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Le philosophe renversé / Alain Brossat

Je voudrais parler d’un geste qui se reproduit tout au long du parcours de la philosophie occidentale ou plutôt qui en affecte le corps sur un mode qui n’est pas celui de la répétition mécanique, mais de ce que Kierkegaard appelle la reprise. Ce geste, c’est celui du philosophe qui tombe. Hans Blumenberg, dans son essai Le rire de la servante de Thrace fait le choix de travailler sur cette reprise en suivant le fil de la réinvention perpétuelle de l’ « anecdote » de la chute de Thalès dans le puits, alors qu’il marche la tête en l’air le regard rivé sur la voûte stellaire, il suit les parcours de cette anecdote dans toutes ses variantes et « lectures » divergentes, de Platon à Heidegger, donc.
Je procéderai différemment, tout en partant moi aussi du faux-pas de Thalès, mais en enchaînant sur d’autres chutes philosophiques notoires, qui nous conduiront, pour le coup, non pas de Thalès à Heidegger, mais de Thalès à Barthes et Foucault, en passant par Montaigne et Rousseau. Le philosophe, donc, tombe, avec une insistance telle que l’on en viendrait à soupçonner que c’est sa condition même qui le destine à la chute. Mais chacune de ces tombées philosophiques est, dans l’élément même de la répétition, spécifique. Elle se produit en situation. Dans le cas de Thalès, elle s’associe à l’eau, dans ceux de Montaigne et Rousseau à l’animal qui jette le philosophe à terre, et avec Foucault et Barthes, elle a pour cadre la civilisation automobile qui est aussi celle de l’asphalte et de sa dureté de pierre.
J’ai parlé au début d’un geste – tomber comme un geste. Mais est-ce si sûr ? Il ne s’agit pas, assurément, d’un mouvement volontaire, tout au contraire, mais n’oublions pas pour autant que tout geste, loin de là, ne résulte pas de l’action consciente et volontaire d’un sujet le mettant en œuvre en vue d’une fin – il existe toutes sortes de gestes automatiques, d’habitude, qui investissent un corps et le mettent en mouvement sans relever le moins du monde d’une décision.
Cependant, ce qui caractérise le geste, c’est qu’il est du côté de l’actif, qu’il déploie une puissance, de quelque espèce ou valeur que soit celle-ci. Or, la tombée du philosophe, au sens où la nuit tombe, comme quelque chose qui, purement et simplement, advient, que ce soit par la nature des choses ou par accident, se produit en dehors de tout champ d’intentionnalité, c’est-à-dire de déploiement ou de projection d’une subjectivité et d’un corps dans un espace donné. Elle est le temps d’arrêt pur, la stase ou la coupure qui met à mal et la continuité de l’existence et l’intégrité du corps du philosophe. Il y avait un bonhomme qui se déplaçait (ce sont malheureusement, dans les cas que relève la tradition philosophique, tous les hommes), à pied, à cheval, en voiture, et voici que ce mouvement vers l’avant est brutalement interrompu. Tomber, choir, être renversé (etc.), cela suppose bien toutes sortes de mouvements, que vont reconstituer nos philosophes accidentés après-coup, mais ces mouvements (désordonnés, involontaires) ne sont pas à proprement parler des gestes – plutôt l’inverse.
Le geste, c’est précisément dans la reprise que le philosophe va faire de sa propre chute (ou de celle d’un autre philosophe, mort en général), dans le retour sur l’accident qu’il va prendre forme. Le propre d’un geste, qu’il soit volontaire ou non, c’est de déployer du sens, de peupler le monde de tout un ensemble de signes et de valeurs. Ce n’est évidemment pas dans l’instant-brèche de sa tombée que le philosophe entre dans ce geste, c’est-à-dire l’accomplit ou est traversé par lui. C’est dans l’après-coup où il revient sur l’interruption que constitue la tombée pour faire de ce suspens (et de ce qui s’y associe, on va le voir : état-limite, excentration, descellement, dédoublement, désubjectivation…) que prend corps le geste consistant non pas tant à faire de la chute l’objet d’une méditation philosophique, mais plutôt de placer la condition de l’humain et celle du philosophe sous le signe de la chute – tout autre chose, ici, nous le verrons, que le péché originel.
Soit Thalès de Milet, donc, que Blumenberg désigne comme le « protophilosophe » et qui, six siècles avant Jésus-Christ, inaugure la lignée des philosophes « tombeurs ». Il existe, dans l’Antiquité même, de nombreuses versions de sa chute, celle du fabuliste Esope, celle de Platon dans le Théétète,  et, plus tard, celle de Diogène Laërce, notamment, dans sa célèbre Vie, sentence et doctrines des philosophes illustres. Je m’en tiens ici à celle de Platon : « Thalès étant tombé dans un puits, tandis que, occupé d’astronomie, il regardait en l’air, une petite servante de Thrace, toute mignonne et pleine de bonne humeur, se mit, dit-on, à le railler de mettre tant d’ardeur à savoir ce qui est au ciel, alors qu’il ne s’apercevait pas de ce qu’il avait devant lui et à ses pieds ! »

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Le livre de Blumenberg va consister à montrer que l’endurance de cette anecdote dans la tradition occidentale, au point qu’on ne prend pas grand risque à la qualifier rétrospectivement de fondatrice, tient à sa parfaite ambivalence. La tradition, pour dire les choses de façon volontairement simplificatrice, ne va cesser de se diviser, de Platon à nos jours, en partisans du savant astronome (le premier qui sut prédire une éclipse de soleil) et supporteurs de la petite servante. Pour Platon, rappelle Blumenberg, Thalès n’est jamais qu’un alias de Socrate : derrière le rire de la petite servante se fait entendre le grondement de la foule vitupèrant le philosophe qui déprave la jeunesse ; la « comédie qui se joue au bord du puits », dit Blumenberg, a pour équivalent « la tragédie qui se déroule devant le tribunal populaire ». Thalès-Socrate, ce n’est pas tant pour Platon le philosophe qui s’efforce de percer les secrets de la nature, mais le champion du concept, et c’est dans la mesure où il se détourne de la polis pour se tourner vers les idées et tente de convaincre ses auditeurs de le suivre sur cette voie qu’il suscite la haine des citoyens. Il se rend coupable de détourner les citoyens du proche, du sensible, au profit d’un lointain nébuleux et c’est ainsi qu’il deviendra le martyr de la « pure idéalité ». Il est intéressant que ce soit ici un personnage féminin qui, dans le récit platonicien, incarne la vox populi, ce bon sens populaire qui s’amuse du tournant dont Socrate se fait l’avocat et qui le conduit à sa chute. Toute mignonne et pétulante qu’elle est, dans la version platonicienne, ce qu’annonce son éclat de rire n’a rien de bien joyeux : l’enchaînement d’une persécution sur un faux-pas.
Chez Esope, fabuliste à demi-légendaire, l’anecdote semble prendre une toute autre tournure : pas de noms propres, dans sa version, juste « un astronome » qui, plongé dans la contemplation du ciel, tombe dans un puits, et « un passant » qui, entendant ses « cris lamentables » et ses « gémissements », lui fait la leçon : « Eh bien, toi ! Dit-il à l’astronome, « tu cherches à saisir les phénomènes célestes, et ce qu’il y a sur terre, tu ne le vois pas ». Esope ébauche ici un sillon qui deviendra profond, puisque cette version de l’observateur des étoiles se ridiculisant en « trébuchant sur les plus basses réalités qui se trouvent devant ses pieds », on va en identifier toutes sortes de reprises, de Montaigne à Feuerbach, en passant par Samuel Richardson et Pierre Bayle…
La version de Montaigne mérite d’être citée, à cause de son tranchant : « Je sais bon gré à la garce milésienne qui voyant le philosophe Thalès s’amuser continuellement à la contemplation de la voûte céleste, et tenir toujours les yeux contremont, lui mit en son passage quelque chose à le faire broncher, pour l’avertir qu’il serait temps d’amuser son pensement aux choses qui étaient dans les nues quand il aurait pourvu à celles qui étaient à ses pieds ;elle lui conseillait certes bien de regarder vers soi qu’au ciel… » (Essais, II, XXII).
On voit bien ici ce qui est en jeu dans la reprise de l’anecdote où il est question du philosophe qui tombe: tout en confiant à la servante le soin d’administrer la philosophie de la « fable », au prix d’une inversion brutale des positions, Montaigne produit un déplacement de sens décisif : il fait de la servante l’avocate non plus de la prise en compte des réalités immédiates, mais de la connaissance et du souci de soi – quand bien même ceux-ci, pour la position sceptique qu’il incarne ici, s’avéreraient en fin de compte tout  aussi difficiles à atteindre que la connaissance des astres…
Pour le reste, on mentionnera au passage que la sagesse change ici également de camp à l’occasion de ce plongeon mémorable, en termes de « catégories sociales et de genre : elle passe de celui du savant, un citoyen distingué, on peut le supposer, à celui du plus infime – l’esclave, elle passe d’un vieil homme à une jeune femme.
