Le Yiddishland révolutionnaire / Préface à la nouvelle édition / Alain Brossat et Sylvia Klingberg

Ils sont montés sur toutes les barricades du siècle, des avenues de Petrograd aux ruelles du ghetto de Varsovie, de la lutte antifranquiste à la Résistance antinazie : les révolutionnaires du Yiddishland. Pour la plupart enfants de la misère juive d’Europe orientale et centrale, ils ont été élevés dans la crainte de Dieu et le respect des traditions religieuses, puis emportés par le grand courant de l’Utopie révolutionnaire. Militants socialistes, communistes, bundistes, sionistes, ouvriers, trotskystes…, ils incarnaient l’activité multiple, le radicalisme d’une classe ouvrière juive qui entrevoyait le Messie dans les plis du drapeau rouge.
Aujourd’hui, l’univers dont ils sont issus a disparu, démantelé, disloqué par le génocide nazi. Là où Hitler n’était pas parvenu à conduire à son terme son œuvre de mort, Staline et ses épigones l’ont parachevée. Au-delà de l’irrémédiable coupure, il ne reste que des survivants, et le travail de la mémoire du Yiddishland rouge.
Ce livre retrace le combat de ces militants, leurs trajectoires singulières, l’oscillation entre les grandes espérances et le doute, les illusions perdues. Un regard juif et rouge porté sur l’histoire de ce siècle.

Préface à la nouvelle édition
Pour Ian

Ce livre a été écrit il y a un quart de siècle et la plupart des visages qui y apparaissent se sont maintenant effacés. L’usure du souvenir individuel vient ici relayer les défaillances de la mémoire collective – ce « trou noir » où s’engloutit le Yiddishland révolutionnaire, monde plus que perdu, dénié, devenu imprononçable, aux conditions des nouvelles polices discursives. Comme le notait sarcastiquement Kurt Tucholsky, toute énergie révolutionnaire qui ne trouve pas les moyens d’infléchir et déplacer le cours de l’Histoire est condamnée à se « réaliser » dans la culture, à y trouver, rétroactivement, une forme d’inscription domestiquée. A défaut donc d’avoir pu aller jusqu’au bout de son espérance, de ses utopies, de ses programmes et stratégies politiques, brisé sur le récif de l’Histoire européenne du XX° siècle, le Yiddishland  perdure, dans le récit du passé, en tant que culture, trésor perdu confié à la garde de la mémoire antiquaire. L’Histoire des vainqueurs fait le reste en imposant ses certitudes rétrologiques : si tous ceux qui témoignent dans ce livre se rangent dans le camp des vaincus, c’est bien, selon le sens commun de cet « historicisme » (Walter Benjamin), qu’ils étaient des égarés politiques ; n’avaient-ils pas lié leur destin au grand récit de l’émancipation ouvrière, de la fraternité entre les peuples, de l’égalitarisme socialiste – plutôt qu’à celui de l’Etat juif  solidement établi dans ses fondements ethniques, ses conquêtes territoriales et ses alliances réalistes ?
À plus d’un titre, donc, la réédition de cet essai, épuisé depuis longtemps déjà, survient à contretemps. Au long des vingt-cinq ans qui nous séparent de sa publication par André Balland, ses traits d’ « intempestivité » n’ont fait que s’accentuer. En 1983, il était encore concevable d’écrire un livre à propos du monde juif d’Europe orientale au XX° siècle, appréhendé dans sa condition historique, et qui s’organise autour du signifiant majeur révolution et non point Shoah – ce qui n’implique d’aucune manière, on s’en persuadera aisément à le lire, que les exterminations entreprises par les nazis y occupent une place secondaire. En 1983, il était encore possible, en l’absence notamment de règlements mémoriels disciplinaires et de police des discours installée au cœur des médias et au plus près des pouvoirs exécutif et judiciaire, d’écrire un tel essai d’un point de vue décidément étranger à la téléologie sioniste dans tous ses états. En 1983, un tel essai dont le fil conducteur était au fond (nous faisions du Kojève sans le savoir) la notion d’Histoire terroriste, dont les personnages collectifs étaient des partis révolutionnaires, des organisations de masse, des conseils ouvriers, dont les scènes saillantes étaient des insurrections ouvrières, des guerres civiles, des mouvements de lutte armée – un tel essai parlait encore à une partie du public concerné un langage intelligible et décrivait des séquences vécues susceptibles de susciter de l’empathie.
