À nos amis / Comité invisible

1. Quiconque a vécu les jours de décembre 2008 à Athènes sait ce que signifie, dans une métropole occidentale, le mot « insurrection ». Les banques étaient en pièces, les commissariats assiégés, la ville aux assaillants. Dans les commerces de luxe, on avait renoncé à faire réparer les vitrines : il aurait fallu le faire chaque matin. Rien de ce qui incarnait le règne policier de la normalité ne sortit indemne de cette onde de feu et de pierre dont les porteurs étaient partout et les représentants nulle part – on incendia jusqu’à l’arbre de Noël de Syntagma.
À un certain point, les forces de l’ordre se retirèrent : elles étaient à court de grenades lacrymogènes. Impossible de dire qui, alors, prit la rue. On dit que c’était la « génération 600 euros », les « lycéens », les « anarchistes », la « racaille » issue de l’immigration albanaise, on dit tout et n’importe quoi. La presse incriminait, comme toujours, les « koukoulophoroi », les « encagoulés ».
Les anarchistes, en vérité, étaient dépassés par cette vague de rage sans visage. Le monopole de l’action sauvage et masquée, du tag inspiré et même du cocktail Molotov leur avait été ravi sans façon. Le soulèvement général dont ils n’osaient plus rêver était là, mais il ne ressemblait pas à l’idée qu’ils s’en étaient faite. Une entité inconnue, un égrégore était né, et qui ne s’apaisa que lorsque fut réduit en cendres tout ce qui devait l’être. Le temps brûlait, on fracturait le présent pour prix de tout le futur qui nous avait été ravi.
Les années qui suivirent en Grèce nous enseignèrent ce que signifie, dans un pays occidental, le mot « contre-insurrection ». La vague passée, les centaines de bandes qui s’étaient formées jusque dans les moindres villages du pays tentèrent de rester fidèles à la percée que le mois de décembre avait ouverte. Ici, on dévalisait les caisses d’un supermarché et l’on se filmait en train d’en brûler le butin. Là, on attaquait une ambassade en plein jour en solidarité avec tel ou tel ami tracassé par la police de son pays. Certains résolurent, comme dans l’Italie des années 1970, de porter l’attaque à un niveau supérieur et ciblèrent, à la bombe ou à l’arme à feu, la Bourse d’Athènes, des flics, des ministères ou encore le siège de Microsoft. Comme dans les années 1970, la gauche promulgua de nouvelles lois « antiterroristes ». Les raids, les arrestations, les procès se multiplièrent. On en fut réduit, un temps, à lutter contre « la répression ».
L’Union européenne, la Banque mondiale, le FMI, en accord avec le gouvernement socialiste, entreprirent de faire payer la Grèce pour cette révolte impardonnable. Il ne faut jamais sous-estimer le ressentiment des riches envers l’insolence des pauvres. On décida de mettre au pas le pays entier par un train de mesures « économiques » d’une violence à peu près égale, quoique étalée dans le temps, à celle de la révolte.
À cela répondirent des dizaines de grèves générales à l’appel des syndicats. Les travailleurs occupèrent des ministères, les habitants prirent possession de mairies, des départements d’universités et des hôpitaux « sacrifiés » décidèrent de s’auto-organiser. Et il y eut le « mouvement des places ». Le 5 mai 2010, nous étions 500 000 à arpenter le centre d’Athènes. On tenta plusieurs fois de brûler le Parlement. Le 12 février 2012, une énième grève générale vient s’opposer désespérément à l’énième plan de rigueur. Ce dimanche, c’est toute la Grèce, ses retraités, ses anarchistes, ses fonctionnaires, ses ouvriers et ses clochards, qui bat le pavé, en état de quasi-soulèvement.
Alors que le centre-ville d’Athènes est à nouveau en flammes, c’est, ce soir-là, un paroxysme de jubilation et de lassitude : le mouvement perçoit toute sa puissance, mais réalise aussi qu’il ne sait pas à quoi l’employer. Au fil des ans, malgré des milliers d’actions directes, des centaines d’occupations, des millions de Grecs dans la rue, l’ivresse de la révolte s’est éteinte dans l’assommoir de la « crise ». Les braises continuent évidemment de couver sous la cendre ; le mouvement a trouvé d’autres formes, s’est doté de coopératives, de centres sociaux, de « réseaux d’échange sans intermédiaires » et même d’usines et de centres de soin autogérés ; il est devenu, en un sens, plus « constructif ». Il n’empêche que nous avons été défaits, que l’une des plus vastes offensives de notre parti au cours des dernières décennies a été repoussée, à coups de dettes, de peines de prison démesurées et de faillite généralisée.
Ce ne sont pas les friperies gratuites qui feront oublier aux Grecs la détermination de la contre-insurrection à les plonger jusqu’au cou dans le besoin. Le pouvoir a pu chanceler et donner le sentiment, un instant, de s’être volatilisé ; il a su déplacer le terrain de l’affrontement et prendre le mouvement à contre-pied. On mit les Grecs devant ce chantage « le gouvernement ou le chaos » ; ils eurent le gouvernement et le chaos. Et la misère en prime.
Avec son mouvement anarchiste plus fort que partout ailleurs, avec son peuple largement rétif au fait même d’être gouverné, avec son État toujours-déjà failli, la Grèce vaut comme cas d’école de nos insurrections défaites. Cartonner la police, défoncer les banques et mettre temporairement en déroute un gouvernement, ce n’est pas encore le destituer. Ce que le cas grec nous enseigne, c’est que sans idée substantielle de ce que serait une victoire, nous ne pouvons qu’être vaincus. La seule détermination insurrectionnelle ne suffit pas ; notre confusion est encore trop épaisse. Que l’étude de nos défaites nous serve au moins à la dissiper quelque peu.

