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L’Orientalisme / Edward Saïd

J’ai commencé par faire l’hypothèse que  l’Orient n’est pas un fait de nature inerte. Il n’est pas simplement là, tout comme l’Occident n’est pas non plus simplement là. Nous devons prendre au sérieux l’importante observation de Vico : les hommes font leur propre histoire, ce qu’ils peuvent connaître, c’est ce qu’ils ont fait, et l’appliquer aussi à la géographie : en tant qu’entités géographiques et culturelles à la fois – sans parler d’entités historiques -, des lieux, des régions, des secteurs géographiques tels que « l’Orient » et « l’Occident » ont été fabriqués par l’homme. C’est pourquoi, tout autant que l’Occident lui-même, l’Orient est une idée qui a une histoire et une tradition de pensée, une imagerie et un vocabulaire qui lui ont donné réalité et présence en Occident et pour l’Occident. Les deux entités géographiques se soutiennent ainsi et, dans une certaine mesure, se reflètent l’une l’autre.
Cela dit, il paraît raisonnable de faire quelques réserves. En premier lieu, on aurait tort de conclure que l’Orient était essentiellement une idée, ou une construction de l’esprit ne correspondant à aucune réalité. Quand Disraeli écrivait dans son roman Tancred : l’Orient est une carrière, il voulait dire qu’à s’intéresser à l’Orient les jeunes et brillants occidentaux se découvriraient une passion dévorante ; il ne faut pas lui faire dire que l’Orient est seulement une carrière pour les Occidentaux. Il y a – et il y a – des cultures et des nations dont le lien est à l’est : leur vie, leur histoire, leurs coutumes possèdent une réalité brute qui dépasse évidemment tout ce qu’on peut en dire en Occident. C’est là un fait que cette étude de l’orientalisme ne peut guère commenter, elle ne peut que le reconnaître tacitement. Ici, ce qui me retient au premier chef, ce n’est pas une certaine correspondance entre l’orientalisme et l’Orient, mais la cohérence interne de l’orientalisme et de ses idées sur l’Orient (l’Orient en tant que carrière), en dépit, ou au-delà, ou en l’absence, de toute correspondance avec un Orient « réel » : l’assertion de Disraeli sur l’Orient se réfère principalement à cette cohérence fabriquée, à cette véritable constellation d’idées qui est le phénomène essentiel s’agissant de l’Orient, et non pas à sa pure et simple existence, pour citer Wallace Stevens.
Deuxième réserve : on ne peut comprendre ou étudier à fond des idées, des cultures, des histoires sans étudier en même temps leur force, ou, plus précisément, leur configuration dynamique. Croire que l’Orient a été créé – ou, selon mon expression, « orientalisé » – et croire que ce type d’événements arrive simplement comme une nécessité de l’imagination, c’est faire preuve de mauvaise foi. La relation entre l’Occident et l’Orient est une relation de pouvoir et de domination : l’Occident a exercé à des degré divers une hégémonie complexe, comme le montre nettement le titre de l’ouvrage classique de K. M. Panikkar, L’Asie et la Domination occidentale (1). L’Orient a été orientalisé non seulement parce qu’on a découvert qu’il était « oriental » selon les stéréotypes de l’Européen moyen du dix-neuvième siècle, mais encore parce qu’il pouvait être rendu oriental. Prenons par exemple la rencontre de Flaubert avec une courtisane égyptienne, rencontre qui devait produire un modèle très répandu de la femme orientale : celle-ci ne parle jamais d’elle-même, elle ne fait jamais montre de ses émotions, de sa présence ou de son histoire. Or il est un étranger, il est relativement riche, il est un homme, et ces faits historiques de domination lui permettent non seulement de posséder physiquement Kuchuk Hamen, mais de parler pour elle et de dire à ses lecteurs en quoi elle est « typiquement orientale ». Ma thèse est que la situation de force entre Flaubert et Kuchuk Hamen n’est pas un exemple isolé ; elle peut très bien servir de prototype au rapport de forces entre l’Orient et l’occident et au discours sur l’Orient que celui-ci a permis.
Cela nous amène à faire une troisième réserve. Il ne faut pas croire que la structure de l’orientalisme n’est rien d’autre qu’une structure de mensonges ou de mythes qui seront tout bonnement balayés quand la vérité se fera jour. Pour ma part, je pense que l’orientalisme a plus de valeur en tant que signe de la puissance européenne et atlantique sur l’Orient qu’en tant que discours véridique sur celui-ci (ce qu’il prétend être, sous sa forme universitaire ou savante). Néanmoins, ce que nous devons respecter et tenter de saisir, c’est la solide texture du discours orientaliste, ses liens très étroits avec les puissantes institutions socio-économiques et politiques et son impressionnante vitalité. Après tout, un système d’idées capable de se maintenir comme sagesse transmissible (par les académies, les livres, les congrès, les universités, les bureaux des Afaires étrangères) depuis l’époque d’Ernest Renan, c’est-à-dire la fin des années 1840, jusqu’à nos jours aux États-Unis, doit être quelque chose de plus redoutable qu’une pure et simple série de mensonges. par conséquent, l’orientalisme n’est pas une création en l’air de l’Europe, mais un corps de doctrines et de pratiques dans lesquelles s’est fait un investissement considérable pendant de nombreuses générations. À cause de cet investissement continu, l’Orient a dû passer par le filtre accepté de l’orientalisme en tant que système de connaissances pour pénétrer dans la conscience occidentale ; ce même investissement a rendu possibles – en fait, rendu vraiment productifs – les jugements, qui, formulés au départ dans l’orientalisme, ont proliféré dans la culture générale.