Depuis lors, une épaisse couche de cendres (idéologiques, discursives, comme on voudra) a recouvert les systèmes d’évidence ou de connivence auquel ce travail faisait, dans son régime d’écriture même, appel : toute la Raison dans l’Histoire se condense, dès lors que de tels sujets sont aujourd’hui abordés, en déclarations de principe concernant l’intangibilité de l’Etat d’Israël ; plus généralement, tout récit de ce passé de flammes et de lave qui établit en son coeur des figures comme celle du militant révolutionnaire, de l’ouvrier résistant et luttant les armes à la main se trouve révoqué par celles que sanctifie la nouvelle correction éthique – le militant des Droits de l’Homme, le pompier humanitaire, le promoteur inlassable et non violent des valeurs et formes démocratiques…
En ce sens, relire ce livre aujourd’hui s’impose, pour ses auteurs en tout premier lieu, comme une incitation à réfléchir, in vivo, sur les conditions imposées par ce que Foucault a nommé l’ordre des discours. A parcourir ces pages en notre actualité même, nous sommes saisis par une indéfinissable mais persistante impression d’étrangeté : tout nous y est familier, mais de cette familiarité même nous sépare une irrévocable sensation d’éloignement ; ici se livre à notre perception la rigoureuse condition par laquelle les discours, dans leur flux continu même, deviennent hétérogènes à eux-mêmes – étrangers à eux-mêmes et à du coup à nous-mêmes qu’ils traversent et enveloppent. Impossible, donc, de remettre nos « pas » dans ceux de ce livre, quand bien même (et c’est à peu près le cas) nous ne serions pas portés à en « renier » une seule ligne, un seul énoncé. Le facteur déterminant n’est pas tant que « le monde a changé » depuis que nous l’avons écrit, que la quasi-totalité des personnes qui y sont interrogées a disparu ; c’est, d’une manière infiniment plus troublante, que les conditions mêmes de l’énonciation à propos des « objets » qui y sont traités ont changé, se sont déplacées. Quand bien même nous n’aurions pas varié d’un iota quant aux positions qui en fondent l’agencement et l’orientation, nous ne saurions aujourd’hui retrouver la « manière » dont ce livre a été écrit, nous avons perdu le « secret » de son mode d’énonciation ; ce qui, à la relecture, a pour effet de susciter des sentiments violemment partagés (« Dieu, quel souffle, quelle énergie ! », d’une part ; et de l’autre : « que de certitudes, que d’excès lyriques ! »).
Autrement dit : ce qui est en jeu ici n’est pas tant l’éloignement, fatal, réglé, d’un « monde d’hier » que notre descellement d’avec ce qui apparaît, dans le présent, comme « monde perdu ». Et ce, une fois encore, pas seulement du fait d’Auschwitz et des fosses communes de l’été 1941, mais pour un autre motif aussi : depuis que nous avons écrit Le Yiddishland révolutionnaire, nous avons, subrepticement plutôt que manifestement, mais à coup sûr irrévocablement, changé d’époque. Ce qui laisse tout à fait ouverte, incertaine, la question des conditions de la réception de ce livre dans les conditions de ce présent.
Deux points de litige peuvent servir, ici, à éclairer cet enjeu de la différence d’une époque à l’autre et des effets de rupture d’intelligibilité que celle-ci produit : la question du communisme d’une part, celle de la mémoire collective de l’autre.
« Communisme » est un signifiant qui parcourt ce livre en son entier, en tous les « chapitres » d’histoire évoqués par les militants auxquels nous y donnons la parole. Ce terme porte, dans leurs souvenirs, bien au delà de la désignation d’une étiquette politique, d’un programme ou d’une forme de rassemblement. Il est comme l’horizon persistant dans lequel s’enracine la notion d’un autre possible, d’un champ de radicales hétérotopies face au présent voué au désastre (l’exploitation, la misère, la terreur politique…). En ce sens, « communisme » est un référent qui mobilise et anime nos témoins bien au delà des limites de l’appartenance à un milieu particulier – le mouvement communiste, les partis communistes. C’est qu’il y a un horizon, à la fois pratique et non-pratique, du communisme dans chacune des grandes « scènes » dont ils furent, les uns ou les autres, partie prenante : la guerre civile russe, la construction de l’URSS, la résistance dans les camps, la guerre d’Espagne, la lutte armée contre le nazisme, la formation des états « socialistes » en Europe de l’Est, l’émigration en Palestine… « Communisme » est, dans ce topos général, le terme qui nomme une politique qui se donne pour ambition l’instauration de la justice sociale et la mise en œuvre de principes égalitaires. Que cet horizon ait été, le plus souvent, barré par la défaite, les calculs de raison d’Etat, l’aveuglement stratégique des bureaucraties (etc.) ne change rien au fait que s’enracine, au cœur de l’espérance de ces hommes et femmes, lorsqu’ils s’activent sur tous ces fronts de lutte, cet article de foi : un autre monde est possible et le nom générique de cet autre possible est « communisme ». La philosophie de l’Histoire qui donne consistance à ce terme est distincte : différer radicalement d’avec le présent (d’oppression, de misère, d’injustice) est possible pour autant que les masses humaines habitent l’Histoire et que celle-ci se présente comme un champ d’action dans lequel la capacité leur est donnée de produire des arrachements, des déplacements, des bifurcations décisifs. L’Histoire est ouverte, l’avenir est la surface d’inscription de la possibilité humaine de s’émanciper du présent. Et de cette infinie liberté, une fois encore, « communisme » est, davantage que le simple nom, le signifiant maître.