2. Quarante ans de contre-révolution triomphante en Occident nous ont affligés de deux tares jumelles, également néfastes, mais qui forment ensemble un dispositif impitoyable : le pacifisme et le radicalisme. Le pacifisme ment et se ment en faisant de la discussion publique et de l’assemblée le modèle achevé du politique. C’est en vertu de cela qu’un mouvement comme celui des places s’est trouvé incapable de devenir autre chose qu’un indépassable point de départ.
Pour saisir ce qu’il en est du politique, il n’y a pas d’autre choix que de faire un nouveau détour par la Grèce, mais l’antique cette fois. Après tout, le politique, c’est elle qui l’a inventé. Le pacifiste répugne à s’en souvenir, mais les Grecs anciens ont d’emblée inventé le politique comme continuation de la guerre par d’autres moyens.
La pratique de l’assemblée à l’échelle de la cité provient directement de la pratique de l’assemblée de guerriers. L’égalité dans la parole découle de l’égalité devant la mort. La démocratie athénienne est une démocratie hoplitique. On y est citoyen parce que l’on y est soldat ; d’où l’exclusion des femmes et des esclaves. Dans une culture aussi violemment agonistique que la culture grecque classique, le débat se comprend lui-même comme un moment de l’affrontement guerrier, entre citoyens cette fois, dans la sphère de la parole, avec les armes de la persuasion. « Agon », d’ailleurs, signifie autant « assemblée » que « concours ». Le citoyen grec accompli, c’est celui qui est victorieux par les armes comme par les discours.
Surtout, les Grecs anciens ont conçu dans le même geste la démocratie d’assemblée et la guerre comme carnage organisé, et l’une comme garante de l’autre. On ne leur fait d’ailleurs crédit de l’invention de la première qu’à condition d’occulter son lien avec l’invention de ce type assez exceptionnel de massacre que fut la guerre de phalange – cette forme de guerre en ligne qui substitue à l’habileté, à la bravoure, à la prouesse, à la force singulière, à tout génie, la discipline pure et simple, la soumission absolue de chacun au tout. Lorsque les Perses se trouvèrent face à cette façon si efficace de mener la guerre, mais qui réduit à rien la vie du fantassin, ils la jugèrent à bon droit parfaitement barbare, comme par la suite tant de ces ennemis que les armées occidentales devaient écraser. Le paysan athénien en train de se faire héroïquement trucider devant ses proches au premier rang de la phalange est ainsi l’autre face du citoyen actif prenant part à la Boulè. Les bras inanimés des cadavres jonchant le champ de bataille antique sont la condition stricte des bras qui se lèvent pour intervenir dans les délibérations de l’assemblée.
Ce modèle grec de la guerre est si puissamment ancré dans l’imaginaire occidental que l’on en oublierait presque qu’au moment même où les hoplites accordaient le triomphe à celle des deux phalanges qui, dans le choc décisif, consentirait au maximum de morts plutôt que de céder, les Chinois inventaient un art de la guerre qui consistait justement à s’épargner les pertes, à fuir autant que possible l’affrontement, à tenter de « gagner la bataille avant la bataille » – quitte à exterminer l’armée vaincue une fois la victoire obtenue. L’équation « guerre = affrontement armé = carnage » court de la Grèce antique jusqu’au xxe siècle : c’est au fond l’aberrante définition occidentale de la guerre depuis deux mille cinq cents ans. Que l’on nomme « guerre irrégulière », « guerre psychologique », « petite guerre » ou « guérilla », ce qui est ailleurs la norme de la guerre, n’est qu’un aspect de cette aberration-là.
Le pacifiste sincère, celui qui n’est pas tout simplement en train de rationaliser sa propre lâcheté, commet l’exploit de se tromper deux fois sur la nature du phénomène qu’il prétend combattre. Non seulement la guerre n’est pas réductible à l’affrontement armé ni au carnage, mais celle-ci est la matrice même de la politique d’assemblée qu’il prône. « Un véritable guerrier, disait Sun Tzu, n’est pas belliqueux ; un véritable lutteur n’est pas violent ; un vainqueur évite le combat. » Deux conflits mondiaux et une terrifiante lutte planétaire contre le « terrorisme » nous ont appris que c’est au nom de la paix que l’on mène les plus sanglantes campagnes d’extermination.
La mise au ban de la guerre n’exprime au fond qu’un refus infantile ou sénile d’admettre l’existence de l’altérité. La guerre n’est pas le carnage, mais la logique qui préside au contact de puissances hétérogènes. Elle se livre partout, sous des formes innombrables, et le plus souvent par des moyens pacifiques. S’il y a une multiplicité de mondes, s’il y a une irréductible pluralité de formes de vie, alors la guerre est la loi de leur co-existence sur cette terre. Car rien ne permet de présager de l’issue de leur rencontre : les contraires ne demeurent pas dans des mondes séparés. Si nous ne sommes pas des individus unifiés dotés d’une identité définitive comme le voudrait la police sociale des rôles, mais le siège d’un jeu conflictuel de forces dont les configurations successives ne dessinent guère que des équilibres provisoires, il faut aller jusqu’à reconnaître que la guerre est en nous – la guerre sainte, disait René Daumal. La paix n’est pas plus possible que désirable. Le conflit est l’étoffe même de ce qui est. Reste à acquérir un art de le mener, qui est un art de vivre à même les situations, et suppose finesse et mobilité existentielle plutôt que volonté d’écraser ce qui n’est pas nous.