Nietzsche, lui, voit les choses tout différemment. Pour lui, c’est Thalès le réaliste, pas la servante de Thrace : c’est que, voyant dans l’eau l’origine de toute chose – ici s’éclaire sous un tout autre jour, donc, la chute dans le puits – , il rompt avec les approches mythiques ou allégoriques de la physis en concevant pour la première fois l’univers entier, si hétéroclite soit-il, comme résultant de l’évolution d’une matière unique. Pour Nietzsche, c’est ce sens de l’abstraction, son indifférence aux dieux des Grecs, sous l’influence, peut-être, des Egyptiens, qui va faire de lui un « homme d’Etat », un homme politique d’influence qui perçoit la menace perse pesant sur les villes ioniennes et leur conseille de s’unir en un Etat fédéral, plutôt que de cultiver leurs particularismes et le folklore mythologique qui l’accompagne. Contre le rire superficiel de la servante de Thrace qui condense tous les préjugés anthropocentriques de Grecs, Thalès est pour Nietzsche le réaliste « parce qu’il a commencé sans fables fantastiques à regarder les profondeurs de la nature, en y voyant une exigence pour la survie de la polis ». Thalès est, pour Nietzsche, le philosophe des commencements par excellence en ce sens que, sans craindre de s’opposer à la tradition grecque de son temps, il finit par répondre au roi Crésus qui lui demande ce qu’il pense des dieux, après avoir demandé plusieurs fois un temps de réflexion, laconiquement – Rien. En ce sens aussi, qu’avec ce « rien », lorsqu’il est question de répondre à la question « d’où vient le monde ? », il dit : de l’eau.

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Je n’ai pas le temps de m’étendre plus longtemps sur cette étoile filante qu’est, dans le ciel de la philosophie occidentale, l’anecdote relative à la chute de Thalès ; mais j’espère avoir fait ressortir avec celle-ci la façon dont prend corps le geste ou la suite gestuelle de la philosophie en relation avec cet effondrement : c’est tout un champ de pensée qui se constitue autour de cette image et de ses innombrables anamorphoses. Un  champ de pensée traversé par toutes sortes de discontinuités et de tensions. L’image est ici tout sauf une reproduction ou une surface de réfraction, elle est une force motrice, un élément dynamique qui soutient la philosophie et au delà la pensée dans leur effort pour se redonner prise sur elles-mêmes là où un accident est venu interrompre le cours de leur progression. Ce n’est pas pour rien que c’est ici Montaigne dont nous avons vu le parti qu’il tire de la mésaventure de Thalès qui se présente comme notre prochain « tombeur »…
Au chapitre VI du second livre des Essais, « De l’exercitation », Montaigne fait entrer   le récit de la chute  dans le champ de l’expérience propre du philosophe. Avec le plongeon de Thalès dans le puits, on demeurait dans celui, incertain, de la fable circulant de bouche en bouche (Benjamin) et, pour cette raison même, sujette à toutes les variations. Montaigne relate une chute de cheval intervenue sur ses terres, en Dordogne, au temps troublé des guerres civiles en France (les guerres de religion), et consignée comme telle, avec grande précision. Un jour qu’il prenait de l’exercice à une lieue de sa gentilhommière, sur le dos d’un petit cheval docile, il est jeté cul par dessus tête par une puissante monture, lancée imprudemment au galop par l’un de ses serviteurs. Le récit imagé qu’il fait de cette collision est entré dans les annales : « Un de mes gens, grand et fort, monté sur un puissant roussin, qui avait la bouche désespérée, frais au demeurant et vigoureux, pour faire le hardi et devancer ses compagnons vint à le pousser à toute bride droit dans ma route et fondre comme un colosse sur le petit homme et petit cheval, et le foudroyer de sa roideur et de sa pesanteur, nous envoyant l’un et l’autre les pieds contre mont : et si que voilà le cheval abattu et couché tout étourdi, moi dix ou douze pas au-delà, mort, écorché, mon épée que j’avais à la main, à plus de dix pas au-delà, ma ceinture en pièces, n’ayant ni mouvement ni sentiment, non plus qu’une souche ».
Dans son récit de l’accident et de ses suites, Montaigne entend témoigner de l’expérience qu’il a faite d’un état limite, intermédiaire entre la vie et la mort, il s’agit d’une véritable « mise en philosophie » de cette brutale interruption de sa promenade tranquille. Tout, dans cette expérience, se présente au rebours du témoignage attendu : alors même qu’il lui apparaît, dans l’état qui suit immédiatement la chute et le choc, que [s]a vie ne tient plus qu’au bout des lèvres », dans cet état intermédiaire entre conscience et inconscience, sa sensation dominante est « non seulement exempte de déplaisir, ains [mais] mêlée à cette douceur que sentent ceux qui se laissent glisser au sommeil ». L’état limite qu’il va ensuite analyser est celui d’un vif mouvement de désubjectivation, de perte de l’empire du sujet sur lui-même : ce sont des sensations qui le traversent, des « imaginations » de toutes sortes, plutôt que des pensées. C’est la vie qui, dans cet état nébuleux, se poursuit en lui, sans que la conscience l’accompagne. Il va donc découvrir, en revenant après-coup sur ce qu’il a alors éprouvé, que le champ de la subjectivité est autrement plus vaste que celui de la réflexivité ou de l’exercice de l’empire d’un sujet souverain : « Étant tout évanoui, je me travaillais d’entrouvrir mon pourpoint à belles ongles (car j’étais désarmé), et si sais je ne me sentais en l’imagination rien qui me blessât : car il y a plusieurs mouvements en nous qui ne partent pas de notre ordonnance ».

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Montaigne va comparer ces mouvements involontaires et les sensations qui les accompagnent dans cet état comateux à ces « douleurs que le pied ou la main sentent pendant que nous dormons [et qui] ne sont pas à nous [je souligne, A.B.]. Il consigne dans son récit un certain nombre de faits et gestes dont il n’a gardé aucune mémoire, mais qui lui ont été rapportés plus tard par son entourage : « Ils disent que je m’avisai de commander qu’on donnât un cheval à ma femme, que je voyais s’empêtrer et se tracasser dans le chemin qui est montueux et malaisé ». Il se voit donc rétrospectivement dans les dispositions qui sont alors les siennes, mais comme dédoublé, ce moi qui « commande » alors est à plus d’un titre un autre. Un moi-autre dont les sentiments et les pensées ont pris un tour vraiment insolite  – prêt, notamment, à accueillir la mort comme une issue heureuse à sa présente situation : « On me présenta force remèdes, de quoi je n’en reçus aucun, tenant pour certain que j’étais blessé à mort par la tête. C’eût été sans mentir une mort bien heureuse ; car la faiblesse de mon discours me gardait d’en rien juger, et celle du corps d’en rien sentir ». Ce n’est que le lendemain que lui revient la mémoire de l’accident et de l’enchaînement des circonstances qui l’ont conduit au  piteux état dans lequel il se trouve.
La principale conclusion qu’il tire de cet « événement assez léger » est la suivante : il est bon que le philosophe, le sage « s’épie de près », qu’il consigne et communique le récit de ce studieux examen de soi. De cet examen, il attend une connaissance de ses propres « profondeurs opaques et replis internes ». Il va en faire, en fin de compte, le but de son existence, indissociable, bien sûr, de sa condition de maître, et de l’otium qui en constitue d’une des principales attributions : « Il y a plusieurs années que je n’ai que moi pour visée à mes pensées, que je ne contrôle et étudie que moi ; et si j’étudie autre chose, c’est pour le coucher sur moi [je souligne, A. B.], ou en moi, pour mieux dire ».
Montaigne ne craint pas ici de se déclarer en conflit ouvert avec la maxime chrétienne qui répute le parler de soi comme haïssable, l’associant à l’orgueil, et qui, pour cette raison, le prohibe. Se réclamant de Socrate, il voit ce récit de soi non pas comme inspiré par la vanité, comme un exercice narcissique, mais bien comme une tentative d’approcher, à travers une singularité, la condition humaine elle-même ; il s’agit donc pour lui d’un exercice de paradoxale humilité, puisque ce sera d’abord dans toutes ses défaillances et faiblesses (faisant bonne place à la mémorable chute qui est ici en question) que s’observe, se médite et se relate ce singulier ; ce dont il s’agit en effet de témoigner en fin de compte, c’est de la « nihilité  de l’humaine condition ».
« Ce sont mes gestes que j’écris, c’est moi, c’est mon essence », dit Montaigne. En tramant un récit de soi qui tente de se tenir au plus près de ses gestes et de ses défaillances, il prolonge, pour les autres, ce qu’il appelle « son métier » – vivre. Son métier et son « art » (l’écriture), dit-il, c’est « vivre ».

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Ce qui se présente à nous ici peut être décrit comme une figure dialectique exemplaire : Montaigne relève, surmonte, transforme (hebt auf…) l’épreuve de l’accident qui, dans le temps de son effectuation se présente comme pure interruption, en expérience malgré tout : le sujet jeté bas, destitué, coupé de ses bases conscientes se reprend et se retrouve dans la méditation après-coup non seulement sur la fragilité de la condition humaine, mais aussi sur les faiblesses de l’imagination et les craintes imaginaires – celle de la mort au premier lieu. Il ne se contente pas d’inventer une forme du récit autobiographique dans lequel sont en tension sagesse antique (les influences stoïciennes notamment) et culture chrétienne de l’aveu ; il dessine une configuration dans laquelle l’ « extrême » (ici, la chute comme expérience limite), tend à devenir cet espace indistinct dans lequel un sujet humain explore les sous-sols de sa condition propre. L’expérience paradoxale que décrit ici Montaigne trouve son écho immédiat pour nous non seulement dans l’invention, au XX° siècle du domaine de l’existentiel, mais aussi dans la relation que nous établissons tout naturellement, après les cataclysmes de ce siècle d’épouvante, entre l’épreuve du désastre et la découverte de vérités « cachées » sur notre propre condition (la guerre totale, les camps, le génocide, la maladie et la vieillesse comme champ infiniment renouvelé des « expériences extrêmes »). C’est en ce sens que, plus de quatre siècles après sa mort, Montaigne persiste à être notre parfait contemporain.