Or, ce qui très précisément fait époque dans notre présent, est le rejet horrifié d’une telle présupposition et des sensations historiques qui l’accompagnent. Nous sommes entrés dans le temps de l’universalité, l’éternité postulées du paradigme démocratique, d’une façon telle que toute notion d’un pas de côté décidé hors des conditions de l’historicité présente apparaît désormais comme la promesse d’inéluctables désastres et de déraisonnable exposition  à des risques démultipliés. Un idéal de démocratie immunitaire s’est substitué à la perspective d’une refonte/refondation sociale, laquelle impliquait, pour ceux qui s’y attelaient, une pleine exposition aux vents de l’Histoire. Ce n’est donc pas seulement parce que l’effondrement du bloc soviétique a creusé un vaste fossé entre notre présent et la séquence historique (le XX° siècle de bruit et de fureur) qui fut le milieu même où agirent nos personnages que leur « monde » est devenu énigmatique aux yeux de l’immense majorité de nos contemporains. C’est, plus radicalement, et d’une manière moins réductible à des « circonstances particulières », que la ligne d’horizon sur laquelle s’inscrivait leur rébellion contre l’ordre existant s’est brouillée et qu’ainsi, le signifiant « communisme » ayant perdu toute puissance, il s’est rabougri aux dimensions d’un désignant péjoratif, synonyme de tout ce qui, de l’époque passée, rejetée, dénie, porte la marque du déraisonnable ou de l’infâme.
Le même type de constat s’impose quand on aborde la question de la mémoire collective. Lorsque ce livre s’est écrit, le motif des « voix d’en bas » faisait fureur, la collection « Actes et mémoires du peuple » publiée par François Maspero remportait un grand succès, René Allio renchérissait sur Michel Foucault avec son film Moi, Pierre Rivière… interprété par les paysans d’un village normand… Nous n’étions donc guère originaux, à considérer que le sauvetage de la mémoire de ces militants issus, pour la plupart, des secteurs les plus pauvres de la « rue juive » d’Europe orientale relevait d’un véritable processus régénératif – cette mémoire retrouvée étant supposée enchaîner non pas principalement sur une meilleure connaissance du passé, mais bien sur une meilleure capacité à informer les luttes du présent. Telle était bien pour nous l’étonnante actualité de ces récits diffractés, leur puissance intacte de transmission d’un « héritage » révolutionnaire qui, conservé contre vents et marées par ces survivants, venait à nous échoir comme le plus précieux des dépôts… Il devait, à l’usage, s’avérer que les choses étaient un peu plus compliquées : ne vit-on pas, en effet, le motif de la mémoire collective effectuer un tour complet sur lui-même pour devenir, entre les mains d’ « élites » aptes à faire flèche de tout bois, un truchement privilégié du gouvernement des vivants (ritualisation du souvenir, obsession commémorative, « devoir de mémoire », culte victimologique des lieux « terribles » du passé, religion du « traumatisme », etc.) ? Déjà, le film Les révolutionnaires du Yiddishland, réalisé par Nat Lilenstein, en partie inspiré par notre recherche, amorçait un tel tournant : monument, somptueux cénotaphe érigé à la mémoire de ceux qu’il célèbre, il ne ranime la flamme de cela même qu’il célèbre que pour mieux en faciliter le transit vers le statut d’objet culturel ; une page se tourne, celle de l’album du souvenir, tandis que tend à s’imposer un implacable (supposé) principe de réalité : le « bundisme » qui fut bien cette immense épopée militante dont témoignent, dans notre livre, les derniers survivants échoués en Israël, est devenue, entre-temps, une sorte d’agence de tourisme mémoriel (spécialisée dans l’enseignement de la langue et de la culture yiddish) – mais solidement arrimée à l’establishment communautaire et au destin de l’Etat hébreu.
À l’heure crépusculaire où le premier personnage de l’Etat s’essaie à promouvoir l’ « adoption » d’un enfant de la Shoah par un écolier d’aujourd’hui comme un gadget plébiscitaire parmi d’autres, cette sorte d’ « utopisation » de la mémoire de vaincus qui, au fond, nous a poussés à partir à la recherche de ces survivants, animés d’un fort enthousiasme, voire du sentiment de remplir une mission, apparaîtra difficilement concevable. On pourrait aller ici jusqu’à rappeler que notre sentiment était si vif, d’avoir recueilli un faisceau de paroles pour ainsi dire sacrées, que nous avons alors livré à notre éditrice, Françoise Adelstein, une première version du livre consistant en un pur et simple montage, sans commentaire, de « paroles » recueillies – tant nous étions convaincus et de la puissance intrinsèque de ces témoignages, et de l’incongruité d’une irruption dans ce texte intangible. La mémoire collective était alors notre fétiche et l’effacement devant sa parole notre credo. Grande fut, dans un premier temps, notre incompréhension face au refus de l’éditrice d’endosser ce culte – et il nous fallut bien alors remiser nos magnétophones pour nous mettre à écrire ce livre…
À notre époque, dans « notre » partie du globe, il est presque impossible de comprendre ces révolutionnaires d’antan, prêts à mettre en péril leur vie pour une « cause » (et dont l’exemple le plus éloquent est l’engagement dans les Brigades internationales) et de pénétrer ce qui anime les hommes et les femmes qui, dans d’autres parties de ce même globe et à présent, sont disposés à mourir pour faire vivre leur « cause ». Disons, avec Zygmunt Bauman, que notre société liquide qui promeut les intérêts des consommateurs et fabrique ses célébrités, n’a que faire du héros avec son sacrifice du présent personnel au nom d’un avenir collectif.