Le pacifisme témoigne donc ou bien d’une profonde bêtise ou bien d’une complète mauvaise foi. Il n’y a pas jusqu’à notre système immunitaire qui ne repose sur la distinction entre ami et ennemi, sans quoi nous crèverions de cancer ou de toute autre maladie auto-immune. D’ailleurs, nous crevons de cancers et de maladies auto-immunes. Le refus tactique de l’affrontement n’est lui-même qu’une ruse de guerre. On comprend très bien, par exemple, pourquoi la Commune de Oaxaca s’est immédiatement autoproclamée pacifique. Il ne s’agissait pas de réfuter la guerre, mais de refuser d’être défait dans une confrontation militaire avec l’État mexicain et ses hommes de main. Comme l’expliquaient des camarades du Caire : « On ne doit pas confondre la tactique que nous employons lorsque nous chantons “nonviolence” avec une fétichisation de la non-violence. » Ce qu’il faut, au reste, de falsification historique pour trouver des ancêtres présentables au pacifisme !
Ainsi de ce pauvre Thoreau dont on a fait, à peine décédé, un théoricien de La Désobéissance civile, en amputant le titre de son texte La désobéissance au gouvernement civil. N’avait-il pourtant pas écrit en toutes lettres dans son Plaidoyer en faveur du capitaine John Brown : « Je pense que pour une fois les fusils Sharp et les revolvers ont été employés pour une noble cause. Les outils étaient entre les mains de qui savait s’en servir. La même colère qui a chassé, jadis, les indésirables du temple fera son office une seconde fois. La question n’est pas de savoir quelle sera l’arme, mais dans quel esprit elle sera utilisée. » Mais le plus hilarant, en matière de généalogie fallacieuse, c’est certainement d’avoir fait de Nelson Mandela, le fondateur de l’organisation de lutte armée de l’ANC, une icône mondiale de la paix.
Il raconte lui-même : « J’ai dit que le temps de la résistance passive était terminé, que la nonviolence était une stratégie vaine et qu’elle ne renverserait jamais une minorité blanche prête à maintenir son pouvoir à n’importe quel prix. J’ai dit que la violence était la seule arme qui détruirait l’apartheid et que nous devions être prêts, dans un avenir proche, à l’employer. La foule était transportée ; les jeunes en particulier applaudissaient et criaient. Ils étaient prêts à agir comme je venais de le dire. À ce moment-là, j’ai entonné un chant de liberté dont les paroles disaient : “Voici nos ennemis, prenons les armes, attaquons-les.” Je chantais et la foule s’est jointe à moi et, à la fin, j’ai montré la police et j’ai dit : “Regardez, les voici, nos ennemis !” »
Des décennies de pacification des masses et de massification des peurs ont fait du pacifisme la conscience politique spontanée du citoyen. C’est à chaque mouvement qu’il faut désormais se colleter avec cet état de fait désolant. Des pacifistes livrant des émeutiers vêtus de noir à la police, cela s’est vu Plaça de Catalunya en 2011, comme on en vit lyncher des « Black Bloc » à Gênes en 2001. En réponse à cela, les milieux révolutionnaires ont sécrété, en guise d’anticorps, la figure du radical – celui qui en toutes choses prend le contrepied du citoyen. À la proscription morale de la violence chez l’un répond chez l’autre son apologie purement idéologique. Là où le pacifiste cherche à s’absoudre du cours du monde et à rester bon en ne commettant rien de mal, le radical s’absout de toute participation à « l’existant » par de menus illégalismes agrémentés de « prises de position » intransigeantes. Tous deux aspirent à la pureté, l’un par l’action violente, l’autre en s’en abstenant. Chacun est le cauchemar de l’autre. Il n’est pas sûr que ces deux figures subsisteraient longtemps si chacune n’avait l’autre en son fond. Comme si le radical ne vivait que pour faire frissonner le pacifiste en lui-même, et vice versa. Il n’est pas fortuit que la Bible des luttes citoyennes américaines depuis les années 1970 s’intitule : Rules for Radicals, de Saul Alinski.
C’est que pacifistes et radicaux sont unis dans un même refus du monde. Ils jouissent de leur extériorité à toute situation. Ils planent, et en tirent le sentiment d’on ne sait quelle excellence. Ils préfèrent vivre en extraterrestres – tel est le confort qu’autorise, pour quelque temps encore, la vie des métropoles, leur biotope privilégié. Depuis la déroute des années 1970, la question morale de la radicalité s’est insensiblement substituée à la question stratégique de la révolution.
C’est-à-dire que la révolution a subi le sort de toutes choses dans ces décennies : elle a été privatisée. Elle est devenue une occasion de valorisation personnelle, dont la radicalité est le critère d’évaluation. Les gestes « révolutionnaires » ne sont plus appréciés à partir de la situation où ils s’inscrivent, des possibles qu’ils y ouvrent ou qu’ils y referment. On extrait plutôt de chacun d’eux une forme. Tel sabotage survenu à tel moment, de telle manière, pour telle raison, devient simplement un sabotage. Et le sabotage en tant que pratique estampillée révolutionnaire vient sagement s’inscrire à sa place dans une échelle où le jet de cocktail Molotov se situe au-dessus du lancer de pierre, mais en dessous de la jambisation qui elle-même ne vaut pas la bombe. Le drame, c’est qu’aucune forme d’action n’est en soi révolutionnaire : le sabotage a aussi bien été pratiqué par des réformistes que par des nazis. Le degré de « violence » d’un mouvement n’indique en rien sa détermination révolutionnaire.