On pourrait aussi, pour s’amuser un peu, dessiner une allégorie politique à propos de la chute de Montaigne : en ces temps troublés où tout, dans le royaume de France, est out of joint, c’est un serviteur imprudent et incapable, littéralement, de rester à sa place, qui désarçonne le maître et le jette à terre, le privant de cette posture verticale  dans laquelle il domine le monde. On ne manquera pas de voir dans cette conduite maladroite du « puissant roussin » par le serviteur un acte manqué tendant à la destitution du maître : c’est bien miracle si celui-ci n’en meurt pas et c’est bien comme en un cortège funéraire que ses gens reconduisent chez lui son corps inanimé…
Le maître, ici, fait corps avec son cheval, constitue avec celui-ci un agencement de maîtrise, pour le meilleur et pour le pire : la scène que rapporte Montaigne trouve sa place dans une inépuisable série dans laquelle s’identifieraient d’autres cavaliers fragiles et voués à la destitution – Don Quichotte, le maître de Jacques dans le roman de Diderot, etc.
En 1774, Rousseau s’est, depuis plusieurs années déjà, détaché du monde. Il a rompu avec ses anciens amis les philosophes, a pris ses distances avec ses puissants admirateurs et protecteurs, il a voyagé et s’est enfermé dans une croissante solitude, poursuivi par des « ennemis », entouré de « complots » – réels ou imaginaires. Il continue d’écrire, mais pour soi seulement, en quête de « tranquillité ». Dans cet état, il est, dit-il, « cent fois plus heureux » qu’il ne l’était lorsqu’il vivait parmi les hommes. C’est que  ceux-ci ont « arraché à [s]on cœur toutes les douceurs de la société ». Leur jugement lui est désormais indifférent, au point qu’il se sent « sur terre comme dans une planète où [il] serait tombé de celle qu’[il] habitait ».
Le voici donc qui, tout entier revenu à soi, se promène, contemple, médite et consigne pour lui seul (dit-il dans Les Rêveries) les résultats de ses réflexions. De la même façon, note-t-il, qu’il se sent « nul désormais parmi les hommes », il tend, dit-il, vers le « désœuvrement de [s]on corps », au fur et à mesure qu’il s’éloigne des soucis terrestres : « Mon corps n’est plus pour moi qu’un embarras, qu’un obstacle, et je m’en dégage d’avance autant que je puis ». Montaigne, dans Les Essais, se prend pour objet d’étude afin de rejoindre par ce biais, l’humaine condition. Dans Les Rêveries, appendice aux Confessions en forme d’ « informe journal », Rousseau se dissocie explicitement du premier : il écrit, dit-il, « avec un but contraire au sien » : C’est que Montaigne, « n’écrivit ses Essais que pour les autres, et je n’écris mes rêveries que pour moi ».
Tel est donc le contexte moral dans lequel a lieu, le jeudi 24 octobre 1776, cet « accident imprévu [qui] vient rompre le fil de mes idées et leur donner pour quelque temps un autre cours ». Un accident en forme de bifurcation, donc, encore une fois. Ce jour-là, raconte Rousseau, il remonte après dîner  la rue du Chemin-Vert en direction de Ménilmontant et de là, « prenant les sentiers à travers les vignes et les prairies », il traverse « jusqu’à Charonne le riant paysage qui sépare ces deux villages ». Il chemine joyeusement, herborise comme à son habitude, médite sur le cours des saisons en cette belle journée d’automne. De sombres pensées l’assaillent tout à coup – « Qu’ai-je fait ici-bas ? J’étais fait pour vivre, et je meurs sans avoir vécu… », puis il redescend « sur les six heures » la colline de Ménilmontant. C’est alors qu’un « gros chien danois » lancé à toute vitesse devant une voiture vient le heurter en pleine course et le projette en l’air. « Je ne sentis, consigne Rousseau, ni le coup ni la chute, ni rien de ce qui s’ensuivit jusqu’au moment où je revins à moi ». Non pas « désoeuvrement » du corps, donc, mais, carrément, absentement
Lorsqu’il reprend connaissance, il se trouve « entre les bras de trois ou quatre jeunes gens » qui lui racontent ce qui s’est passé : tombé la tête la première sur un pavé « très raboteux », dans le sens de la descente, il a manqué se faire écraser par la voiture que précédait le chien – le cocher étant parvenu in extremis à retenir ses chevaux.
Une chute dont les circonstances présentent de frappantes parentés avec celle de Montaigne. Mais le caractère de « reprise » de l’accident dont est victime Rousseau saute davantage encore aux yeux dès lors que l’on examine la façon dont le narrateur va l’élaborer : « La nuit s’avançait. J’aperçus le ciel, quelques étoiles, et un peu de verdure. Cette première sensation fut un moment délicieux. Je ne me sentais encore que par là. Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais. Tout entier au moment présent, je ne me souvenais de rien ; je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver. Je voyais couler mon sang comme j’aurais vu couler un ruisseau, sans songer seulement que ce sang m’appartînt en aucune sorte. Je sentais dans toute mon âme un calme ravissant auquel chaque fois que je me le rappelle, je ne trouve rien de comparable dans toute l’activité des plaisirs connus ».
Dans ce passage célèbre, à l’instar de celui où Montaigne relate sa chute de cheval, Rousseau, pourrait-on dire, renchérit sur les principaux motifs de celle-ci : perte de toute sensation de la durée, dissociation du sujet d’avec son corps, dispersion – le tout sur fond de tranquillité d’âme supérieure et d’une forme de jouissance confinant à l’extase. Dans cet présent éternisé de la sensation pure, indissociable de la désindividuation du sujet, c’est une renaissance, un recommencement absolu qui se dessinent, un retour aux sources de la vie. Sur ce point aussi, Rousseau va « plus loin » que Montaigne sur la voie de la transfiguration de la chute accidentelle en révélation, événement fondateur ou refondateur.
Car ce n’est pas seulement, dans l’instant suspendu de la « première sensation » la crainte (imaginaire) de la mort qui s’évanouit. Ce n’est pas seulement que le sujet semble y parachever, n’éprouvant aucune douleur et voyant son propre sang s’écouler comme celui d’un autre, le processus de mise à distance de son propre corps dans lequel il s’est, on l’a vu, engagé. Ce n’est pas seulement qu’une paradoxale sensation de souveraineté et de légèreté vient alors repousser la sensibilité ordinaire de l’individu à sa vulnérabilité – celle de son enveloppe corporelle, celle de son existence même. Non, c’est surtout, et c’est ici que la « reprise » rousseauiste va distinctement se décaler de l’accident relaté par Montaigne, le narrateur des Rêveries voit se découvrir sous ses yeux tout un panorama ;  il va apprendre à s’y voir, par les yeux des autres, comme s’il était déjà mort.

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Sous l’instant extatique inscrit dans le creux de la chute-interruption, se dessine alors la reprise du fil de l’idée fixe de Rousseau – le désir de sa mort qui anime les conspirateurs qui l’entourent.
En effet, alors même que l’accident le laisse certes tout contusionné mais, comme par miracle, sans « rien de brisé, pas même une dent », Rousseau voit avec horreur se reformer dans les heures qui suivent les « ténèbres » qui, depuis si longtemps, entourent son existence, du fait de l’inlassable activisme de ses ennemis : la rumeur de sa mort se met à circuler dès les lendemains de l’accident, accompagné de toutes sortes de manœuvres visant à lui attribuer un recueil d’écrits « fabriqués tout exprès » et destinés, bien sûr, à salir son nom. Il est alors frappé par le vif désir de le voir disparaître qu’inspirent à ses contemporains sa « droiture », sa « franchise », il comprend alors que sa mort elle-même ne mettra pas un terme à l’acharnement de ses ennemis  à le diffamer et à nuire à sa mémoire. Il entre alors dans ces dispositions énoncées comme définitives dans lesquelles il s’en remet à la seule mansuétude divine, convaincu que « tôt ou tard », justice lui sera rendue. Tel serait donc le paradoxe de la syncope consécutive à la chute : bien loin qu’elle soit un moment d’obscurcissement, de perte, elle est le creuset d’une révélation qui va permettre au sujet de s’établir dans cette position où il se voit hors d’atteinte, à tout jamais, des épreuves que lui imposent ses contemporains, où il devient indifférent à leur jugement.
Ayant fait un tour complet sur lui-même suivi d’une petite mort, il revient de cette épreuve comme un ressuscité, lucide, fortifié, prêt une fois pour toutes à faire face au « mensonge du monde » (Jean Starobinski) et à affronter le tribunal de la postérité.
On tourne le dos ici distinctement à cette sorte de retour de sagesse antique que mettait en scène Montaigne en méditant sur sa chute de cheval, pour aller vers un motif infiniment plus moderne – celui du mensonge social, du mensonge inhérent à la constitution sociale de nos sociétés. Le Socrate moderne qui vit dans la vérité et la proclame est condamné à se heurter à cette règle du jeu inavouable qui voue les individus à l’hypocrisie, à la médisance, à la méchanceté.