Pour la plupart, les personnages qui animent cet essai nous étaient inconnus avant que l’enquête de terrain, réalisée en Israël au début des années 1980, nous conduise à les rencontrer et à réaliser les entretiens qui sont à la base de ce livre ; pour la plupart, nous les avons perdus de vue après avoir conduit à son terme ce travail, apprenant parfois, occasionnellement, la disparition de l’un d’entre eux. Quelques exceptions à cette règle d’ « ingratitude » bien connue des chercheurs pratiquant l’histoire orale doivent cependant être mentionnées. Yankel Taut, militant trotskiste de toujours, et ami politique de Sylvia Klingberg avec laquelle il s’activait, dans les années 1960, au sein de l’organisation israélienne « Matzpen » ; Hannah Levy-Hass qui, dans les années 1980, vint s’établir à Paris et dont Alain Brossat édita alors en français le Journal de Bergen-Belsen.
Mais c’est surtout ici sur le cas d’un témoin « caché », celui qui apparaît dans le livre sous le pseudonyme d’Isaac Safrin (le seul témoin dont le nom ait été, par nécessité, modifié) que nous aimerions, pour finir, nous arrêter.
Nous avons interviewé Marcus Klingberg à Tel Aviv, en 1981 et, à sa demande, l’avons désigné par le nom de son arrière-arrière-grand-père, Isaac Safrin. Toujours selon son vœu, nous avons troqué sa qualité d’épidémiologiste contre celle de chirurgien, pour mieux dissimuler son identité. Environ deux ans plus tard, le 24 juin, le Yiddishland révolutionnaire lui a été remis par sa fille, Sylvia, en présence de sa femme et de son petit-fils, sous l’étroite surveillance d’un colonel (devenu par la suite général, chef du département des interrogatoires) du Shabak (Service de Sécurité Général, l’agence de contre-espionnage israélienne), flanqué d’un acolyte. La scène a eu lieu à la prison d’Ashkelon, ville balnéaire située à une soixantaine de kilomètres de Tel-Aviv. Le prisonnier fut alors affublé du nom d’Abraham Grinberg et présenté comme éditeur.
À l’époque, il nous semblait qu’il y avait de la lâcheté dans cette imposture, de l’indignité chez cet homme qui se composait un masque et taisait un passé qui – nous le ressentions en écoutant sa voix qui vibrait d’émotion – lui était précieux. Regretter l’univers juif perdu de l’Europe orientale, garder la nostalgie de « l’Exil », et qui plus est, se faire une gloire d’avoir combattu dans les rangs de l’Armée Rouge, fût-ce pendant la Seconde Guerre mondiale, tout ceci était mal vu en Israël. Une fidélité envers le Yiddishland doublée d’un attachement pour l’Union soviétique étaient tenus pour des dispositions impropres, voire suspectes, d’autant plus pour un homme qui était parvenu à se faire une situation dans les hautes sphères de l’Etat.
Marcus Klingberg, alias Isaac Safrin, alias Abraham Grinberg, fut arrêté le 19 janvier 1983,  et condamné à 20 ans de réclusion pour espionnage au service de l’U.R.S.S.  Pendant plus d’un quart de siècle, de 1950 à 1977, il a transmis régulièrement des renseignements sur le travail très confidentiel accompli d’abord au sein de l’armée, puis dans le cadre de l’Institut de recherche biologique de Ness Ziona, où il a siégé longtemps au fauteuil de directeur scientifique adjoint. L’incarcération s’effectua sous le sceau du secret, le procès se déroula à huis-clos, et durant la première dizaine d’années de sa détention, le prisonnier était tenu à l’écart de (presque) tout contact, à l’intérieur comme à l’extérieur de la geôle. Quand l’affaire s’éventa, ce fut un choc retentissant dans le pays, où la presse, à de rares exceptions près, mobilisa toute la palette des invectives qu’elle avait à sa disposition contre le « traître à sa patrie ». La divulgation de ce cas d’espionnage jeta quelques rayons de lumière sur les travaux menés dans l’Institut de Ness Ziona. Bien que la liste des « dix plaies d’Egypte » (si ce n’est vingt, trente…)  fabriquées dans ses laboratoires reste sous le boisseau, la rubrique qui le chapeaute est aujourd’hui un secret de polichinelle : armes chimiques et biologiques.