On ne mesure pas la « radicalité » d’une manifestation au nombre de vitrines brisées. Ou plutôt si, mais alors il faut laisser le critère de « radicalité » à ceux dont le souci est de mesurer les phénomènes politiques, et de les ramener sur leur échelle morale squelettique.
Quiconque se met à fréquenter les milieux radicaux s’étonne d’abord du hiatus qui règne entre leurs discours et leurs pratiques, entre leurs ambitions et leur isolement. Ils semblent comme voués à une sorte d’auto-sabordage permanent. On ne tarde pas à comprendre qu’ils ne sont pas occupés à construire une réelle force révolutionnaire, mais à entretenir une course à la radicalité qui se suffit à elle-même – et qui se livre indifféremment sur le terrain de l’action directe, du féminisme ou de l’écologie.
La petite terreur qui y règne et qui y rend tout le monde si raide n’est pas celle du parti bolchevique. C’est plutôt celle de la mode, cette terreur que nul n’exerce en personne, mais qui s’applique à tous. On craint, dans ces milieux, de ne plus être radical, comme on redoute ailleurs de ne plus être tendance, cool ou branché. Il suffit de peu pour souiller une réputation. On évite d’aller à la racine des choses au profit d’une consommation superficielle de théories, de manifs et de relations. La compétition féroce entre groupes comme en leur propre sein détermine leur implosion périodique. Il y a toujours de la chair fraîche, jeune et abusée pour compenser le départ des épuisés, des abîmés, des dégoûtés, des vidés. Un vertige prend a posteriori celui qui a déserté ces cercles : comment peut-on se soumettre à une pression si mutilante pour des enjeux si énigmatiques ? C’est à peu près le genre de vertige qui doit saisir n’importe quel ex-cadre surmené devenu boulanger lorsqu’il se remémore sa vie d’avant.
L’isolement de ces milieux est structurel : entre eux et le monde, ils ont interposé la radicalité comme critère ; ils ne perçoivent plus les phénomènes, juste leur mesure. À un certain point d’autophagie, on y rivalisera de radicalité dans la critique du milieu lui-même ; ce qui n’entamera en rien sa structure. « Il nous semble que ce qui vraiment enlève la liberté, écrivait Malatesta, et rend impossible l’initiative, c’est l’isolement qui rend impuissant. » Après cela, qu’une fraction des anarchistes s’autoproclame « nihiliste » n’est que logique : le nihilisme, c’est l’impuissance à croire à ce à quoi l’on croit pourtant – ici, à la révolution. D’ailleurs, il n’y a pas de nihilistes, il n’y a que des impuissants.
Le radical se définissant comme producteur d’actions et de discours radicaux, il a fini par se forger une idée purement quantitative de la révolution – comme une sorte de crise de surproduction d’actes de révolte individuelle. « Ne perdons pas de vue, écrivait déjà Émile Henry, que la révolution ne sera que la résultante de toutes ces révoltes particulières. » L’Histoire est là pour démentir cette thèse : que ce soit la révolution française, russe ou tunisienne, à chaque fois, la révolution est la résultante du choc entre un acte particulier – la prise d’une prison, une défaite militaire, le suicide d’un vendeur de fruits ambulant – et la situation générale, et non la somme arithmétique d’actes de révolte séparés. En attendant, cette définition absurde de la révolution fait ses dégâts prévisibles : on s’épuise dans un activisme qui n’embraye sur rien, on se livre à un culte tuant de la performance où il s’agit d’actualiser à tout moment, ici et maintenant, son identité radicale – en manif, en amour ou en discours. Cela dure un temps – le temps du burn out, de la dépression ou de la répression. Et l’on n’a rien changé.
Si une accumulation de gestes ne suffit pas à faire une stratégie, c’est qu’il n’y a pas de geste dans l’absolu. Un geste est révolutionnaire, non par son contenu propre, mais par l’enchaînement des effets qu’il engendre. C’est la situation qui détermine le sens de l’acte, non l’intention des auteurs. Sun Tzu disait qu’« il faut demander la victoire à la situation ». Toute situation est composite, traversée de lignes de forces, de tensions, de conflits explicites ou latents. Assumer la guerre qui est là, agir stratégiquement suppose de partir d’une ouverture à la situation, de la comprendre en intériorité, de saisir les rapports de force qui la configurent, les polarités qui la travaillent. C’est par le sens qu’elle prend au contact du monde qu’une action est révolutionnaire, ou pas. Jeter une pierre n’est jamais simplement « jeter une pierre ». Cela peut geler une situation, ou déclencher une intifada.
L’idée que l’on pourrait « radicaliser » une lutte en y important tout le bataclan des pratiques et des discours réputés radicaux dessine une politique d’extraterrestre. Un mouvement ne vit que par la série de déplacements qu’il opère au fil du temps. Il est donc, à tout moment, un certain écart entre son état et son potentiel. S’il cesse de se déplacer, s’il laisse son potentiel irréalisé, il se meurt. Le geste décisif est celui qui se trouve un cran en avant de l’état du mouvement, et qui, rompant ainsi avec le statu quo, lui ouvre l’accès à son propre potentiel. Ce geste, ce peut être celui d’occuper, de casser, de frapper ou simplement de parler vrai ; c’est l’état du mouvement qui en décide. Est révolutionnaire ce qui cause effectivement des révolutions. Si cela ne se laisse déterminer qu’après coup, une certaine sensibilité à la situation nourrie de connaissances historiques aide beaucoup à en avoir l’intuition.