Juillet 1978. La civilisation mécanique de la voiture automobile s’est, depuis longtemps, imposée sur celle du cheval et autres animaux utiles. Foucault, sortant de chez lui, se fait renverser par un taxi en traversant la rue de Vaugirard. Il avait, comme il devait le confier un peu plus tard à l’historien Paul Veyne, consommé de l’opium. On voit à nouveau ici comment la reprise de la scène de la chute du corps philosophique procède par différenciation, au fil du temps, mettant chaque fois en scène des personnages différents : le cavalier tranquille, le promeneur qui enrichit son herbier, le piéton distrait, voire envapé qui traverse en dehors des clous… Version journaliste de l’accident, rapportée par Didier Eribon, le biographe français de Foucault : « Conduit à l’hôpital, il [Foucault] avait demandé qu’on avertisse Simone Signoret, à qui il devait remettre le texte d’une pétition. Quel ne fut pas l’étonnement de l’actrice lorsqu’un policier lui demande au téléphone, en s’excusant de la déranger : ‘Il y a un M. Foucault qui voudrait qu’on vous prévienne qu’il a eu un accident’. ‘Vous ne savez pas qui il est ?, s’exclame-t-elle. C’est le plus grand philosophe français !’ Eribon ne dit pas jusqu’à quel point le policier fut impressionné…
Dans un entretien avec Stephen Riggins, réalisé à Toronto en 1982 (Dits et Ecrits, texte 336, IV, p. 534), Foucault va, lui, présenter l’affaire sous un tout autre jour : « Une fois, j’ai été renversé par une voiture dans la rue. Je marchais. Et pendant deux secondes peut-être, j’ai eu l’impression que j’étais en train de mourir, et j’ai éprouvé un plaisir très, très intense. Il faisait un temps merveilleux. C’était vers sept heures, un soir d’été. Le soleil commençait à baisser. A ce jour, cela reste l’un de mes meilleurs souvenirs ».
Revient donc ici avec éclat la petite musique lancinante de l’extase, associée à l’expérience limite, à ce que l’on pourrait appeler l’ « impression de mort ». Une extase, un plaisir extrême mais sans durée, celui d’un instant, mais suffisamment intense pour éloigner toute sensation ou représentation associée aux affres de la mort, à l’agonie. Comme Montaigne, comme Rousseau, Foucault insiste sur le caractère de révélation de cette expérience du renversement violent, dans ce qu’elle a d’unique et d’instantané. Il franchit un nouveau palier dans la surenchère en parlant de cet événement comme de l’un de ses meilleurs souvenirs.
Cette intensité éprouvée dans l’instant du renversement, il va l’opposer à ce qui s’associe aux plaisirs ordinaires – boire un verre de bon vin, par exemple. L’agrément  résultant d’un telle action est bien fade auprès de ce qu’il a ressenti alors. « Un plaisir doit être quelque chose d’incroyablement intense », ajoute-t-il aussitôt, précisant qu’il ne pense pas être le seul à voir les choses ainsi. L’accident, donc, comme figure de l’exception, se présente comme un moment d’intensification de la vie, sans égal, ce qui s’oppose résolument « aux plaisirs intermédiaires qui font  la vie de tous les jours » et qui, insiste-t-il, « ne signifient rien pour moi ».
Comme chez Montaigne, l’accident est ici cette expérience personnelle unique qu’un sujet fait de sa propre dissolution, une expérience des confins (de la conscience, du moi, de l’expérience elle-même) mais dans la brèche de laquelle va paradoxalement se découvrir la possibilité d’un partage : « Je ne pense pas être le seul dans ce cas », dit-il, évoquant l’association du plaisir à l’extrême.
L’accident, le renversement violent vont dès lors pouvoir être associés à d’autres circonstances ou pratiques sources de plaisirs intenses – la drogue (inséparable, ici, on l’a vu, de l’épisode en question), mais aussi le sexe, les backrooms dont il a découvert l’usage en Californie, etc.  Dans le même passage de l’entretien avec Stephen Riggins, il prolonge le récit de l’accident avec cette formule incandescente : « Je voudrais et j’espère mourir d’une overdose de plaisir, quel qu’il soit ». Avec le corps du philosophe, ce sont toutes sortes d’inhibitions, de conventions, de retenues qui « tombent » : le récit de l’accident est pour lui l’occasion de se livrer à cette confidence un peu forte…
Le philosophe renversé puis revenu à lui-même se fait à son tour l’agent d’un radical renversement : il inverse et destitue le récit compassionnel de la « solitude des mourants » dont l’essai (ainsi nommé) de Norbert Elias constitue la version la plus dense. Mourir, bien loin d’être en toutes circonstances, associé à la désolation, peut se transfigurer en ultime expérience de l’excès et de la transgression – « overdose ». Dans sa sulfureuse biographie de Foucault, David Miller mentionne un entretien que Foucault lui aurait accordé, dans lequel ce dernier évoquerait ce même épisode comme une « out-of-body experience » – une formule qui fait signe aussi bien vers l’extase mystique que vers le « voyage » hallucinatoire sous l’effet de drogues. Dans l’édition de poche de son autobiographie de Foucault, Eribon enchaîne directement de l’accident de la rue de Vaugirard sur une autre anecdote : une prise de LSD par Foucault débouchant sur une overdose…
Une rupture de tradition peut en cacher une autre : dans ses remarques succinctes mais étincelantes sur l’accident de la rue de Vaugirard, Foucault ne rompt pas seulement de manière fracassante avec un certain récit traditionnel (chrétien) de la mort qui installe l’agonie du mourant au centre de celle-ci et y associe tous les éléments d’une ritualité spécifique. Il prend aussi congé avec ironie et panache d’avec la tradition antique, cynique ou stoïcienne la plus vénérable pour qui la mort « n’est rien » et ne doit en conséquence faire l’objet d’aucune crainte particulière ; il affirme au contraire que la mort peut bien être « quelque chose » en s’associant au plaisir le plus extrême ; mais il va même plus loin en retrouvant l’inspiration  bataillienne pour suggérer qu’il n’est guère de plaisir authentique, c’est-à-dire délié des conditions de la vie quotidienne, qui ne se trouve par quelque biais associé à la mort. En termes ontologiques, ce n’est pas dans la durée mais dans la brèche du temps que surgit l’éclat de la vérité, c’est dans le moment du choc et de l’interruption (l’accident) que le fond inavouable de l’être humain se donne à voir. L’accident, si l’on peut dire, prend ici sa revanche sur la substance. Le Foucault qui, ici, célèbre la gloire de l’accident peut être décrit comme le cousin  philosophe du cinéaste qui célèbre les virtualités du crash automobile – David Cronenberg.

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Mais voici que, sans crier gare, la mort change de jeu et de visage : le 25 mars 1980, Roland Barthes est renversé par la camionnette d’une entreprise de blanchisserie devant le Collège de France où il se rend pour donner son cours. Il meurt à l’hôpital le lendemain. Plus de « tauromachie » (Michel Leiris) avec la mort, plus d’expérience-limite inopinée avec cette froide banalité de la rencontre mortelle entre le corps fragile du philosophe et le métal de l’automobile. De cette chute-là, c’est nécessairement un autre qui va devoir parler, dans les termes de l’hommage. Evoquant la disparition de son collègue et ami (Dits et Ecrits IV , texte 228, pp. 124-5), Foucault parle de « la violence bête des choses, la seule réalité qu’il [Barthes] était capable de haïr » ; il prononce, pour les auditeurs du disparu, un éloge funèbre bien dans sa manière consistant, pour l’essentiel, moins à louer les qualités de l’homme qu’à renvoyer les auditeurs à la lecture de l’oeuvre, restée « seule, désormais ». Autant la quasi-mort, la petite mort simulée du philosophe renversé, évanoui, contusionné et revenu à la philosophie dans l’après-coup de sa méditation est bavarde, autant l’accident fatal survenu à l’ami philosophe se prête peu à la glose : la chute finale du corps du philosophe émancipe en quelque sorte d’oeuvre à laquelle s’appliquent d’autres lois de la pesanteur – mais ce n’est pas là, nécessairement le genre de vérité qui se prête à être criée sur les toits au lendemain de la  mort violente d’un ami…
Il semblerait donc bien que nous autres philosophes ayons une certaine propension à chuter, ceci dans les circonstances les plus variables, propension avérée tout au long de notre déjà longue histoire. Déplacée du côté d’une histoire des corps et des accidents susceptibles de les affecter, mais aussi des gestes prolongeant ces affections, l’histoire de la philosophie prend la tournure d’un perpétuel recommencement ou d’un éternel retour de ce moment d’effondrement ou de défaillance : le philosophe était debout, il portait beau, il raisonnait avec assurance – et patatras, le voici par terre, le nez dans la poussière… Au beau récit des origines du discours philosophique assignée à telle ou telle formule sacramentelle – connais-toi toi-même, cogito, sum, etc. – se substitue la figure d’un perpétuel recommencement prenant la forme d’une reprise ou d’une relance de la pensée, là où un événement inopiné a fait que le sol s’est brusquement dérobé sous nos pas.
L’accident détache violemment le sujet philosophique de sa condition et il va lui permettre, dans son après-coup, de révoquer en doute toutes sortes d’évidences durcies, enracinées dans le terreau de l’habitude et de la répétition. Foucault le souligne, la chute accidentelle est un formidable intensificateur de vie, elle produit une ouverture dans laquelle se dévoile tout un champ d’expérience nouveau.
Or, nous le savons bien, c’est tout autant dans le domaine politique que cette figure trouve son champ d’application. L’irrégularité, l’interruption, le choc, le suspens et la chute y sont la condition première pour que se produisent ces salutaires bifurcations à la faveur desquelles se trouve relancée la dynamique de l’émancipation. La chute est alors tout à fait distinctement, la condition de notre métamorphose, d’une relance du principe Espérance, elle cesse absolument de revêtir un sens négatif lorsque nous autres Français, particulièrement, parlons de « chute de l’Ancien régime ». La chute est, dans le cours de l’Histoire, moderne tout particulièrement, le moment suspensif,  la coupure dans le creuset de laquelle prennent forme les gestes qui nous arrachent au régime de la répétition en nous donnant le force de différer d’avec notre présent et d’avec nous-mêmes.
