteindre un point de bascule qui inquiète, ouvrant le règne d’une bêtise surhumaine. Un grondement encore mal identifié (ou inidentifiable), un fond monstrueux vient peut-être mettre en question certaines frontières, notamment entre l’homme et l’animal, frontières qui appartiennent à un discours de souveraineté d’autant plus résistant qu’il fuit par tous les bords.
Nous pouvons aussi nous reporter aux analyses de Félix Guattari dans La Révolution moléculaire recensée par Manola Antonioli dans sa réédition de 2012 (préfacée par Stéphane Nadaud) : « Guattari y esquisse deux scénarios possibles pour un proche avenir : la consolidation et la stabilisation de ce qu’il appelle le “Capitalisme mondial intégré” d’une part et, d’autre part, une perte de contrôle progressive de la situation par les pouvoirs en place (ces tendances opposées pouvant d’ailleurs coexister de façon temporaire ou durable). La première hypothèse […] aboutirait […] au développement incessant de nouvelles catégories de “non garantis” (immigrés surexploités ou sans papiers, travailleurs précaires, chômeurs, etc.) et à l’apparition de zones de plus en plus vastes de sous-développement au sein de celles qui furent autrefois des grandes puissances, phénomènes qui iront de pair avec des revendications régionalistes, nationalistes, droitières de plus en plus radicalisées […] La seconde hypothèse prend en compte l’incapacité absolue du Capitalisme mondial d’apporter des solutions aux problèmes fondamentaux de la planète (dont la crise écologique et la nécessité de réorienter globalement les modalités et les finalités de la consommation-production) ; de la désillusion et de la colère contre cette “gestion” des intérêts de la planète […] naîtront (sont en train de naître…) des micro-révolutions susceptibles d’aboutir un jour à une vraie révolution, vouées à remettre en question les finalités du travail, des loisirs et de la culture, les rapports à l’environnement, entre les sexes et les générations, qui ne seront pas centrées sur une quelconque “avant-garde”, mais toujours polycentrées. »
Dans ce numéro, nous avons souhaité interroger la dimension contemporaine de la bêtise, à la croisée des textes de Deleuze et Guattari d’une part, et, d’autre part, de la réflexion autour de la souveraineté, de l’animalité et des figures animales du pouvoir développées par Jacques Derrida dans les textes, parus de façon posthume, réunis dans L’Animal que donc je suis et dans les deux tomes où ont été publiés les séminaires qu’il a consacrés à La Bête et le souverain. Derrida y interroge des auteurs de référence classiques et contemporains comme Lacan, Foucault, Agamben, notamment sur l’opposition entre l’homme et l’animal, et reprend la question de la bêtise chez Deleuze-Guattari tout en la poursuivant : « Ce que les textes que nous avons lus appellent, c’est au moins une plus grande vigilance à l’endroit de notre irrépressible désir du seuil, d’un seuil qui soit un seuil, un seul et solide seuil. Peut-être qu’il n’y en a jamais, du seuil, un tel seuil. C’est peut-être pourquoi nous y restons et risquons d’y demeurer à jamais, sur le seuil. L’abîme, ce n’est pas le fond […] ni la profondeur sans fond […] de quelque fond dérobé. L’abîme, s’il y en a, c’est qu’il y ait plus d’un sol, plus d’un solide, et plus d’un seul seuil. » (1)

Comment déconstruire notre rapport à l’animal ? Manola Antonioli dans son article Animots, reprend les analyses de Derrida et rappelle que « la violence faite à l’animal commence au nom du langage et par le langage. […] Derrida forge ainsi un mot “chimérique” (l’animot) pour s’insurger contre l’animal utilisé comme “singulier général”. […] Remettre en cause ce partage signifie d’emblée remettre en cause la définition de l’animalité et de l’humain, et les rapports qui les lient, étendre le domaine de l’humain en direction du non humain, mouvement qui chez Derrida (tout comme Deleuze et Guattari) accompagne un désir de redéfinition des rapports de l’humain avec d’autres déclinaisons du non humain (les artefacts, les produits de la technique). »
Et la pensée de Derrida, pour suivre la perspective de Patrick Llored qui met en évidence le lien entre bêtise et souveraineté, tout en dénonçant le sacrifice logocentrique sur lequel reposent nos productions de subjectivités, ouvrirait la voie à une autre démocratie qui ferait une place à la bêtise des bêtes : « Ces institutions humanistes sont nées de leur incapacité fondatrice à penser la bêtise animale comme forme ultime et suprême de toute subjectivité. C’est pourquoi elles sont sacrificielles et le partage de souveraineté entre vivants humains et vivants animaux que Derrida nous permet de penser devrait pouvoir passer par des transferts de souveraineté qui ne peuvent être que des transferts de bêtise comme reconnaissance du phantasme de propriété de tout vivant chez tout vivant » (Du droit des bêtes à la bêtise).