Cette histoire renferme encore des zones d’ombre – et elles sont de taille, que son héros est empêché d’éclaircir. Or, dans sa biographie (M. Klingberg et M. Sfard), publiée en 2007, Marcus Klingberg révèle qu’il ne jouait pas en solo dans cette pièce. Il recruta sa femme, biologiste, employée dans le même site, et enrôla également un ami proche qui deviendrait plus tard à la fois un célèbre scientifique dans une des meilleures universités du pays et un discret protagoniste dans la recherche stratégique au service de l’Etat hébreu. Rapports oraux, documents photographiés et même une éprouvette contenant un échantillon de culture microbienne furent transférés aux agents de l’U.R.S.S. Jusqu’à 1967, les rencontres eurent lieu à l’église russe d’Abou Kabir, un quartier de Tel Aviv ; après la rupture des relations diplomatiques par Moscou, les rendez-vous furent pris à l’étranger, généralement à Genève.
Comme beaucoup de ses semblables, Marcus Klingberg n’a jamais eu peine à larguer les amarres qui l’attachaient à un lieu et à se laisser porter par le courant, toujours prêt à gagner une nouvelle contrée (aujourd’hui, Paris). Or en Israël, il a passé 55 ans de sa vie, dont 20 derrière les barreaux. Empêtré dans ses contradictions, il s’en est tiré en transmettant à l’Union Soviétique, Etat qui lui permit d’accomplir les actes dont il est le plus fier, la panoplie des formules d’armes de destruction massive inventées (ou copiées) par Israël, Etat conçu d’entrée de jeu contre son Yiddishland englouti.
Alain Brossat, Sylvia Klingberg
Le Yiddishland révolutionnaire / Préface à la nouvelle édition / décembre 2008
Le Yiddishland révolutionnaire / 1983 / réédition Syllepse 2009

Lire également : Les libertaires du Yiddishland / Jean-Marc Izrine
(à l’occasion de sa réédition : débat à la maison des syndicats de Strasbourg jeudi 6 février / organisé par Alternative libertaire – Alsace avec le soutien de l’Union juive française pour la paix et de Sud-Éducation)

La deuxième mort du judaïsme / Éric Hazan

Qu’est-ce que l’écosophie ? / Félix Guattari / Au-delà du retour à zéro / dialogue avec Toni Negri / textes agencés et présentés par Stéphane Nadaud

Au-delà du retour à zéro
Extrait d’un dialogue de Félix Guattari avec Toni Negri pour la revue Futur antérieur n°4 : hiver 1990, à l’occasion de la sortie de Cartographies schizoanalytiques.
Note de Stéphane Nadaud : « Dans ce curieux échange, Negri tente de pousser Guattari dans ses retranchements et lui demande, successivement, s’il n’aurait pas tendance à être, à son insu, postmoderne, anhistorique, nihiliste, ontologue, utopiste, dogmatique ou positiviste, voire structuraliste. »

Toni Negri Je connais ta passion pour l’événement et ton plaisir pour la vie. Mais quand tu philosophes, tu sembles vouloir te détacher de cela. Comment gères-tu la schizophrénie structure-événement ? N’as-tu pas tendance à anticiper toujours la structure sous-jacente à l’événement, au risque de ne pas le laisser parler ? Cette question se retrouve-t-elle dans ton travail avec Deleuze ? Quelle est ta théorie de l’événement ? Comment imagier aujourd’hui non le processus, mais l’événement révolutionnaire, non les conditions de la révolution mais le pouvoir constituant ?

Félix Guattari L’événement est un don de Dieu. On a toujours l’impression qu’il ne se passe rien, qu’il ne se passera plus rien. Puis surgissent les « événements du Golfe ». Même là, j’ai pensé qu’au fond, il ne se passerait rien. La machine mass-médiatique planétaire lamine toutes les aspérités, toutes les singularités. On ne rencontre plus de zones de mystère. La question maintenant est de faire de l’événement avec ce qui se présente. Pas comme les journalistes qui sont tenus, quoi qu’il arrive, de faire leur « une ». Mais de façon plus poétique. Il est donc bien question ici. d’un pouvoir constituant, d’une production ontologique sui generis. Faire avec la sérialité. Ne serait-ce qu’en rêvant aux militaires américains en train de cuire dans leurs chars, au désarroi des otages, à la jubilation des jeunes Arabes, au délire systématique de Saddam… Ces scènes, sans limites précises, pour qu’il se passe enfin quelque chose !