Malheur à ceux qui vivent dans la présomption de leur chute impossible ! Nos démocraties se caractérisent entre autres choses par leur souci de se doter de toutes sortes de dispositifs et mécanismes anti-chute, destinés à leur permettre d’échapper aux incertitudes pesant la condition des gouvernants dans les mondes traditionnels, destinés aussi à entretenir la croyance naïve en une sorte de « bout de l’histoire » en forme de démocratisation du monde. Malheur  à ceux qui ne trébuchent ni ne tombent jamais ! Leur destin est celui des automates que rien ne détourne de leur chemin : plus dure sera leur chute, au bout du compte !
Alain Bossat
Le Philosophe renversé / 2014
Communication produite à Korça (Alabanie)
Université d’été d’Ici et d’ailleurs / Les usages politiques du corps

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Quelque chose se passe. Des nouvelles de la « critique radicale » – à partir du livre d’Alain Brossat : Le plébéien enragé / Cédric Cagnat

À en croire Alain Brossat, « ce qui se résume aisément ne vaut généralement pas grand-chose ». Aussi, en lieu et place du compte rendu d’un ouvrage qui se suffit amplement à lui-même, le présent texte souhaite retracer le parcours d’un certain motif notionnel, esquissé naguère par un illustre aîné et recueilli ensuite au cœur d’une œuvre qui, ayant su le féconder, en cristallisa les virtualités critiques et politiques pour en faire l’une de ses ressources conceptuelles majeures.
Comme son titre l’indique, en effet, Le plébéien enragé, dans la ligne de nombreux livres et articles d’Alain Brossat, déploie le champ de ses analyses à travers la réactivation d’une thématique que Foucault avait abordée en quelques évocations relativement laconiques, celle de la plèbe et des diverses potentialités plébéiennes. En vue de circonscrire les modalités théoriques de cette reprise, au sein de laquelle il s’agira par ailleurs de repérer le sens et les implications du rapport que les travaux d’Alain Brossat entretiennent avec les « incitations » de Michel Foucault, il conviendra au préalable d’examiner la place que ce dernier occupe dans l’espace public des savoirs, ainsi que les fonctions idéologiques qu’assigne à son immense postérité le monde cadastré de la culture et des dispositifs discursifs universitaires et médiatiques.
Seront ainsi donnés à voir les deux pôles antithétiques vers lesquels est passible de s’engager le devenir d’une pensée et de ses latentes vertus corrosives : le désamorçage par absorption systémique, accompli sous la profusion des commentaires, des admirations et des hommages collectifs ; ou le réemploi actualisé, la mobilisation inventive, vivante, parfois inattendue, à la faveur d’un contexte théorique inédit.

1 De quelques mésusages
Un jour, peut-être, le siècle est devenu foucaldien. C’est ce que tend du moins à attester une persistante accumulation d’indices : le quidam semi-cultivé aussi bien que l’honnête érudit se seront probablement aperçus qu’il n’est plus guère possible ces derniers temps de retourner un galet ou de feuilleter un livre sans tomber sur quelque allusion déférente au biopouvoir, à la gouvernementalité ou au souci de soi.
Il n’y a pas lieu bien entendu de mettre en doute l’importance de Foucault, de dénier la singularité de son génie, l’immense fécondité de découvertes ou d’intuitions dont bénéficient aujourd’hui, sur tous les continents, maints domaines de la philosophie, ainsi que la plupart des disciplines théoriques relatives à l’humain, à son histoire et à ses diverses objectivations culturelles. Que, désormais, « le monde des sciences sociales et de la géographie anglo-saxonne ne jure que par lui »1 ; que le lexique foucaldien en soit venu à imprégner « la quasi-totalité de la recherche culturelle contemporaine », selon les termes de l’Encyclopædia Britannica qui mentionne notamment les post-colonialism studies, les gender studies et la queer theory, les recherches sur « le droit, la technologie, le sexe et la race » ; que dans les plus récents manuels d’historiographie2 l’index mentionne Foucault à peine moins que Marc Bloch et Lucien Febvre, autant que Ricœur, mais un peu plus que Braudel et bien davantage que Reinhart Koselleck, Carlo Ginzburg, Paul Veyne ou Hayden White ; qu’un enseignement tenu avant-hier pour intempestif, politiquement et moralement vénéneux, puisse à présent fournir matière à rencontres et colloques organisés par Sciences po3, avec le concours du CEVIPOF, du CURAPP, du CREDEP et du CRADOC ; voilà à coup sûr qui n’est pas à mettre uniquement au compte de l’idolâtrie superficielle et un peu outrancière qu’aime à nourrir l’Occident sécularisé à l’égard de ses penseurs tutélaires – dont il renouvelle en général le cheptel tous les trente ou quarante ans.
S’agissant de Michel Foucault, cet engouement n’est certes pas tout à fait inédit. De son vivant déjà, en dépit des réticences que lui témoignèrent les organes de la philosophie académique – et dont tout foucaldolâtre estampillé se doit de raviver régulièrement le souvenir mi-indigné mi-bravache – il comptait aux yeux de beaucoup parmi les plus éminentes figures de la communauté intellectuelle du vingtième siècle finissant. Son parcours institutionnel demeure, qu’on le veuille ou non, l’illustration du prestige dont il fut nimbé – le plus légitimement du monde – et sa réputation, pour sulfureuse qu’elle fût, ne l’empêcha nullement d’obtenir son rond de serviette permanent à la cantine du Collège de France. Le philosophe sut par ailleurs éveiller durablement la curiosité des foyers médiatiques destinés à la gent instruite, comme en font foi les nombreuses interviews qui émaillent ses Dits et Écrits, et réussit même à divertir, l’espace d’une saison, jusqu’au « grand public » qui, soudainement épris d’épistémè, en vint paraît-il à emporter Les mots et les choses à la plage.
Néanmoins, cette gloire anthume n’a représenté qu’une frileuse esquisse de ce qui devait s’agencer par la suite autour du nom de Foucault, à savoir l’entreprise bureaucratique et institutionnelle qu’il est permis de nommer : sa patrimonialisation. Un vocable fort disgracieux, tout comme ce qu’il entend désigner, à savoir un processus susceptible de revêtir bien des formes, plus ou moins insidieuses, parfois assez grotesques – le devenir-monument de Foucault – qui atteignit son nadir, une sorte d’entéléchie négative, près de vingt ans après la mort « d’un auteur qui ne voulait pas être un auteur, qui reniait la notion d’œuvre »4, lorsque l’ensemble de ses archives, textes dactylographiés et manuscrits, à l’initiative de l’État français, fut solennellement classé « trésor national »5. Cet oukase ministériel ubuesque vint encore aggraver le syndrome de confusionnisme dégénératif dont sont manifestement atteintes les instances universitaires chargées d’assurer la prospérité d’une foucaldomanie envahissante qui a fini par se ramifier dans tous les secteurs du savoir et des divertissements culturels, hormis quelques rares zones franches où il n’est pour l’heure que très exceptionnellement question de parrhèsia ou d’hétérotopies, par exemple les grilles de mots-fléchés et les recettes de cuisine.
On le sait, quand la sphère des médias et celle des communicants politiques, additionnant leurs efforts, s’emparent de quelque personnalité disparue, tel artiste ou tel penseur, en vue de soulager un de leurs prurits laudatifs et cérémoniels, elles ont coutume de se répandre en festivités nécrologiques où la probité intellectuelle, le souci du détail et de la fidélité herméneutiques constituent rarement des exigences prioritaires. Mais elles peuvent se prévaloir, en compensation, d’une virtuosité indubitable dans l’étalage du n’importe quoi – et de son contraire.
En ces domaines, le précurseur, celui qui a ouvert les plus vastes horizons et désigné la voie à suivre fut, sans contestation possible, l’éclectique François Ewald. D’abord prosélyte fervent du maoïsme à son époque glorieuse, il devient un proche de Michel Foucault, qui en a fait son assistant au Collège de France, avant d’entamer un parcours personnel, à la fois philosophique et idéologique, à l’issue duquel il sera promu, à la faveur d’un usage particulier de méthodes et de motifs foucaldiens, théoricien de l’économie du risque, maître à penser des assureurs et des fabricants d’énergie nucléaire puis, au début des années deux-mille, tout en poursuivant ses activités d’éditeur des cours de Foucault, intellectuel expert « associé à la refondation sociale du Medef »6… Peut-être sera-ce de lui que viendra l’idée sagace d’organiser en 2009, à l’occasion de l’université d’été du même mouvement patronal, un « débat intitulé “Surveiller et punir” » en présence de Michelle Alliot-Marie, alors ministre de l’Intérieur7, dont les vues relatives à la délinquance et à l’univers carcéral s’inspiraient à n’en pas douter du travail accompli par le GIP.
À quelque temps de là, l’administration pénitentiaire française elle-même devait partir en quête de son « philosophe foucaldien » – termes authentiques employés dans la proposition d’emploi8 – à qui une place d’enseignant-chercheur fut ménagée par la suite au sein de l’école où s’usinent les personnels de surveillance. Depuis, les membres de l’équipe dirigeante qui doit assurer la bonne marche de cet établissement sont, paraît-il, enclins à des rêveries chagrines fréquemment traversées par une expression populaire bien connue : « Se tirer une balle dans le pied ».