Nous avons souhaité éclaircir les stratégies employées par Deleuze-Guattari et Derrida en interrogeant le philosophe Jean-Clet Martin (Deleuze et Derrida, ce n’est pas le même mouvement…) : « […] dans une sémiotique asignifiante comme celle de Deleuze ou dans les signes “animots” de Derrida, il y a bien sûr de quoi concevoir une éthique, une éthologie où  est en jeu l’idée d’une humanité qui ne se limite pas au “fait” humain, à l’anthropologie structurale capable d’en relever les signifiants universels. Tout se projette en direction d’une hybridation où se croisent en “droit” l’animal autant que la machine selon une technique dont Deleuze comme Derrida ont eu le souci. De ce côté-là, ça n’a pas de sens de séparer théorie et pratique, de les répartir en un couple d’oppositions nettement tranchées. »
L’article d’Elias Jabre, Le collectif commence seul, c’est-à-dire à plusieurs, tente de développer le geste de Derrida qui interroge Deleuze-Guattari, lorsque les deux philosophes s’en prennent aux bêtises que disent les psychanalystes qui rabattent les sujets sur Œdipe en ratant les devenir-animaux de l’homme. À travers sa critique, Derrida viserait certaines stratégies qui s’attaqueraient à l’ensemble d’un champ qu’il estime perfectible. Par sa politique de l’auto-immunité, il préfère partir d’une situation existante qu’il s’agirait d’endurer dans le cadre formel tel qu’il est institué (encore une fois, s’il semble perfectible, ce qui exclut Al-Qaïda et le régime nazi, par exemple), le temps de le faire dévier et de transformer les rapports de force jusqu’à les faire basculer dans un nouveau jeu. Il tient en même temps deux positions : d’une part, il tente d’assouplir un cadre qui prépare un possible changement de coordonnées ; de l’autre et dans le même mouvement, il se prononce au profit d’un nouveau pacte à venir (par exemple, en se prononçant pour le mariage homosexuel tout en défendant un autre pacte civil).
Il ne s’agit pas d’une résistance molle qui, en négociant avec le cadre existant, tiendrait de l’impuissance politique ou d’un mouvement qui ne mettrait pas en question les catégories sur lesquelles il repose, se contentant de protester dans une logique confortable.