Laissons donc le souci de la radicalité aux dépressifs, aux Jeunes-Filles et aux ratés. La véritable question pour les révolutionnaires est de faire croître les puissances vivantes auxquelles ils participent, de ménager les devenirs-révolutionnaires afin de parvenir enfin à une situation révolutionnaire. Tous ceux qui se gargarisent d’opposer dogmatiquement les « radicaux » aux « citoyens », les « révoltés en acte » à la population passive, font barrage à de tels devenirs. Sur ce point, ils anticipent le travail de la police. Dans cette époque, il faut considérer le tact comme la vertu révolutionnaire cardinale, et non la radicalité abstraite ; et par « tact » nous entendons ici l’art de ménager les devenirs-révolutionnaires.
Il faut compter au nombre des miracles de la lutte dans le Val de Suse qu’elle ait réussi à arracher bon nombre de radicaux à l’identité qu’ils s’étaient si péniblement forgée. Elle les a fait revenir sur terre. Reprenant contact avec une situation réelle, ils ont su laisser derrière eux une bonne part de leur scaphandre idéologique, non sans s’attirer l’inépuisable ressentiment de ceux qui restaient confinés dans cette radicalité intersidérale où l’on respire si mal. Cela tient certainement à l’art spécial que cette lutte a développé de ne jamais se laisser prendre dans l’image que le pouvoir lui tend pour mieux l’y enfermer – que ce soit celle d’un mouvement écologiste de citoyens légalistes ou celle d’une avant-garde de la violence armée.
En alternant les manifestations en famille et les attaques au chantier du TAV, en ayant recours tantôt au sabotage tantôt aux maires de la vallée, en associant des anarchistes et des mémés catholiques, voilà une lutte qui a au moins ceci de révolutionnaire qu’elle a su jusqu’ici désactiver le couple infernal du pacifisme et du radicalisme. « Se conduire en politique, résumait juste avant de mourir un dandy stalinien, c’est agir au lieu d’être agi, c’est faire la politique au lieu d’être fait, refait par elle. C’est mener un combat, une série de combats, faire une guerre, sa propre guerre avec des buts de guerre, des perspectives proches et lointaines, une stratégie, une tactique. »
Comité invisible
À nos amis / 2014

L’an 01 des machines abstraites / Félix Guattari

Que serait une politique de l’expérimentation, une schizoanalyse ? Ce serait un retour aux lieux où les choses se passent, là où la production s’effectue vraiment. C’est-à-dire ça ne tend pas à proposer quelque chose de nouveau mais à prendre le pouvoir là où s’effectue d’ores et déjà ce qui se passe d’important, de créateur dans n’importe quel domaine. Non pas dire: « Il faudrait que », genre conversations de café du commerce, « Ah ! si j’étais au gouvernement, moi voilà ce que je ferais », mais : « Vous êtes déjà au gouvernement. Vous occupez déjà des postes très importants dans la micropolitique du désir ». Seulement, tout le problème c’est que vous faites une politique tout autre que de libération du désir. Vous faites la politique paranoïaque que vous rencontrez ailleurs et que vous subissez dans l’aliénation.
Je suis parti de l’idée qu’il y a des centres multiples, des strates d’expressions polyvoques, en évoquant des sémiotiques existant – comme dans les sociétés primitives, chez les fous, chez les enfants – hors des sémiotiques signifiantes ; c’est-à-dire hors de la dictature signifiant/signifié qui prendrait le contrôle de toutes les autres strates d’expression.
Je reprends maintenant la question sous l’angle des sémiotiques qui peuvent exister dans les systèmes de représentation et qui sont différemment centrées. Des sémiotiques scientifique, artistique ou révolutionnaire sont recentrées sur la production de signification – au sens où Althusser parle d’idéologie –, alors qu’au niveau de leur fonctionnement elles n’ont rien à faire avec ça. Il n’y a rien à y comprendre. Elles fonctionnent au sein des agencements où elles s’inscrivent, mais il n’y a rien à interpréter. Toute cette polyvocité des systèmes d’« expression » est recentrée sur le signifiant parce que toujours rapportée au point de la réalité dominante. Quoi qu’il se passe dans le monde – une découverte sensationnelle dans les sciences, une œuvre d’art qui nous amène une sémiotique tout à fait nouvelle, une révolution –, il faut toujours que ça soit rapporté au point moyen de signifiance. Rien ne doit dépasser d’un certain champ de la réalité dominante. Il faut que cela soit cadré dans cette optique-là, délimité, et c’est possible grâce à ce face-à-face entre un point de la réalité dominante et un point du système de représentation, un signifiant. Une politique de schizoanalyse, une politique de l’expérimentation consisterait à accepter les icônes pour ce qu’elles sont.
Que dire des systèmes signifiants, ceux de l’interprétation des rêves par exemple ? J’ai déjà donné un début d’illustration des deux façons de traiter des rêves (rêve AD in Cartographies schizoanalytiques). On ne peut pas revenir en arrière et faire qu’on ne baigne plus dans un système significatif. Mais ce qu’on peut faire, c’est de ne pas le prendre pour ce qu’il n’est pas, à savoir quelque chose qui contrôle effectivement, ou surcode, tous les systèmes de production. Et choisir un autre axe : le figural, qu’il faut distinguer du figuratif.