Cependant qu’Ewald amorçait son virage entrepreneurial, un autre clerc honoris causa, à l’origine spécialiste de Hobbes, Yves-Charles Zarka, sorbonicole cumulard et hyperactif9, pourfendeur courageux de Carl Schmitt et de ses errements idéologiques10, s’attelle à une série d’articles sur Foucault à l’occasion d’une « redécouverte tardive » de son œuvre, s’étant avisé de ce « qu’il a pu ouvrir des voies nouvelles à la philosophie politique » auxquelles il doit, dit-il, « l’un des aspects décisifs de [sa] réorientation dans ce champ »11. Un peu plus tard, le même individu inaugurera son engagement contre l’intégrisme musulman au travers de publications dont les maladresses et les raccourcis douteux fâcheront une partie des spécialistes de l’Islam les plus sérieux et les plus honnêtes12. Ainsi, la « propagande » à laquelle se livre Zarka dans certaines livraisons de la revue qu’il dirige, Cités – organe militant d’un libéralisme juridico-politique mâtiné de républicanisme vertueux dans lequel officient quelques distingués « philosophes du juste milieu »13 – fait de lui le premier et sans doute unique représentant de la cellule islamophobe du foucaldisme universitaire français.
Bref, l’inventaire de ces incohérences et de ces élucubrations, loin d’être exhaustif, ne laisse pas de soulever un certain nombre d’interrogations. Au premier chef, celles qui ont trait, sinon à leurs intentions, à tout le moins aux effets de ces combinaisons improbables qui se donnent libre cours sous les apparents efforts de continuation du legs doctrinal de Foucault ; à ce que tendent à accomplir les formes tératologiques que sa postérité est susceptible de revêtir. En l’occurrence, il ne s’agit pas uniquement du sacrifice compensatoire dont toute œuvre démesurée, qu’elle soit littéraire ou théorique, s’acquitte pour prix de l’avanie qu’inflige à la tribu son excessive hétérogénéité, cette sorte de maléfice auquel elle doit consentir comme à une expiation fatidique : s’exposer à ce que tout un chacun, s’autorisant d’infinies potentialités interprétatives, puisse en extraire tantôt une idée, tantôt son contraire, ce jusqu’aux plus difformes caricatures. Car les audaces gratuites, les fantaisies ludiques de certains tours de force herméneutiques purement spéculatifs demeurent le plus souvent bien inoffensives, contrairement aux conséquences perverses auxquelles le marché et les industries de la connaissance peuvent exposer l’œuvre d’un philosophe lorsqu’ils s’en emparent. On a vu de quelles négligences, de quels dévoiements la grande diffusion d’un corpus théorique, sa prise en charge par les institutions culturelles ou les organes scientifiques et pédagogiques de l’Etat doivent parfois se payer. Il est d’autant plus évident qu’une œuvre  dont la portée critique fut assumée de façon ostensible par son auteur ne peut devenir l’objet de célébrations ininterrompues dans l’espace public sans subir de graves altérations plus ou moins subreptices. Les mésusages dont Foucault est l’objet témoignent en définitive de la profonde indifférence dans laquelle est tenue sa pensée, le dédain qu’on lui voue derrière les adulations de surface, et l’énumération des situations absurdes auxquelles a abouti cette idolâtrie extravagante suggère non seulement que la vis comica toute spontanée des institutions, gouvernementales ou non, vouées au rayonnement de la « culture » officielle reste décidément inépuisable, mais que de fait, ces instances officielles n’auraient sans doute employé d’autre moyen que cette promotion de l’œuvre de Foucault au rang de « trésor national », s’il avait été explicitement question d’en neutraliser les puissances subversives et la force d’entraînement : « Parmi les réflexions plutôt tristes que cette situation inspire, en voici une : qui se souvient de la dangerosité de la lecture de Foucault, avant qu’il ne devienne “ Foucault ” ? »14
Le génie propre du démocratisme réside dans son mode de gestion des conduites oppositionnelles. La « démocratie de défiance », comme l’appelle élogieusement Rosanvallon, a en effet substitué aux dispositifs de coercition et de répression dont faisaient usage les formes antérieures de gouvernement, la valorisation idéologique des entreprises contestataires, leur encadrement officiel et leur encodage législatif systématique, autant de procédures qui ont permis à l’actuel régime politique de désamorcer toute critique. Que l’oxymore du désordre autorisé s’accomplisse par le biais de manifestations collectives ou à travers l’édition et les pratiques scripturaires, jamais ladite « critique » n’avait atteint un tel degré d’innocuité.
Pour autant, les grands édifices théoriques, ceux d’hier ou d’aujourd’hui, ne sont pas tous exposés dans la même mesure à ces processus d’absorption : y prêtent davantage le flanc ceux qui demeurent impropres à la clôture rigide et sans reste, qui fournissent des concepts passibles d’un affrontement à la singularité des situations, aux dimensions les plus concrètes de l’événement, et des moyens d’analyses que la fluence des contextes peut toujours à nouveau décliner au présent. Ainsi, l’œuvre ouverte s’avère sans doute vulnérable aux asepsies lénifiantes, aux mesures confiscatoires, davantage que le beau système verrouillé dont lemmes et scolies le prémunissent contre toute appropriation indue. Mais cette prise sur l’actuel, cette attention rigoureuse à l’actualité, celle précisément dont le travail de Foucault a constamment manifesté le souci, fourbit en retour les armes dévastatrices de la critique et du présent qui l’a vu naître et des formes diverses que le décours du temps peut lui donner. Il n’est donc rien moins qu’étonnant de voir Foucault noyé sous les louanges que lui prodigue notre époque qui, ce faisant, cherche à occulter les griefs que sa pensée lui adresse et entend se soustraire aux horions qu’elle pourrait lui asséner.
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2 « Séchons donc nos larmes ! » : le retour de la plèbe
Personne ne doute, parmi les gens bien informés, qu’un certain Foucault respire encore sous la statue, un Foucault allant son chemin, loin de la table d’opération des foucaldologues, lieu de rencontre encombré de parapluies, de fers à repasser, et de bien d’autres choses.
La vie de cette pensée se poursuit donc ailleurs – en l’un de ces « lieux autres » dont Foucault avait forgé le concept –, aux marges, pendant que les regards des notables sont tournés vers le rond central du grand cirque médiatico-universitaire : destinée souterraine de ses « incitations », préservée des remous engendrés par les spécialistes renommés, et des bruits qu’ils émettent à flot continu. Aussi, l’étrange parcours de sa postérité dessine une figure qui n’est pas sans évoquer, en une sorte de mise en abîme fort instructive, quelques motifs éminemment foucaldiens : le devenir diffracté de l’œuvre, la scission de l’héritage en deux lignes divergentes, incompatibles, radicalement étrangères l’une à l’autre quoiqu’appariées en leur point d’origine, dans le mouvement d’une double orientation, l’une endiguée par la norme, l’autre livrée à ses libres écarts ; les exigences rigides du centre contre les inventives discontinuités esquissées hors des grands axes, en faveur des contre-allées ; les voisinages contradictoires qui peuvent subsister au cœur d’un même espace, d’une même séquence chronologique, d’une unique communauté, ici la coexistence désaccordée, aux deux bords d’une césure irrémissible, au sein de la mémoire entretenue d’une seule œuvre, des deux vocations exclusives de la pensée : légitimer l’ordre présent ou bien favoriser, envers et contre tout, les soulèvements latents qu’il couve comme malgré lui, cultiver « l’art de l’inservitude volontaire, celui de l’indocilité réfléchie », ainsi que Foucault définissait son propre travail critique15, un certain goût pour l’infâme, pour la défense des « causes “indéfendables” (celle des taulards « irrécupérables », des mollah iraniens en révolution, des usagers des saunas californiens). »16
Une telle propension, chez Foucault, à se jouer des réquisits de la respectabilité, situe sa pensée, en tant que telle, parmi ces écarts dont elle avait coutume de faire son objet d’élection : pensée de la contre-conduite, en conséquence, qui fut et demeure contre-conduite elle-même, théorie des discontinuités apte aujourd’hui encore à faire rupture, surgissement contre la norme dont la réception-récupération actuelle illustre parfaitement le thème de la réassignation normative et du rappel à l’ordre, induits par ce « rapport de force différentiel où s’impose une exclusion17 », par ce « quelque chose, dans le corps social, dans les classes, dans les groupes, dans les individus eux-mêmes qui échappe d’une certaine façon aux relations de pouvoirs : quelque chose qui est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l’énergie inverse, l’échappée18 », contre lesquels se recomposent de nouvelles forces, des déplacements incessants de puissances qui reconquièrent leur souveraineté, leur hégémonie, leur pouvoir d’absorption.
Or qu’est-elle donc, cette « échappée », sinon précisément la dynamique d’une motion plébéienne ?
« La » plèbe n’existe sans doute pas, mais il y a « de la » plèbe. Il y a de la plèbe dans les corps, et dans les âmes, il y en a dans les individus, dans le prolétariat, il y en a dans la bourgeoisie, mais avec une extension, des formes, des énergies, des irréductibilités diverses. Cette part de la plèbe, c’est moins l’extérieur par rapport aux relations de pouvoir, que leur limite, leur envers, leur contrecoup ; c’est ce qui répond à toute avancée du pouvoir par un mouvement pour s’en dégager ; c’est donc ce qui motive tout nouveau développement des réseaux de pouvoir.19
Ces propositions foucaldiennes s’appliquent parfaitement à la destinée de l’œuvre de Foucault elle-même. Celle-ci peut donc bien être saisie comme une émergence scripturaire plébéienne, une occurrence discursive née du fonds des potentialités rétives qu’ont habituellement pour tâche d’endiguer les dispositifs du pouvoir ; comme l’expérience d’un contre-feu anti-patricien que la stratégie de patrimonialisation – le devenir-monument de Foucault – est chargée de neutraliser. Stratégie qui, on l’a vu, peut se targuer d’un certain succès. Mais comme tout rappel à l’ordre, ou à la norme, celui-ci devait fatalement susciter à son tour son propre « contrecoup », l’événement inscrit dans l’éternel ressac des agencements de la domination affrontés aux excentrations plébéiennes.