Dans son article Assises citoyennes, Christophe Scudéry analyse la façon dont le Collectif des 39 (2) a organisé aux assises citoyennes pour la psychiatrie et dans le médico-social  l’hétérogénéité des discours pour laisser circuler la parole entre « le psychiatre, le psychanalyste, le psychologue, l’interne, l’infirmier, le professeur, le politique mais aussi la mère de malade, “l’usager”, le malade pour ne pas dire le fou, etc. ». Mais de cette façon, chaque discours a été « assigné à résidence d’un représentant patenté ». Malgré les différentes tentatives d’assurer un contre-pouvoir, l’auteur explique que le dispositif reste problématique : « Parmi ceux qui avaient la parole se distinguait, par ailleurs, celui qui, du haut de son magister, tenait un propos souverain articulant un vouloir-dire déterminé avec des effets poursuivis, de ceux qui, rangés en rang d’oignon, alimentaient le débat d’une table ronde à coup d’énoncés spontanés, réagissant sous la forme d’une critique, d’un témoignage, d’une association libre, d’un développement, d’une opposition, etc. Comme s’il revenait à ces derniers d’exprimer la parole ôtée au public. N’y-a-t-il pas là la plus éclatante des mises en scène du Maître et de ses affidés ? N’y aurait-il pas quelques paradoxes à ce que des “assises citoyennes” qui se veulent espace d’épreuve d’une démocratie en train de se faire au moment même où elle s’exerce, ne soient au final que la répétition insidieuse d’une structure aristo-monarchique d’essence théologique ? »

Christiane Vollaire nous rappelle qu’une psychiatrie coloniale sévissait encore en Algérie après la deuxième guerre mondiale, et que Frantz Fanon, psychiatre formé à la psychothérapie institutionnelle et dont la vision politique dépassait le cadre de sa pratique, contribua à la démanteler en attaquant violemment ses présupposés racistes (Jungle, basse-cour, labo zoologique) : « Au cœur de ce dispositif, la médecine coloniale, comme outil “scientifique” de représentation du colonisé en animal de laboratoire. Fanon montre que tout le montage en repose sur une tautologie, première faute logique : l’indigène est bête parce qu’il est bête, animal sauvage dont le mieux qu’on puisse en faire est de le transformer en objet d’observation ou, mieux, d’expérimentation. Fanon, psychiatre cultivé d’origine antillaise épousant la cause du FLN, ne va pas simplement dénoncer la barbarie physique infligée aux colonisés par ceux-là même qui les traitent de barbares, mais la profonde bêtise de ces Bouvard et Pécuchet de la médecine positiviste que sont les médecins-chercheurs coloniaux. […] S’occuper d’un débat d’experts psychiatres et de neurologues en pleine guerre d’Algérie, est-ce bien nécessaire ? Fanon montre que c’est précisément là, au sens propre, le nerf de la guerre.  »
Dans l’esprit du combat de Fanon, en conjuguant d’autres approches à partir de Deleuze-Guattari et Derrida par exemple, on pourrait imaginer l’articulation d’autres discours dans les mouvements de la psychiatrie actuelle, qui rompraient avec les hiérarchies corporatistes, mettraient en question les partages entre folie et raison, multiplieraient les pratiques alternatives. Philippe Roy décrit dans Trouer la membrane, Penser et vivre la politique par des gestes, ouvrage recensé par Christiane Vollaire, le processus d’ « une percée au sens stratégique du terme qui fait pénétrer une bouffée d’air dans le confinement social. […] La communauté politique est la membrane que peut activer le geste de résistance, dans cette interaction des corps les uns sur les autres […]. Et cette interaction des corps dans la communauté sociale, avec ses effets politiques en chaîne, produit moins un cycle que ce que Philippe Roy appelle une boucle. […] C’est la boucle insécable que constitue le cycle du désir et de la possession. Mais devenir actif n’est pas s’impliquer dans ce bouclage du désir et de l’acte. C’est bien plutôt “devenir cause adéquate d’un geste”. […] un geste tel que celui par lequel a pu se constituer ”la psychothérapie institutionnelle, comme trou dans la membrane de l’institution psychiatrique”. »
Annie Vacelet, quant à elle, dans son texte Qu’importe le langage ?, évoque l’hôpital psychiatrique comme un lieu qui « accueille aussi des groupes d’artistes débutants qu’il héberge dans des pavillons désaffectés qui puent. Il laisse se développer ici ou là des pratiques non-quantifiables. (La Sécurité sociale ne parle que d’acte “médical” parce qu’elle a réussi à le quantifier mais elle est incapable de dire quoique ce soit du geste, de l’accompagnement, de l’intersubjectivité.) […] L’hôpital a besoin de ces danseurs de l’existence, de leurs lumières, de leur rêveries, de leur capacité à passer de la médecine à la poésie, de l’audace qui les conduit à enjamber le gouffre de la création en clamant : “La folie nous concerne, la folie est partout, la folie est en nous. Il n’y a aucune raison de la faire porter entièrement par les malades”. »
Peut-être le psychanalyste cherche-t-il lui aussi à construire d’autres passerelles, notamment avec les patients dits psychotiques, des façons de toucher des êtres reclus dans des mondes peu accessibles, de trouver la transverse qui permettra de modifier leur position subjective, de changer les rôles et d’ouvrir l’espace d’un nouveau jeu, comme l’écrit Jean-Claude Polack dans son article Du pense bête au corps-à-corps qui excède largement la simple vignette clinique.