Quant à la question que tu poses, relative à la structure, j’aimerais la décentrer. Je ne prétend jamais décrire un état de fait, un état de l’histoire ou de la subjectivité. Je cherche seulement à préciser les conditions de possibilité des divers modes de descriptions possibles. Pour appréhender ou pour contourner les problématiques de l’énonciation collective, tout système de modélisation – qu’il soit théorique, théologique, esthétique, délirant – est amené à positionner ce que j’appelle des facteurs ontologiques (les Flux, les Phylums machiniques, les Territoires existentiels, les Univers incorporels). Ainsi se trouve conjurée ou assumée partiellement la question, pour moi essentielle, du pluralisme ontologique. Il y a choix de constellations singulières d’Univers de référence, incarnée dans des Territoires existentiels, eux-même marqués par une précarité, une finitude qui font basculer l’Être dans une irréversibilité créationniste. Dans ces conditions, un ontologie ne peut être que cartographique, métamodélisation de figures transitoires des conjonctions intensitaires. L’événement réside dans cette conjonction d’une cartographie énonciatrice et cette prise d’être précaire, qualitative, intensive. Ce rapport de fondation réciproque entre l’exprimant et l’exprimé, le donnant et le donné, trouve son expression exacerbée dans la création esthétique précisément considérée comme pouvoir constituant ontologique.
Disons qu’il y a trois temps : celui de l’état initial, celui du retour à zéro, celui de la reprise de processualité. Le second temps n’est pas dialectique. On n’en a jamais fini avec la finitude, avec le non-sens. Et cependant, c’est un temps riche, une recharge de complexité par un bain chaotique. Toujours le temps zéro réserve des surprises ; à partir de points de singularité, laisser repartir des lignes de possibles. Le troisième temps serait celui des imaginaires, c’est-à-dire de la reprise des ambiguïtés. Comment définir un communisme, ou tout simplement un amour réussi, en échappant tout à fait aux illusions d’un désir d’éternité. La puissance de vivre, la joie spinoziste n’échappe à la transcendance, à la loi mortifère que par son caractère de modalité fragmentaire, polyphonique, multiréférentielle. Dès qu’une norme prétend unifier la pluralité des composantes éthiques, la processualité créative s’estompe. La seule vérité ultime est celle du chaos comme réserve absolue de complexité. Ce qui a fait la force et la pureté des premières moutures de socialisme et d’anarchisme, c’est précisément d’avoir tenu ensemble, au moins partiellement, un imaginaire communiste ou libertaire et un sens aigu de la précarité des projets individuels ou collectifs qui les supportaient. Depuis, la finitude s’est bien affadie, la subjectivité mass-médiatisée et collectivisée s’est infantilisée. La finitude du second temps de « prise de terre » n’est pas donnée une fois pour toutes. Sans cesse, elle doit être reconquise, recréée dans ses ritournelles et dans sa texture ontologique. La reconstruction du communisme passe aujourd’hui par un élargissement considérable des modes de productions de subjectivité. D’où la thématique d’une jonction entre l’écologie environnementale, l’écologie sociale et l’écologie mentale par une écosophie.
Félix Guattari
Qu’est-ce que l’écosophie ? / 2014
Textes agencés et présentés par Stéphane Nadaud
Éditions Lignes

Echos du commun / Manola Antonioli

« Voilà l’une des questions que ce petit livre confie à d’autres, moins pour qu’ils y répondent que pour qu’ils veuillent bien la porter et peut-être la prolonger. Ainsi trouvera-t-on qu’elle a aussi un sens politique astreignant et qu’elle ne nous permet pas de nous désintéresser du temps présent, lequel, en ouvrant des espaces de libertés inconnus, nous rend responsables de rapports nouveaux, toujours menacés, toujours espérés, entre ce que nous appelons œuvre et ce que nous appelons désœuvrement. »
Maurice Blanchot / la Communauté inavouable

En 1983 Blanchot prolonge une réflexion (qui s’était déjà exprimée dans les essais de l’Entretien infini consacrés au surréalisme et dans les textes de l’Amitié sur le devenir du communisme) sur l’exigence communiste, sur la possibilité ou l’impossibilité d’une communauté, en un temps (qui est encore le nôtre) qui semble en avoir perdu jusqu’à la compréhension. À partir d’un texte de Jean-Luc Nancy (1), dans la référence constante à Georges Bataille et à la pensée de Levinas, mais aussi à travers une lecture de Marguerite Duras, la question politique se précise au fil des pages de la Communauté inavouable comme question de la communauté, à repenser comme un rapport de proximité sans médiation, dans l’exigence de concevoir autrement l’espace d’un être-en-commun. Pour Blanchot comme pour Nancy, il s’agit de penser le « commun » au-delà des modèles théoriques qui nous ont été transmis par la tradition philosophique, politique ou religieuse, au-delà de la nostalgie dangereuse pour des formes de vie communautaires mythique et fusionnelles, comme de la perte de toute altérité qui semble menacer les individus isolés des sociétés contemporaines.