Le mouvement réactif de l’œuvre cherchant à se dégager des rets du commentaire normalisant s’est donc prolongé en diverses voies souterraines : le travail d’Alain Brossat creuse patiemment l’une d’elles depuis quelque vingt ans.20 La pensée de Foucault pouvait-elle d’ailleurs léguer plus congrument ses latences plébéiennes qu’au travers de cette réflexion qui, à un moment de son parcours, fit sienne une notion comme semée au passage, passée presque inaperçue – elle ne se trouve pas dans l’index des Dits et Ecrits – et demeurée jusqu’alors relativement inexploitée : la notion de « plèbe », justement, avec ses désinences lexicales, adjectivales ou substantives, « plébéien », « plébéienne », ainsi que ses antonymes, « patriciat », « patricien ». Ce qu’illustre une telle reprise, c’est la possible instauration d’un rapport particulier à un auteur, rapport fécond et agissant, aux antipodes des délires commémoratifs et du psittacisme déférent propre au commentaire patrimonial, et qui se manifeste dans la variété des relations vivantes et vivaces qu’il s’avère loisible d’entretenir avec son œuvre, l’exploration foisonnante des puissances qu’elle recèle et la mobilisation inventive des outils qu’elle a mis au jour.
Ainsi, en 2004, Alain Brossat publie dans la revue anarchiste Réfractions un article intitulé « La plèbe des infâmes et des anonymes »21, dans l’intention déclarée de battre en brèche l’image fallacieuse, appauvrie, d’un Foucault « aseptisé et académique », pour souligner tout au contraire sa sensibilité libertaire et les ressources qu’offre sa toujours actuelle puissance intempestive. Le motif de la plèbe, en particulier, y est présenté comme le ferment éventuel d’un renouveau de la pensée critique et de ses approches coutumières, renouveau exigé par les impasses auxquelles cette dernière aboutit lorsqu’elle fut confrontée au caractère inédit des configurations sociales, économiques, idéologiques nées des bouleversements géopolitiques de la fin des années quatre-vingts. La théorie foucaldienne du pouvoir, en effet, s’était d’ores et déjà constituée sur la base du constat de l’insuffisance des deux conceptions traditionnelles concernant ce thème, celle d’une domination idéologique fondée sur la césure infrastructure/superstructure et celle, à l’opposé, d’une souveraineté articulée sur le contrat passé entre la société civile et l’autorité politique.
Prenant le relai d’anticipations dont le devenir historique de l’Europe avait démontré la pertinence, les recherches de Brossat vont se construire en partant elles aussi d’un double rejet : celui des promesses eschatologiques adossées à l’action prolétarienne et au mouvement ouvrier d’une part, et d’autre part celui de la thématique démocratique comme point de passage obligé du processus d’émancipation populaire. Ainsi, en désolidarisant la question du pouvoir de celle de l’Etat, Foucault ouvrait la voie à une philosophie politique libérée des obsessions attachées aux doxa d’hier et d’aujourd’hui, celles de l’historicisme et de la geste prolétarienne ; celles de la démocratie libérale et de son peuple juridique comme foyer et horizon indépassables du politique à l’ère du retour triomphant des Droits de l’homme.
Chez Alain Brossat, le nom de « plèbe » s’inscrit dans la dynamique théorique induite par cette ouverture, et dans le nécessaire abandon, théoriquement repéré, de vocables désormais privés de leurs vertus opératoires, le « prolétariat » désormais introuvable, ainsi que le « peuple », deux emblèmes plus ou moins datés de la « posture critique » et des « pôles de radicalité », qui ont d’abord cette caractéristique de se trouver au centre des théories de l’émancipation qui les prennent en charge et les promeuvent, et d’être toujours, par conséquent, positivement valorisés, soit en tant que lieu du seul pouvoir souverain légitime soit comme masse révolutionnaire conquérante. En tant qu’un large consensus les a identifiées comme  dominées, ces instances sont l’objet de toutes les attentions de la part des théoriciens qui y voient le foyer d’où viendra le salut, la source de toutes les vertus et, surtout, le lieu de Vérité à partir duquel doivent être dénoncés les faux-semblants du pouvoir, les illusions et mensonges entretenus par les organes de la domination.
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Or, c’est précisément cette démarche de démystification sans cesse réitérée, cette entreprise récurrente de dévoilement des simulacres du pouvoir à laquelle s’adonne la critique politique, au profit d’un ombilic populaire garant de l’authenticité vers quoi doit tendre un régime enfin débarrassé de ses atours fallacieux pour se réaliser comme démocratie réelle et véritable, que Brossat estime nécessaire d’abandonner et dépasser. Ce n’est plus au centre du système social que peuvent être saisis le « cœur des choses » ni l’« effectivité du pouvoir », mais précisément « sur les marges », dans les « agencements complexes d’inclusion et d’exclusion » où émergent des espaces autres, des espaces du dehors : « plèbe » est le nom donné à ce qui constitue et occupe de tels espaces, ces singularités, ces fous, criminels, tondues, émeutiers qui peuplent les essais d’Alain Brossat. Toutefois, la lecture de ces essais ne permettra pas, évidemment, d’extraire une image rigoureusement circonscrite et unifiée de la plèbe. « Evidemment », car un irréductible coefficient d’équivocité, d’inassignable, d’indéfinissable s’attache, en raison de sa fluence même, de son caractère dynamique et désubstantialisé, à ce qui a trait au plébéien – à la « plébéité », pourrait-on écrire, n’était la laideur d’un tel néologisme. Nulle catégorie sociale ne saurait recouvrir ni représenter ce non statut par excellence qui n’advient que sous les espèces de l’inédit, de la multiplicité et de l’événement. L’épithète « plébéien » est réservé, sous la plume de Brossat, à l’être-en-acte à la marge, individu ou groupe irréductibles à l’ordre et aux partages habituels des logiques populationnelles, des recensions démographiques, « sans dénominateur commun », dont les gestes induisent des situations incidentes et non itérables et ne se manifestent qu’au travers de la « distance souveraine » d’une « affirmation pure », en des « flux hétérogènes » qui ne peuvent – et ne doivent – être reconduits au signifiant-maître « démocratie », même en son sens authentique. Car c’est l’hégémonie sans reste de ce signifiant-maître qui accomplit et illustre l’opération contemporaine d’unification de la vie politique, partant de son effacement et de sa progressive disparition. Et c’est, tout à l’opposé, dans la capacité de ces flux à résister et échapper à une telle opération que réside l’assurance de la préservation du multiple, qui est lui-même la condition de l’effectivité, de l’actualisation et du déploiement de cette vie politique :
Je nomme plèbe, flux plébéiens ce qui résiste à cette unification et ne se décline, par définition, qu’au pluriel. Je nomme rétivité, déprise, soulèvement (surrection) les modalités selon lesquelles se manifestent des sujets plébéiens, ou plutôt se compose une subjectivité plébéienne, s’agrège un corps plébéien de la lutte.22
La pluralité constitue donc le trait inhérent à tout phénomène plébéien, une pluralité qui, ne s’actualisant que dans la variété des luttes au sein de contextes chaque fois nouveaux, explique l’impossibilité où se trouve l’analyse de ces phénomènes de s’appuyer sur une définition stable et définitive des types de subjectivités qui y participent, ni sur une identité collective circonscrite, une catégorie sociale et économique repérable parmi les découpages conceptuels académiques propres aux théories politiques traditionnelles, comme pouvait l’être jadis le prolétariat ou, plus récemment, les instances de l’opposition ou de la contestation démocratiques adossées à la logique des divisions de partis et des options idéologiques officielles. Ce brouillage des repères habituels peut en lui-même être considéré comme une échappée vis-à-vis de la distribution des places, des statuts, des fonctions par laquelle le champ politique est ordonné, clarifié et par conséquent rendu plus accessible aux processus discursifs de description, de définition, de représentation du présent, qui ne sont que l’envers idéologique des dispositifs pratiques au moyen desquels est imposé, maintenu et garanti l’ordre des choses tel qu’il est susceptible de servir les intérêts des détenteurs de la parole publique et des pouvoirs institués. Aussi les articles et les livres d’Alain Brossat sont-ils autant de voies d’approche et d’exploration de cette pluralité, de ce caractère insaisissable attaché au motif plébéien, et autant de manière, par conséquent, d’en mobiliser les potentialités critiques, d’en déployer les vertus agonistiques23, que ce soit dans le contexte d’une réflexion sur les prisons24, dans celui d’une analyse du « moralisme antiviolence » contemporain25, ou à travers l’étude de la figure du plébéien telle que la donne à voir l’histoire de l’art romanesque européen.