Gramsci développe une utile distinction analytique entre société civile et société politique : la première consiste en associations volontaires (ou du moins rationnelles et non coercitives), comme les écoles, les familles, les syndicats, la seconde en institutions étatiques (l’armée, la police, la bureaucratie centrale) dont le rôle, en politique, est la domination directe. La culture, bien sûr, fonctionne dans le cadre de la société civile, où l’influence des idées, des institutions et des personnes s’exerce non par la domination mais parce que Gramsci appelle le consensus. Dans une société qui n’est pas totalitaire, certaines formes culturelles prédominent donc sur d’autres, tout comme certaines idées sont plus répandues que d’autres ; la forme que prend cette suprématie culturelle est appelée hégémonie par Gramsci, concept indispensable pour comprendre quelque chose à la vie culturelle de l’Occident industriel. C’est l’hégémonie, ou plutôt les effets de l’hégémonie culturelle, qui donne à l’orientalisme la constance et la force dont j’ai parlé. L’orientalisme n’est jamais bien loin de ce que Denys Hay a appelé l’idée de l’Europe (2), notion collective qui nous définit, « nous » Européens, en face de tous « ceux-là » qui sont non-Européens ; on peut bien soutenir que le trait essentiel de la culture européenne est précisément ce qui l’ rendue hégémonique en Europe et hors d’Europe : l’idée d’une identité européenne supérieure à tous les peuples et à toutes les cultures qui ne sont pas européens. De plus, il y a l’hégémonie des idées européennes sur l’Orient, qui répètent elles-mêmes la supériorité européenne par rapport à l’arriération orientale, l’emportant en général sur la possibilité pour un penseur plus indépendant, ou plus sceptique, d’avoir une autre opinion.
De manière constante, la stratégie de l’orientalisme est fonction de cette supériorité de position qui n’est pas rigide et qui place l’Occidental dans toute espèce de rapport avec l’Orient sans jamais lui faire perdre la haute main. Et pourquoi en aurait été-t-il autrement, en particulier pendant la période l’extraordinaire suprématie de l’Europe, de la fin de la Renaissance à nos jours ? L’homme de science, l’érudit, le missionnaire, le commerçant, le soldat étaient en Orient ou réfléchissaient sur l’Orient parce qu’ils pouvaient y être, y réfléchir, sans guère rencontrer de résistance de la part de l’Orient. Sous l’en-tête général de la connaissance de l’Orient, et sous le parapluie de l’hégémonie occidentale, à partir de la fin du dix-huitième siècle a émergé un Orient complexe, bien adapté aux structures académiques, aux expositions dans les musées, à la reconstruction par les bureaux coloniaux, à l’illustration théorique de thèses anthropologiques, biologiques, linguistiques, raciales et historiques sur l’humanité et l’univers, par exemple des théories économiques et sociologiques sur le développement, la révolution, la personnalité culturelle, le caractère national ou religieux. De surcroît, la prise en compte par l’imagination des choses de l’Orient était plus ou moins exclusivement fondée sur une conscience occidentale souveraine ; de sa position centrale indiscutée émergeait un monde oriental, conforme d’abord aux idées générales de ce qu’était un Oriental, puis à une logique détaillée gouvernée non seulement par la réalité empirique, mais par toute une batterie de désirs, de répressions, d’investissements et de projections. Nous pouvons citer de grands ouvrages orientalistes faisant preuve d’une véritable science, comme la Chrestomathie arabe de Silvestre de Sacy ou Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians d’Edward William Lane, mais il nous faut remarquer que les idées sur les races de Renan ou de Gobineau participaient du même mouvement, ainsi que beaucoup de romans pornographiques victoriens (voir l’analyse que fait Steven Marcus de « The Lustful Turk »). (3)
Et pourtant, on ne doit pas cesser de se demander ce qui compte le plus dans l’orientalisme : est-ce le groupe d’idées générales l’emportant sur la masse des matériaux – idées qui, on ne peut le nier, sont traversées de doctrines sur la supériorité européenne, de différentes sortes de racisme, d’impérialisme et autres, de vues dogmatiques sur l’Oriental comme une espèce d’abstraction idéale et immuable -, ou les œuvres si diverses produites par un nombre presque inimaginable d’auteurs qu’on pourrait prendre pour des cas particuliers, individuels, de l’écrivain traitant de l’Orient ? D’une certaine manière, ces deux branches de l’alternative, la générale et la particulière, ne sont en réalité que deux points de vue sur le même matériau : dans un cas comme dans l’autre, on a affaire à des pionniers tels que William Jones, à de grands artistes tels que Nerval ou Flaubert. Pourquoi donc n’utiliserait-on pas les deux points de vue, simultanément ou l’un après l’autre ? À se maintenir systématiquement à un niveau de description soit trop général, soit trop spécifique, n’y a-t-il pas un danger évident de distorsion (du même type, précisément, que celle à laquelle a toujours été porté l’orientalisme académique) ? Je crois que deux défauts sont à craindre : la distorsion et l’imprécision, pour mieux dire l’espèce d’imprécision que produisent une généralisation trop dogmatique et une focalisation trop positiviste. J’ai tenté d’étudier trois des principaux aspects de ma propre réalité actuelle, qui indiquent, me semble-t-il, comment se tirer de ces difficultés de méthode et de point de vue ; ces difficultés peuvent obliger, dans le premier cas, à rédiger un texte grossièrement polémique ou d’un niveau de description si général que cela n’en vaut pas la peine, ou, dans le deuxième cas, à écrire une série atomisée d’analyses détaillées en perdant ainsi toute trace des lignes de force qui sous-tendent le domaine et lui donnent sa puissance particulière. Comment alors reconnaître l’individualité et la mettre en accord avec son contexte général et hégémonique qui n’est, certes, ni passif ni purement dictatorial ?
Edward Saïd
L’Orientalisme / 1978-2003