Le figural, dans la peinture moderne, renvoie à des gens qui s’attacheront moins, quand ils emploient une représentation, à la signification de cette représentation qu’à l’utilisation qu’ils en feront dans un certain agencement des figures. Il y a toutes sortes de techniques d’utilisation du figural dans l’art moderne – qui n’est pas pour autant de l’art abstrait – et qui sont l’utilisation des formes dans une tout autre politique que celle de la signification. Plutôt que de toujours recentrer les cercles de la production sémiotique, on va les laisser chacun osciller, s’élargir, sans prétendre, au nom d’une réalité dominante, délimiter leur engendrement, leur poids sur le réel. C’est le travail du signe sur lui-même, dans le champ des sciences, de l’art ou des différents champs sociaux ; c’est l’acceptation d’un polycentrisme, d’une polyvocité. Ce qui est tout le contraire des gens qui veulent prôner un art officiel, une science officielle, ou de ceux qui disent : « C’est ça qu’il faut faire pour le bien du peuple ». Le bien du peuple ou des peuples, c’est qu’il y ait le maximum de centres, le maximum d’éclatement des lignes de production sémiotique. Du point de vue de l’efficacité d’un mouvement – s’il s’agit d’un mouvement révolutionnaire ou d’une recherche –, il faut effectivement laisser les recherches sémiotiques partir dans les différentes directions où elles tendent à s’organiser, car sinon on manque absolument quelque chose. Ainsi, au plan des sciences, l’hostilité des staliniens aux théories cybernétiques a abouti à un retard considérable de l’industrie soviétique, et en particulier de l’industrie de l’armement. De même, au niveau politique, un organisme qui voudrait être mono- centriste dans une lutte – par exemple l’état-major du parti qui prétend contrôler à la fois la lutte des jeunes, des ouvriers, des femmes, des intellectuels, la lutte dans les campagnes, dans les petites villes, dans les villages, dans les HLM… – manque à chaque fois ce qui se passe effectivement comme coupure réelle au niveau des masses, comme coupure désirante. Ils prétendent représenter, coordonner, mais en fait ils ne font qu’entraver, centrer les différentes productions sémiotiques a-signifiantes. Ils veulent toujours comprendre : « Mais où est-ce que vous voulez en venir ? qu’est-ce que ça veut dire ? expliquez-nous ! ça ne cadre pas avec notre programme ». Alors, le temps qu’ils aient compris ça, évidemment les choses sont terminées. « Ça », c’est le travail de déterritorialisation des machines de signes corrélatif d’un travail de déterritorialisation des flux réels, des machines réelles.
Ça n’a pas de sens, dans cette perspective, d’opposer le réel et le signe, parce qu’un flux de signes est tout aussi réel qu’un flux matériel. Un signe, c’est un flux matériel. Inversement, un flux matériel est aussi un flux sémiotique. Ce n’est que dans le cadre traditionnel qu’on a l’opposition entre, d’un côté, des signes impuissantés dans la représentation, et, de l’autre, des choses réelles, la vraie réalité (« Assez de discours, passons aux actes »). Or le travail des machines de signes implique des machines tout aussi réelles que celles qui fonctionnent avec des flux électroniques, ou énergétiques de toute nature.
Pour saisir comment des signes écrivent à même le réel, ou comment les flux réels se servent de signes pour effectuer leur conjonction, et réaliser leur travail de déterritorialisation, il fallait bien introduire une notion de machine qui ne soit ni machine de signes ni machine de flux matériel. Je l’ai appelée, faute de mieux, machine abstraite. Le terme, j’en fais très vite cadeau si on m’en donne un autre. Mais seulement si on m’en donne un autre, parce que sinon c’est forcément le Bon Dieu ou je ne sais quelle dialectique du savoir qui va rendre compte de ce qui se passe. Car on ne comprend pas comment le fait d’écrire des équations, de faire des plans, d’établir des relations de chimie ou de physique, permet de transformer la réalité. On ne voit pas du tout quel rapport peut entretenir un système de signes et un système matériel, à moins qu’il n’y ait un tiers, une médiation, un super dialecticien qui va essayer de faire quelque chose avec tout ça. Sans ce recours aux machines abstraites, on retombe automatiquement dans les trois paralogismes : celui de l’âme avec le Dieu des représentations, celui du signifiant avec une machine à produire des significations, et puis surtout celui du réel. Pour lequel on dira qu’il faut des passages entre l’infrastructure et les superstructures, ou des systèmes parallélistes entre ce qui se passe dans le mental et ce qui se passe dans le matériel.
Mais avec les machines abstraites on n’a plus de coupure entre la représentation et la production, puisqu’elles sont aussi bien dans le champ des signes, des machines sémiotiques que dans le champ des machines fonctionnant sur des flux matériels. Comment est-ce possible ? Il manque encore un terme. Parce qu’il serait facile de dire : « Arrêtez, tout ça n’est pas vrai ! des signes, c’est sur du papier, ça ne bouge pas, et les machines, on les voit. Tout ça c’est de la blague ! » Je crois, en effet, que ça n’est pas possible si on n’introduit pas la notion de déterritorialisation.
Si, en effet, les flux matériels n’étaient que des flux de craie ou d’encre ! Mais en réalité les flux matériels sont toujours en train de se déterritorialiser. Qu’est-ce que le temps, qu’est- ce que le système de coordonnées spatio-temporelles, si ce n’est cette déterritorialisation elle-même ? Et que fait un flux de signes sinon essayer de suivre, d’accrocher ces processus de déterritorialisation. ? Qu’est-ce qu’un système de signes sinon une simulation des processus de déterritorialisation matérielle ? Quand on écrit une équation « x = fonction de… », ça paraît quelque chose de statique, mais ce sont des signes qui fonctionnent pour saisir une série de processus qui sont dans l’ordre du temps, de mouvements réels, et pour essayer d’en rendre compte. Comme si on pouvait saisir une trajectoire de la déterritorialisation, et on en saisit une, relativement, dans une séquence de temps donné. Sans la machine de signes, sans cette simulation par les signes, on n’a affaire qu’à des séquences de déterritorialisation extrêmement myope, restreinte. Donc la machine sémiotique permet de lire bien au-delà des télescopes, d’accéder, à partir d’éléments partiels, à une compréhension de ce qui se passe bien au-delà des perceptions formelles, des patterns de la perception et de tous les systèmes de lecture dits relevant des flux matériels. Autrement dit notre perception, notre rapport aux flux matériels, est toujours armé par des systèmes sémiotiques. Quelle sorte de systèmes sémiotiques ? Toute la question est de nouveau là. Ceux qui nous permettent de comprendre, de faire de la redondance et de se rassurer ? ou ceux qui mettent enjeu des petites machines, une danse des signes ? Dans cette simulation par les signes, on a les diagrammes qui suivent les processus dans l’écriture même. Ce que je veux dire avec cette idée de diagramme, de tableau, c’est que les signes saisissent les procès de déterritorialisation. C’est le moyen pour les hommes de faire des conjonctions entre des systèmes déterritorialisés de façon différente.