Si la communauté semble toujours s’offrir, dans la pensée et dans l’histoire, comme tendance à la communion(voire à la fusion) entre ses membres, repenser la communauté reviendrait donc à penser en dehors de l’idée de communion. La notion de « communauté » ne renverrait donc plus à un ensemble organisé autour d’une essence propre et commune, mais à l’expérience-limite et à la nouvelle figure politique d’un « rapport indirect, un réseau de relations qui ne se laisse jamais exprimer unitairement ». Cette nouvelle figure du commun, qui doit être pensée comme un réseau multiple, est liée à l’impossible et à l’inconnu, et Blanchot ne peut qu’indiquer des directions possibles, des « concepts non conceptualisables » pour penser ce qui n’est jamais manifeste et dont le sens réside peut-être dans la non-manifestation et la non-présence. Cette expérience n’est donnée ni dans l’arrangement d’un monde, ni dans la forme d’une œuvre (même si c’est ce qui permet peut-être la constitution d’un monde commun ou d’une œuvre partagée), mais c’est ce qui s’annonce à partir du désarrangement et du désœuvrement. Dans la Communauté inavouable confluent une série de thèmes constamment présents dans la réflexion politique de Blanchot, qui constituent un réseau d’échos et de résonances entre les pensées dont il s’inspire (celles de Bataille, Nancy ou Levinas) et les approches philosophiques qui ont poursuivi son questionnement de la communauté (Agamben ou Derrida, entre autres).

La rue
La première forme, paradoxale, de « communauté sans communauté » que je voudrais analyser est celle de la rue, déjà évoquée par Blanchot dans l’essai sur « La question la plus profonde » (2) de l’Entretien infini. La « question la plus profonde », la question comme condition de l’histoire et du politique, la question « sur notre temps », est en même temps la question la plus superficielle, nullement exceptionnelle. Elle est toujours présente dans la foule, dans l’opinion, dans la rumeur, dans toutes les dimensions impersonnelles de notre époque, elle relève de l’opinion, de la  doxa. L’opinion dans l’espace public contemporain n’a pas d’auteur comme source du sens, ne demande ni contestation ni vérification, « puisque sa seule vérité, c’est d’être rapportée » (3). Elle peut toujours devenir l’objet d’un système organisé, d’ « organes de presse et de pression » et justifier ainsi les critiques qui soulignent sa dimension d’aliénation, mais, d’après Blanchot, « quelque chose d’impersonnel est toujours en train de détruire dans l’opinion, toute opinion » (4). Dans la dimension anonyme de la foule et de la rumeur, quelque chose de la « question la plus profonde » survit en tant qu’excès et impossibilité. Cette réflexion sur la foule, l’opinion, le quotidien, se prolonge dans l’Entretien infini dans les pages consacrées à « la parole quotidienne » comme l’espace contradictoire de « ce qu’il y a de plus difficile à découvrir » (5). Dans une première approche, le quotidien est l’espace du banal, de ce qui est dépourvu de sens, privé d’une vérité propre, inauthentique ; d’où l’effort constant de le faire participer aux « diverses figures du Vrai », aux grands changements économiques et techniques, à la philosophie, à la politique. Mais la banalité du quotidien révèle son sens propre en se dérobant à toute mise en forme spéculative, à toute cohérence, à toute régularité, en affirmant (comme dans l’œuvre de Kafka) « la profondeur de ce qui est superficiel, la tragédie de la nullité ».
Le quotidien est ainsi présenté comme une réalité complexe : d’une part, il s’agit du fastidieux, du pénible, de l’amorphe, de l’autre d’une dimension inépuisable, irrécusable, insaisissable, qui résiste en se refusant à la formalisation et au pouvoir du logos. D’où l’hypothèse que la possibilité même d’une nouvelle proposition de sens, d’une nouvelle dimension de la communauté politique, se recèle paradoxalement dans l’abîme indifférencié de ce quotidien qui est en même temps le plus proche et le plus lointain, « le familier qui se découvre (mais déjà se dissipe) sous l’espèce de l’étonnant » (6). Le quotidien est le lieu du « rien ne se passe », du « on » décrit par Heidegger, de l’absence de sujet. Mais Blanchot ne cesse, dans ses écrits politiques, d’interroger l’espace de ce non-événement, le lien entre l’inessentiel du quotidien et le quelque chose d’essentiel qu’il paraît cependant nous transmettre. Les moyens de communication contemporains nous offrent le monde entier sur le mode du regard et de l’écoute, de la curiosité et du bavardage, à travers la fascination d’un spectacle continuel. Le « rien ne se passe » a toujours été dit, est antérieur à toute relation et à toute connaissance, il est l’annonce indéfinie que quelque chose d’essentiel est en train de se passer :
« L’essentiel, ce n’est pas que tel homme s’exprime et tel autre entende, mais que, personne en particulier ne parlant et personne en particulier n’écoutant, il y ait cependant de la parole et comme une promesse indéfinie de communiquer, garantie par la va-et-vient incessant de mots solitaires. » (7)