Sur le Silence qui parle :
Edward Saïd, les effets des mythologies coloniales
Colloque 26-27-28 septembre 2014, Sétrogran, Nièvre.

Catégorie Edward Saïd

Orientalismes
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Gaston Bussière

1 K. M. Panikkar, Asia and Western Dominance, Londres, George Allen and Unwin, 1959 (trad. fr. : L’Asie et la Domination occidentale du XV° siècle à nos jours, Paris, Éd. du Seuil, 1956).
2 Denis Hay, Europe : The Emergence of an Idea, Édimbourg, Édimbourg Univ. Press,1968.
3 Steven Marcus, The Others Victorians : A Study of Sexuality and Pornography in Mid-Nineteenth Century England, 1966 ; réed. New York, Bantam Books, 1967, p.200-219.

Bêtise, marasme de la gauche et déni de la pulsion de pouvoir / Préambule / Elias Jabre / L’Anti-Oedipe en question

J’avais été prévenu, j’allais être contaminé (c’est déjà je qui parle, ça promet).

A travailler sur la bêtise, combien d’illustres prédécesseurs en avaient fait l’expérience, l’avaient ressenti et même formulé, à commencer par Flaubert victime de son célèbre duo qu’il avait répandu dans le décor : « Bouvard et Pécuchet m’emplissent à tel point que je suis devenu eux ! Leur bêtise est mienne, et j’en crève ! », menace destinée aux imprudents qui oseraient retenter l’aventure.

Se jeter à corps perdu dans la bataille (cette drôle de manie de vouloir en découdre tout le temps), ouvrir les questions du fond et du sans-fond, heureusement accompagné par des guides chevronnés, les plus audacieux et les plus solides (Deleuze et Derrida donc), deux guides qui ont laissé des traces de leur pas et de nombreuses balises sur ce territoire au sol incertain, où se dissimulent tant d’abîmes et de sables mouvants, et qu’ils ont parcouru de long en large (et bien sûr en travers).

Et une fois de retour (étais-je vraiment parti ? en revient-on jamais ?), se sentir détenteur d’un savoir en plus, d’un petit bout de clarté attrapé en plein cœur des ténèbres (mon petit côté fin XIXème), avance ô combien dérisoire, et qu’on insiste à balader dans le décor comme une luciole fragile cachée entre nos mains, qu’on découvre à quelques compagnons pressentis, à s’assurer que leurs yeux reflètent cette même lueur minuscule, inestimable vérité, comme si cette métaphore lumineuse n’était pas aussi usée que la croyance en ce pas décisif vers une résolution.