Quant à la psychanalyse, elle pourrait être ou devenir une des meilleures façons de lutter contre les excès de la souveraineté, micro-politique qui bénéficierait au sujet et à son entourage. René Major, dans La bêtise est sans nom, reprend l’ensemble de l’argumentation sur la bêtise que tient Derrida dans le séminaire sur La Bête et le souverain, présentant une pratique qui consisterait dans « la possibilité de dire, en cours d’analyse, toutes les bêtises que l’on veut ou que l’on peut […] Cette liberté a pour but de réduire la “liberté indéterminée” […] afin que le sujet soit moins assujetti et moins assujettissant. – Il devrait donc, par la suite, dire moins de bêtises et en faire d’autant moins. Mais cette expérience ne peut avoir lieu que dans certaines conditions, celles où le tenant lieu d’analyste se sera abstenu de tout jugement en n’étant, tout bêtement si je puis dire, que le révélateur du savoir inconscient du sujet. »
La psychanalyse ne nous permettrait-elle pas également de mieux comprendre le sens d’une politique de l’auto-immunité par la manière dont elle rencontre la résistance ? Tout discours contestataire (et logocentrique) qui s’opposerait simplement aux discours qui tiennent la place ne générerait-il pas un surcroît de bêtise (de part et d’autre) ?
Cette politique de l’auto-immunité est illustrée dans l’article Autonomie, auto-immunité et stretch-limousine de Michael Naas qui s’appuie sur la fiction de De Lillo, Cosmopolis, où le sujet principal du roman est un milliardaire en limousine, un souverain dans son automobile, celle-ci renvoyant à toutes les figures classiques de l’autos et de la souveraineté. Dans cette fable de la déconstruction, on se rend compte que les puissants peuvent eux-aussi s’effondrer en une seule journée. Elle annonce peut-être l’effondrement de tout un monde, non plus à cause d’un ennemi qui serait plus fort que lui, mais par la démolition de ses propres défenses immunitaires. En effet, le héros tout puissant et insomniaque semble en quête d’un évènement qui le sortirait de son royaume numérique saturé de calcul : « Car l’auto, l’automobile, est ce qui nous protège, nous donne un sentiment d’identité et de plénitude, d’autonomie et d’indépendance, mais aussi ce qui nous empêche de faire l’expérience des événements – et l’événement c’est, à mon avis, cette chose qui interrompt la répétition du même, et que recherche en définitive Eric Packer. » Dans ce voyage d’une seule journée, on observe l’auto-immunité au travail, le sentiment d’appropriation et de maitrise du héros ayant atteint un degré tel, que le corps doit retourner ses défenses contre lui-même, s’exposer afin de sortir de sa pétrification, la bêtise n’étant peut-être que le devenir-chose du vivant.*
D’une autre manière, Marc Perrin nous fait voyager dans la tête de son héros spinoziste Ernesto (Spinoza in China – 3 journées dans la vie d’Ernesto) à qui il arrive de « […] comprendre comment nous sommes nous-mêmes les producteurs de l’enfermement dont nous affirmons subir l’oppression, et, comprendre, oui, comprendre : qu’une libération durable ne passe pas par une action qui nous permettrait de sortir de, mais : passe par une décision très simple : cesser la production de l’enfermement. Alors évidemment, cesser une production ça fait toujours un petit peu mal. Et pourquoi ça fait toujours un petit peu mal ? Ça fait toujours un petit peu mal, parce que produire, ça fait toujours un petit peu jouir. Même si c’est une toute petite jouissance qui est produite, c’est une jouissance qui est produite. Et cesser de jouir. Oui. Cesser de jouir même d’une toute petite jouissance ça fait toujours un petit peu mal. »