On peut l’illustrer avec quelque chose de très concret. On a du pétrole à un endroit, du minerai de fer à un autre. Ce sont des choses très territorialisées, c’est dans la terre. On va les extraire et, à la suite de toute une série d’arbres d’implications technologiques et autres, on va arriver à un flux électrique puis informatique. C’est quelque chose de très bien organisé, le pétrole dans la terre, du minerai de fer, et toutes sortes de transformations, d’engendrements de flux. Quels ont été les moyens qui ont permis de composer l’arbre d’implication ? Ce sont des moyens sémiotiques, des repérages, des sondages, des systèmes d’écriture, des équations, des opérations. La nature n’aurait pas trouvé toute seule, ou alors il aurait fallu encore attendre un certain temps pour qu’elle trouve des systèmes d’encodage comme ceux-là. Même si, dans toutes les sémiotiques naturelles (chez les fourmis, les abeilles…), il y a des systèmes informationnels, des systèmes d’encodage, ceux-ci ne passent pas par le détour de sémiotiques signifiantes, ou « sémiotiques de la conscience ». A quoi ont servi les sémiotiques qui, sur un versant sont celles de la conscience – c’est-à-dire aussi de l’individuation, de la douleur, de la castration, de l’effusion sentimentale – et sur un autre des machines sémiotiques ? Elles ont servi à faire des conjonctions entre des flux déterritorialisés à des degrés divers. Au départ, cela l’était relativement peu et, au fur et à mesure, ça l’était d’autant plus qu’on abordait des flux énergétiques d’une autre nature. Avec le flux informationnel on est, en effet, dans des flux tout à fait déterritorialisés. Les machines de signes sont le comble de ce qu’on peut imaginer comme déterritorialisation, puisqu’à tout prendre elles ne sont rien. Elles ne sont que des systèmes d’alternative, de choix : plus/moins, telle ou telle option. Elles sont ce qui met en jeu la déterritorialisation à l’état le plus pur, cristallisé.
La conscience de soi-même, le vide, le cogito (à condition que ce ne soit pas celui de Descartes, ni de Kant, qui était déjà un corps territorialisé) : « Je pense… mais je ne pense rien ». Cette capacité à être rien, c’est une espèce d’acide rongeur. Quand on va, par le biais de machines sémiotiques, l’introduire dans des systèmes, ce n’est plus du tout une pure contemplation, une pure représentation. C’est une véritable puissance de néantisation (pour reprendre un terme de Sartre, cette fois) qui se met en acte. Il y a donc deux façons d’utiliser la conscience. La sémiotique de la néantisation, sémiotique binaire, qui consiste à la replier sur elle-même pour l’ abolir : il n’y a vraiment rien à faire, on est foutu, d’ abord on va mourir, tout ça ne sert à rien… Et celle qui consiste à s’en servir dans des machines de signes de puissance et à les introduire dans des conjonctions de flux déterritorialisés. Autrement dit, on n’a pas un réel et un signe – grossièrement, le réel c’est ce que j’ai sous les pieds, et les signes, c’est ce que j’écris là-dessus –, on a toutes sortes de niveaux plus ou moins déterritorialisés de machines sémiotiques et plus ou moins interconnectés avec des systèmes de flux matériels déterritorialisés. L’un ne va pas sans l’autre. Qu’il s’agisse de la science, de l’art, d’un mouvement révolutionnaire, on met en conjonction, par une machine sémiotique particulière, des systèmes relativement déterritorialisés. Et qu’est-ce qui pilote la chose ? C’est que toujours on a un degré de plus.
Dans l’Histoire c’est facile à comprendre. L’Histoire va toujours dans le sens où ça va plus mal. C’est comme ça qu’on reconnaît les grandes mutations historiques. Une catastrophe a eu lieu, c’est qu’il y a eu une déterritorialisation supplémentaire. Dans les sciences, il s’agit toujours de casser un système antérieur, d’introduire un élément vraiment tout à fait imprévu, hors des systèmes représentatifs antérieurs.
C’est toujours un coefficient de déterritorialisation supplémentaire qui va créer le mouvement de remaniement, de brisure et la connexion, l’engendrement, l’élargissement de l’arbre des implications. Il n’y a plus un sujet individué de l’énonciation, mais tout un réseau où l’énonciation collective passe par des chaînons humains, machiniques, sémiotiques. Il n’y a plus cette sacro-sainte coupure, ce vertige du sujet barré. Il y a toutes sortes d’engendrements dans toutes sortes de directions.