Et une fois l’énigme résolue (voyez comme la bêtise insiste), c’est un souffle qui renouvelle le paysage. Regarde bien, ne sens-tu pas cette douce fraîcheur qui glisse sur tes joues ? Avoue ! Ose me dire que tu ne respires pas mieux ! (eh oui, jusque-là encore, et toujours la même violence démonstrative)

Ne fallait-il pas profondément être bête (mais qui est bête, dirait l’autre, ça ou moi ?), ne fallait-il pas profondément être bête et plus bête encore à vouloir transformer cette aventure en thèse ? D’autant que ce supposé savoir (en plus ? de trop ?) invalidait jusqu’à la forme tranchée de ce mode d’affirmation.

Préalable, frapper à la porte des institutions, des écoles doctorales en philosophie, où les budgets s’amenuisent d’année en année, et où les rares directeurs de thèse croulent sous la charge magistrale des travaux de tous ces échoués du temps qui misent leur vie sur cette perversion défraîchie.

Une fois que deux ou trois interlocuteurs dûment habilités vous proposent leur accompagnement dans le cadre de l’université, cette vieille dame sérieuse et digne qui détient le pouvoir de légitimer vos recherches,  plusieurs cas de figures se dessinent. (…)

Trouver le moyen de les (de se faire) éconduire, de signifier la mise au rancart d’une institution délabrée dont les murs risquent de vous tomber sur la tête.

Quelle inspiration perfide m’a donc traversé et transi (Heidegger, sors de ce corps !), que je me sente dévolu à ce délire messianique partagé par tous ces prophètes ratés (tous les apprentis thésards sans doute) qui se croyaient élus, et que l’histoire (enfin, ce qu’il en reste, bref des décombres) a fort heureusement balayé pour leur plus grand nombre sans laisser la moindre trace (quant aux autres, nous ne les aimons plus qu’en fragments pour leur plus grande chance, et même la nôtre).

J’ai fait du porte à porte, dénichant des interlocuteurs potentiels, des spécialistes du champ que j’investissais, et après un premier mail timide qui demandait l’autorisation d’ouvrir le jeu, je dévoilais ce que j’appelais « mon intuition » :

L’intuition de ce travail serait de cet ordre : il y aurait un lien entre le marasme de la gauche actuelle et le déni de la pulsion de pouvoir. Or la psychanalyse, et notamment Deleuze-Guattari et Derrida (plutôt que les institutions psychanalytiques elles-mêmes dupes de cette pulsion de pouvoir), auraient dû conduire à des traductions de ses concepts dans le domaine juridico-politique afin de déconstruire la vieille souveraineté qui encadre encore l’Etat Nation et la notion de sujet juridique aujourd’hui. Il n’existerait pourtant pas de courant, à ma connaissance, qui travaillerait autour de cette problématique.

Il s’agirait d’interroger les positions politiques en termes de pulsion de pouvoir, de résistance et d’auto-immunité en partant d’un cas précis : la résistance de la psychanalyse à la critique deleuzo-guattarienne avec en parallèle, la résistance deleuzo-guattarienne à la pulsion de pouvoir (tel que je l’analyse à partir du dernier séminaire de Derrida sur la question de la bêtise, La bête et le souverain, Galilée, 2008). 

En essayant d’éclaircir des résistances dans des champs ou chez des auteurs qui n’auraient pas dû être dupes des jeux de l’inconscient pourtant au cœur de leurs pensées, l’objectif serait peut-être de proposer d’autres machinations politiques qui prendraient en compte la pulsion de pouvoir.

Elias Jabre
Bêtise, marasme de la gauche et déni de la pulsion de pouvoir /Préambule / 2014
l’Anti-Oedipe en question

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Photo : Lydie Jean-Dit Pannel

« Contre-courant » : Badiou et Rancière

Pour cette nouvelle édition de “Contre-courant”, Alain Badiou et Aude Lancelin reçoivent aujourd’hui le philosophe Jacques Rancière, penseur majeur de l’idée démocratique, spécialiste de l’émancipation ouvrière et des révolutions esthétiques. Coauteur de Lire Le Capital avec Louis Althusser au milieu des années 1960, auteur du Maître ignorant en 1987 et de La Haine de la démocratie en 2005, réflexion sur la résurgence du discours réactionnaire en France depuis la chute du Mur, il publie aujourd’hui Le Fil perdu aux éditions La Fabrique. Une nouvelle réflexion sur les rapports qu’entretiennent la fiction moderne et la politique, à travers une série d’études consacrées à Flaubert, Conrad ou au poète anglais Keats.
Au programme de l’émission de ce mois : le genre d’émancipation que peut produire la littérature, la vision catastrophiste de la modernité véhiculée par les « néo-réacs » français, ou encore la difficulté pour l’égalité d’animer autre chose que des moments historiques et de s’inscrire dans une stratégie politique durable, même si, comme le dit Rancière au cours de l’entretien, « la faillite des stratèges ne prouve rien contre l’émancipation, contre l’égalité ».
http://www.dailymotion.com/video/x1vssyi
29 mai 2014

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