Contre le devenir chose, comme nous le montre Flore Garcin-Marrou (Pas si bête la marionnette !), le théâtre nous apprend plutôt à jouer des répétitions qui nous agissent, s’écartant de la bêtise de croire à notre liberté souveraine : « Schönbein (3) apparaît en sirène, femme-poisson où l’humain, la bête, la marionnette inter-agissent sans qu’aucun ne conserve bien longtemps le pouvoir. À la limite de l’humain, Schönbein se fait aussi mécaniques, lignes, matériaux, créature mécanomorphe : il ne s’agit plus d’un pouvoir souverain exerçant une domination sur un objet, mais d’un effet-retour constant entre la marionnette et son corps. »
Le devenir chose du vivant aurait ainsi partie liée avec la problématique de la souveraineté qui entraîne également la pétrification des êtres qui passent sous son joug, sorte de « modèle autopsique » mettant en jeu la curiosité d’après Derrida, et qui mêlerait voir, savoir, pouvoir, et structure théorico-théâtrale : « l’inspection objectivante d’un savoir qui précisément inspecte, voit, regarde l’aspect zôon dont la vie et la force ont été neutralisés. » (4)
Nous avons choisi pour ce numéro une image de l’artiste Lydie Jean-Dit-Pannel, portant dans ses bras un loup empaillé, symbole pétrifié de la bête souveraine. Figé tout en étant paradoxalement dans une posture de puissance, l’animal semble marcher tête haute, tout en étant porté par une humaine (quant à elle, bien vivante), qui marche pour de bon et tête haute également, l’arrogance pointant jusque dans le reflet de ses lunettes de soleil. Et cette espèce de double posture, comme deux puissances qui s’étagent, un mort sur une vivante, donne cet effet grotesque où la souveraineté parait aussi bête que comique.

Maude Felbabel, jeune artiste plasticienne, a nourri une fascination pour les animaux qui oriente depuis quelques années son travail par des Rencontres avec un taxidermiste, dont l’activité quotidienne interroge ces mêmes représentations entre le mort et le vivant.
Ces rapports avec les animaux nous rappellent que nous les avons mis sous notre tutelle, et que notre mode de vie technique les menace de façon permanente. Heureusement, quelques voix se sont levées dès l’Antiquité contre le sacrifice rituel et l’alimentation carnée pour « la coexistence illimitée, surmontant l’amour préférentiel et l’empathie ciblée, en vue de s’initier à une forme surhumaine de solidarité inter-animale. […] seul le droit, et non plus seulement les sentiments d’empathie, peut garantir une forme de protection aux êtres vivants pris dans le processus de marchandisation », voix dont le philosophe allemand Peter Sloterdijk se fait l’écho dans l’article qui ouvre le numéro (Des voix en faveur des animaux), traduit de l’allemand par le philosophe spécialiste de l’écologie et de la question animale Stéphane Hicham Afeissa.
Ce nœud complexe de concepts philosophiques et de propositions politiques originé par la réflexion autour des bêtes et de la bêtise, s’est compliqué ultérieurement dans le cours de l’élaboration du numéro, d’une part, par une réflexion sur l’esthétique, et, d’autre part, par l’irruption de multiples animaux, de « bêtes » dont la réalité déborde de tous côtés les concepts, « bêtes » présentes de plus en plus dans l’art, dans le design, dans les recherches de terrain. Dans son article sur Les Ambassadeurs, qui commente le travail artistique de Lydie Jean-Dit-Pannel, et l’inscrit dans le bestiaire fabuleux des édifices de la ville de Dijon, l’historienne et critique Martine Le Gac fait ainsi défiler devant les yeux des lecteurs une chouette, une chauve-souris, des loups et des perroquets, des animaux domestiques, sauvages et fantastiques, des animaux culturels et des animaux ambassadeurs, que l’art n’a jamais cessé d’interroger, de représenter et d’utiliser pour nourrir l’imaginaire collectif à travers les siècles, même quand le discours philosophique s’efforçait (de façon sacrificielle, comme nous l’a si bien montré Derrida) de les exclure pour laisser la place à l’humain et aux puissances prétendument exclusives du logos.