Félix Guattari
Extrait du texte publié dans Chimères n°23
Intervention au séminaire d’été de la Columbia University
organisé par Sylvère Lotringer à Paris, en juillet 1973
Traduit librement à partir d’un enregistrement

Document intégral à télécharger 23chi03

Photos : Mayte Bayon

À paraître en octobre 2014 : Devenirs révolutionnaires / Chimères n°83
Texte d’appel

Qu’est-ce que l’écosophie ? / Félix Guattari / Au-delà du retour à zéro / dialogue avec Toni Negri / textes agencés et présentés par Stéphane Nadaud

Au-delà du retour à zéro
Extrait d’un dialogue de Félix Guattari avec Toni Negri pour la revue Futur antérieur n°4 : hiver 1990, à l’occasion de la sortie de Cartographies schizoanalytiques.
Note de Stéphane Nadaud : « Dans ce curieux échange, Negri tente de pousser Guattari dans ses retranchements et lui demande, successivement, s’il n’aurait pas tendance à être, à son insu, postmoderne, anhistorique, nihiliste, ontologue, utopiste, dogmatique ou positiviste, voire structuraliste. »

Toni Negri Je connais ta passion pour l’événement et ton plaisir pour la vie. Mais quand tu philosophes, tu sembles vouloir te détacher de cela. Comment gères-tu la schizophrénie structure-événement ? N’as-tu pas tendance à anticiper toujours la structure sous-jacente à l’événement, au risque de ne pas le laisser parler ? Cette question se retrouve-t-elle dans ton travail avec Deleuze ? Quelle est ta théorie de l’événement ? Comment imagier aujourd’hui non le processus, mais l’événement révolutionnaire, non les conditions de la révolution mais le pouvoir constituant ?

Félix Guattari L’événement est un don de Dieu. On a toujours l’impression qu’il ne se passe rien, qu’il ne se passera plus rien. Puis surgissent les « événements du Golfe ». Même là, j’ai pensé qu’au fond, il ne se passerait rien. La machine mass-médiatique planétaire lamine toutes les aspérités, toutes les singularités. On ne rencontre plus de zones de mystère. La question maintenant est de faire de l’événement avec ce qui se présente. Pas comme les journalistes qui sont tenus, quoi qu’il arrive, de faire leur « une ». Mais de façon plus poétique. Il est donc bien question ici. d’un pouvoir constituant, d’une production ontologique sui generis. Faire avec la sérialité. Ne serait-ce qu’en rêvant aux militaires américains en train de cuire dans leurs chars, au désarroi des otages, à la jubilation des jeunes Arabes, au délire systématique de Saddam… Ces scènes, sans limites précises, pour qu’il se passe enfin quelque chose !
Quant à la question que tu poses, relative à la structure, j’aimerais la décentrer. Je ne prétend jamais décrire un état de fait, un état de l’histoire ou de la subjectivité. Je cherche seulement à préciser les conditions de possibilité des divers modes de descriptions possibles. Pour appréhender ou pour contourner les problématiques de l’énonciation collective, tout système de modélisation – qu’il soit théorique, théologique, esthétique, délirant – est amené à positionner ce que j’appelle des facteurs ontologiques (les Flux, les Phylums machiniques, les Territoires existentiels, les Univers incorporels). Ainsi se trouve conjurée ou assumée partiellement la question, pour moi essentielle, du pluralisme ontologique. Il y a choix de constellations singulières d’Univers de référence, incarnée dans des Territoires existentiels, eux-même marqués par une précarité, une finitude qui font basculer l’Être dans une irréversibilité créationniste. Dans ces conditions, un ontologie ne peut être que cartographique, métamodélisation de figures transitoires des conjonctions intensitaires. L’événement réside dans cette conjonction d’une cartographie énonciatrice et cette prise d’être précaire, qualitative, intensive. Ce rapport de fondation réciproque entre l’exprimant et l’exprimé, le donnant et le donné, trouve son expression exacerbée dans la création esthétique précisément considérée comme pouvoir constituant ontologique.
Disons qu’il y a trois temps : celui de l’état initial, celui du retour à zéro, celui de la reprise de processualité. Le second temps n’est pas dialectique. On n’en a jamais fini avec la finitude, avec le non-sens. Et cependant, c’est un temps riche, une recharge de complexité par un bain chaotique. Toujours le temps zéro réserve des surprises ; à partir de points de singularité, laisser repartir des lignes de possibles. Le troisième temps serait celui des imaginaires, c’est-à-dire de la reprise des ambiguïtés. Comment définir un communisme, ou tout simplement un amour réussi, en échappant tout à fait aux illusions d’un désir d’éternité. La puissance de vivre, la joie spinoziste n’échappe à la transcendance, à la loi mortifère que par son caractère de modalité fragmentaire, polyphonique, multiréférentielle. Dès qu’une norme prétend unifier la pluralité des composantes éthiques, la processualité créative s’estompe. La seule vérité ultime est celle du chaos comme réserve absolue de complexité. Ce qui a fait la force et la pureté des premières moutures de socialisme et d’anarchisme, c’est précisément d’avoir tenu ensemble, au moins partiellement, un imaginaire communiste ou libertaire et un sens aigu de la précarité des projets individuels ou collectifs qui les supportaient. Depuis, la finitude s’est bien affadie, la subjectivité mass-médiatisée et collectivisée s’est infantilisée. La finitude du second temps de « prise de terre » n’est pas donnée une fois pour toutes. Sans cesse, elle doit être reconquise, recréée dans ses ritournelles et dans sa texture ontologique. La reconstruction du communisme passe aujourd’hui par un élargissement considérable des modes de productions de subjectivité. D’où la thématique d’une jonction entre l’écologie environnementale, l’écologie sociale et l’écologie mentale par une écosophie.
Félix Guattari
Qu’est-ce que l’écosophie ? / 2014
Textes agencés et présentés par Stéphane Nadaud
Éditions Lignes