C’est précisément ce dernier thème que mobilise à nouveau le récent ouvrage intitulé : Le plébéien enragé, lequel vient s’inscrire dans une entreprise théorique entamée en 2003 avec Le serviteur et son maître, essai sur le sentiment plébéien, et poursuivie dix ans plus tard avec Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi). L’ensemble forme à ce jour un triptyque consacré à la relation maître/serviteur, aux évolutions de cette relation – au cours de la période moderne principalement – et à la variété de ses expressions effectives comme aux représentations littéraires ou cinématographiques qu’elle a pu inspirer. Le point nodal d’un tel travail, outre son intérêt historiographique ou esthétique, réside dans les virtualités heuristiques contenues dans ce type de face-à-face dont les œuvres narratives aussi bien que la réalité sociale elle-même ont été et sont encore le théâtre permanent. Car ce qui est mis au jour est avant tout une structure relationnelle qui, loin de se limiter à une séquence chronologique inaugurée par le siècle des Lumières et dont les premières œuvres théâtrales de Beaumarchais ou les romans de Diderot figureraient les emblèmes, doit être considérée comme un authentique invariant politique dont les effets concernent des antagonismes, des divisions, des mécanismes de domination et de luttes d’émancipation bien antérieurs aux contextes que les trois ouvrages abordent en particulier26. Davantage même qu’un critère d’antériorité, ce qui définit cette structure est précisément son caractère formel, qui la situe à un plan ontologique distinct de la variabilité des figures contextuelles de la division, et en fait une césure agonistique d’ordre général sous-jacente aux diverses configurations historiques et sociales. C’est d’ailleurs ce qu’Alain Brossat indique clairement lui-même en désignant cette structure au moyen de l’expression : « guerre immémoriale des espèces ». Or, ce qu’autorise l’examen fouillé des rapports qu’entretiennent maîtres et serviteurs, c’est une réduction de la complexité et de l’équivocité de la notion de plèbe ; c’est un mode d’appréhension éventuel de cette notion où, à en croire Foucault et Brossat à sa suite, se joue le propre de notre présent politique ; c’est l’ouverture à une critique sociale et une philosophie débarrassées, on l’a vu, de quelques-uns de leurs vieux concepts devenus inutiles, stérilisants ; c’est enfin un angle d’approche du motif plébéien qui, sans l’épuiser intégralement, permet d’en cerner quelques caractères circonstanciels et enjeux éminemment actuels, au prisme de cette guerre des espèces qui constitue une matrice, parmi d’autres, à partir de laquelle sont susceptibles de s’objectiver les puissances du phénomène plébéien, une structure où peut s’amorcer et s’accomplir le processus de subjectivation auquel réfère le nom de plèbe.
C’est autour de ce nom que se poursuit le travail d’Alain Brossat : patiente exploration d’une matrice relationnelle et des diverses formes sous lesquelles s’expriment les divisions, les conflits qu’elle rend possible, comme les échappées qu’en retour elle favorise, au gré de configurations sociales, idéologiques et politiques qui en façonnent les particularités mouvantes, les caractéristiques aussi imprévisibles que les remous de l’histoire.
Ainsi du devenir de la figure plébéienne à laquelle est consacré le premier opus du triptyque, Le serviteur et son maître : le plébéien « solaire », emblème triomphant de la philosophie des Lumières, le Figaro de Beaumarchais ou le Jacques de Diderot, combattant radieux de l’égalité, rhéteur virtuose dans la légèreté ironique et le rire subversif, porteur de toutes les promesses d’émancipation de la modernité naissante. Pourtant, contre toute attente, ces promesses seront finalement trahies, et laisseront place, dans le fracas de l’effondrement du mythe progressiste, aux temps de la fureur et de la rage, et à un plébéien qui devra leur ressembler et leur correspondre, le subalterne entré en une guerre exaltée, vindicative, contre l’ordre des choses, le vaincu atavique et définitif gorgé de ressentiment, de désillusions et, à la fin, d’une incoercible fatigue. C’est le récit de cette métamorphose scabreuse qu’entreprend Le plébéien enragé, en offrant au lecteur l’occasion de découvrir les profils insoupçonnés de quelques personnages illustres de la culture européenne dont il croyait tout connaître : Julien Sorel, le Heathcliff des Hauts de Hurlevent, Mellors, l’amant de lady Chatterley, et d’autres encore.
Après s’être intéressé au valet flamboyant du XVIIIe siècle et à sa faconde maligne, Alain Brossat se penche donc aujourd’hui sur la face sombre de la lutte immémoriale qui oppose maîtres et serviteurs. C’est en ce sens, à n’en pas douter, qu’il convient d’entendre le sous-titre du Plébéien enragé : « Une contre-histoire de la modernité », ou l’envers de la conquête héroïque des Lumières, de leur envol irrésistible vers les cimes du Progrès – social autant que technoscientifique –, les contre-champs de l’odyssée victorieuse des peuples en quête de leur autonomie, loin des terres idylliques de l’Egalité républicaine, dans cet arrière-pays où n’a jamais cessé de faire rage une guerre des origines que veulent reléguer dans l’oubli les démocrates satisfaits. Autre façon de continuer un travail sur les ressources politiques de la littérature et du cinéma, un travail entamé voilà plus de dix ans, avec toujours le même dessein en vue : « Redonner corps au thème de l’émancipation », afin qu’il soit à nouveau, et authentiquement, présent et agissant au cœur des pratiques de tous ceux qui, sans relâche, malgré les apparences d’une histoire en panne, en dépit de la vacuité désespérante des discours médiatiques et politiciens, s’efforcent de maintenir la politique en vie.
Cédric Cagnat
Quelque chose se passe. Des nouvelles de la « critique radicale » / 2013
À partir du livre d’Alain Brossat, Le plébéien enragé. Une contre-histoire de la modernité de Rousseau à Losey
Lire également : À propos du Plébéien enragé / Tony Ferri
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Vera Chytilova / Les petites marguerites / 1966

1 Juliet Fall dixit.
http://www.espacestemps.net/articles/michel-foucault-and-francophone-geography/
2 cf. C. Delacroix, F. Dosse, P. Garcia, N. Offenstadt, (dir.), Historiographies, II. Concepts et débats, Paris, Gallimard, 2010.
3 http://www.afsp.msh-paris.fr/activite/diversafsp/collfoucault05/progfoucault05
4 R. M. Rodriguez Magda, « Foucault et la généalogie des sexes ».
http://ici-et-ailleurs.org/spip.php ?article315
5 « L’Etat français a décidé de classer « trésor national » les archives du philosophe Michel Foucault et interdit leur exportation, par un avis publié samedi au Journal Officiel. Saisie par le ministère de la Culture, la Commission consultative des Trésors nationaux fait valoir que « cet ensemble de biens présente un intérêt majeur pour le patrimoine national »… Par AFP Publié le 14/04/2012 à 09 :38 »
http://www.lefigaro.fr/flash-actu/2012/04/14/97001-20120414FILWWW00269-archives-de-foucault-tresor-national.php
6 Entretien avec F. Ewald, « Société assurancielle et solidarité », Esprit, Octobre 2002.
http://www.vcm.1901.org/IMG/pdf/societeassurantielleetsolidarite.pdf
7 http://www.bakchich.info/international/2009/09/05/au-grand-bazar-du-medef-56022
8 Aux dires d’une source bien renseignée.
9 http://edph.univ-paris1.fr/zarka.html
10 http://www.lexpress.fr/informations/carl-schmitt-nazi-substantiel_666259.html
11 http://www.afsp.msh-paris.fr/activite/diversafsp/colljaume04/zarka.html
12 http://www.liberation.fr/societe/2004/03/20/les-vues-discutables-de-la-revuecites_473144
13 L’expression, qui est d’Alain Brossat, n’est donc pas un compliment.
14 P.-H. Castel, « Foucault et la folie : et si l’on parlait d’autre chose ? », Les nouvelles d’Archimède, 60, 2012.
http://culture.univ-lille1.fr/fileadmin/lna/lna60/lna60p11.pdf
15 « Qu’est-ce que la critique ? » (1978).
16 A. Brossat, « Son cœur mis à nu – l’impossible biographie de Michel Foucault », dans Entre chiens et loups. Philosophie et ordre des discours, L’harmattan, 2009.
http://ici-et-ailleurs.org//spip.php?article47
17 P.-H. Castel, art. ite.
18 « Pouvoir et stratégies » (1977).
19 Ibid.
20 L’occurrence inaugurale de l’entreprise est consignée dans les actes du colloque de Sofia de juin 1993 : A. Brossat, (éd.), Michel Foucault : les jeux de la vérité et du pouvoir, P.U. de Nancy, 1994.
21 Réfractions, 12, Printemps 2004.
22 Cette citation, ainsi que les expressions entre guillemets du paragraphe précédent sont issues d’un entretien d’Alain Brossat avec Alexandre Costanzo et Daniel Costanzo intitulé : « La part de la plèbe ».
http://ici-et-ailleurs.org//spip.php?article215
23 Chez Brossat, comme chez Foucault, le fait d’accorder à la plèbe une visibilité et une écoute dans l’ordre de la théorie constitue inséparablement un geste dans l’ordre de la critique et de la pratique politique : dans son commentaire d’Il faut défendre la société, le pauvre Zarka constate lui-même, ulcéré, que la prise en charge par Foucault du récit de l’histoire des vaincus constitue de facto, et délibérément, un acte : la résolution de se situer dans une relation de pouvoir bipartite, c’est-à-dire de choisir son camp… Et l’objectivité académique, alors ? (Voir l’article sur Foucault dans Y.-C. Zarka, Figures du pouvoir, Puf, 2001.)
24 Pour en finir avec la prison, La Fabrique, 2001.
25 Tous Coupat, tous coupable. Le moralisme antiviolence, Lignes, 2009.
26 Contextes qui relèvent grosso modo de la « modernité politique », si l’on entend par là cette période qui débute avec l’émergence du contractualisme démocratique libéral – dont Rousseau serait la figure tutélaire – pour se poursuivre, si l’on admet que notre contemporanéité participe encore d’un fonds idéologique similaire, jusqu’à nos jours.




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