Dans Toujours la vie invente…, Manola Antonioli évoque la question du biomimétisme. Si les  designers, les architectes et les artistes se sont toujours tournés vers la nature pour imiter la beauté de ses formes et s’en inspirer, le biomimétisme cherche aujourd’hui à observer la nature pour inventer des solutions écologiques aux problèmes qui se posent dans les domaines les plus divers (l’agriculture, l’informatique, la science des matériaux, l’industrie) et pour développer des nouvelles interactions entre l’homme et ses environnements, animaux, végétaux et techniques.
Toujours dans le domaine du design, Marie-Haude Caraës et Claire Lemarchand présentent leur travail autour des animaux qui a donné lieu à l’exposition « Les Androïdes rêvent-ils de cochons électriques ? » dans le cadre de l’édition 2013 de la Biennale internationale de design de Saint-Etienne 2 : animaux qui vivent sur les terres contaminées dans la zone interdite autour de Fukushima, production d’animaux mécaniques et inquiétants, propositions d’interventions numériques susceptibles d’adoucir les conditions cruelles de l’élevage industriel, autant de pistes pour imaginer de nouvelles relations entre l’homme et le vivant (Porcs en parcs). Virginie Mézan-Muxart et Gaëlle Caublot nous présentent la figure méconnue du Médiateur Faune sauvage, qui sert de « passeur » entre les humains et des animaux (« intrus-artistes ») qui demandent à partager les maisons et les territoires, suscitant des craintes ou des rejets ou, à l’inverse, en poussant les habitants à aménager leur espace pour accueillir ces nouveaux hôtes.
Jean-Philippe Cazier en faisant la recension de l’ouvrage Le parti-pris des animaux raconte la démarche de l’auteur Jean-Christophe Bailly : « Il s’agit d’ouvrir des perspectives à l’intérieur du monde et de la pensée qui incluent les animaux comme des intercesseurs pour un monde tel que nous ne le voyons pas et une pensée telle que nous ne l’éprouvons pas. Bailly regarde les animaux au plus près de l’expérience : le silence des animaux, leur sommeil, leur vol, la respiration des animaux, leur façon de suivre une piste, de se dissimuler, de construire un territoire. Par cette approche empirique, il s’agit de “suivre leurs lignes et d’élargir par là même notre propre appréhension et nos propres modalités d’approche”, c’est-à-dire de trouver avec les animaux les conditions d’une pensée autre, d’une autre façon d’être au monde, avec le monde. »
Tous ces parcours entre les bêtes et la bêtise, la philosophie et la politique, l’homme et les animaux, nous embarquent (comme l’écrivent Marie-Haude Caraës et Claire Lemarchand dans leur article) « dans une mise en cause profonde de ce qui fait les contours et la substance du contemporain. Une révolution copernicienne de la pensée qui vous oblige simultanément à regarder derrière vous et à vous projeter, inquiets, vers le monde qui se profile. »
Manola Antonioli et Elias Jabre
Qu’ils sont bêtes ! / 2014
Édito de Chimères n°81 : Bêt(is)es

* Photos : Cosmopolis de David Cronenberg d’après Tom DeLillo

1 Jacques Derrida, Séminaire La Bête et le souverain, volume I (2001-2002), Paris, Galilée, 2008, p. 442-443.
2 http://www.collectifpsychiatrie.fr/: En 2009, trente neuf professionnels de plusieurs horizons, ont lancé un appel face à la violence de l’Etat et au projet de rétention de sûreté et au dépistage, dès l’enfance, des futurs délinquants.
3 Marionnettiste, comédienne et danseuse allemande, la fondatrice du Theater Meschugge.
4 J. Derrida, La Bête et le souverain, volume I (2001-2002), Ibid., p. 395.