L’ordinaire de chaque jour devient extra-ordinaire en tant qu’affirmation d’autosuffisance : le quotidien ne doit plus ainsi se définir par rapport au miracle, à l’éclair, à la révélation, à un implicite qui devrait être explicité, à l’authentique qui s’opposerait à l’inauthentique. L’espace du quotidien c’est la publicité de la rue, du non-lieu qui a plus de réalité que les lieux qu’il est censé relier. La rue rend impossibles la responsabilité et le témoignage, l’attestation d’un Moi vis-à-vis d’un Autre : « Et l’homme de la rue est foncièrement irresponsable, il a toujours tout vu, mais témoin de rien ; il sait tout, mais n’en peut répondre, non pas par lâcheté, mais par légèreté et parce qu’il n’est pas vraiment là. » (8)
Le quotidien met en question la notion même de sujet, il rend interchangeables l’un et l’autre, annule leur irréprocité, ruine la différence entre authenticité et inauthenticité, met en question toute idée de création (puisqu’il est là depuis toujours), n’est pas en rapport avec une autorité spirituelle et politique. L’homme du quotidien vit dans l’athéisme et l’anarchie de son anonymat, « il est tel que nul Dieu ne saurait avoir de relation avec lui. Et ainsi l’on comprend comment l’homme de la rue échappe à toute autorité, qu’elle soit politique, morale ou religieuse. » (9)
Il existe donc une étrange proximité entre la question la plus profonde et l’être anonyme de la foule et de la « communication » dans le monde contemporain. Si notre époque est celle de la dialectique accomplie, de la « fin de l’histoire » ou de la « fin de la philosophie », pour Blanchot cette proximité mériterait d’être interrogée comme le lieu même de l’insistance de « la question la plus profonde ». Ce lieu semble se préciser dans ses essais et ses récits comme celui d’une exigence politique conçue comme question toujours en attente, question qui ne se pose pas, qui n’attend pas de réponse, toujours en retrait et « à venir », question qui se dérobe aux mouvements de la raison dialectique et à toute histoire prévisible, lieu de l’événement issu du non-événement. Les événements de Mai 68 marquent ainsi profondément l’action et la réflexion politique de Blanchot essentiellement comme le moment de la prise de parole anonyme de la rue, redevenue soudainement « le lieu de toute liberté possible ». (10)
C’est pourquoi la mort politique (la mort du politique) est décrétée par Blanchot quand un pouvoir politique, comme celui de De Gaulle dans l’après 68, vise à multiplier les perquisitions sans contrôle, à faciliter les arrestations arbitraires, à empêcher la constitution de toute communauté éphémère dans les rues, les bâtiments publics, les écoles, les Universités, quand des policiers en civil (aujourd’hui, il s’agit de façon beaucoup plus manifeste et visible de policiers en uniforme et de systèmes multiples de surveillance et de télésurveillance) envahissent la rue, quand des formes d’urbanisme soumises aux impératifs marchands essayent de faire disparaître cet « espace public » très concret qu’est celui de la rue partagée.
« Que chacun de nous comprenne donc ce qui est en jeu. Quand il y a des manifestations, ces manifestations ne concernent pas seulement le petit nombre ou le grand nombre de ceux qui y participent : elles expriment le droit de tous à être libres dans la rue, à y être librement des passants et à pouvoir faire en sorte qu’il s’y passe quelque chose. C’est le premier droit. » (11)
D’où, également, l’extraordinaire actualité d’une fiction comme Le Très Haut, où une épidémie devient l’incarnation réelle et imaginaire qui entraîne la mise en place d’un double dispositif de contrôle médical et policier et d’un stricte quadrillage spatial de la ville.

Communisme et littérature
La question d’une « communication » et d’une « communauté » se pose dans les textes de Blanchot en même temps comme une question politique et comme une question posée à et posée par la littérature. Au-delà de toute pensée de la « fin » (fin de la philosophie, fin de l’histoire, fin de la littérature, fin de l’art, fin du politique, etc.) l’exigence politique et l’exigence littéraire doivent être interrogées, d’après Blanchot, « non plus par rapport à ce qui finit, mais dans la question d’avenir qui se désigne en cette fin infinie ». Dans les pages de l’Entretien infini consacrées au surréalisme (12), l’expérience surréaliste est évoquée avant tout comme une « expérience collective ». Le surréalisme, tout comme le communisme, pourrait à la limite désigner (au-delà de ses réalisations littéraires, comme au-delà des réalisations et des désastres politiques produits par le communisme) comme l’une des tentatives de penser la communauté au cours du XXe siècle. « Communauté » chez Blanchot ne signifie pas un ensemble qui s’organiserait autour d’une essence « propre », partagée et immuable, mais « un rapport indirect, un réseau de relations qui ne se laisse jamais exprimer unitairement ». L’espace ouvert par cette expérience communautaire singulière est multiple, et il ne coïncide donc jamais « avec l’entente que des individus, groupés autour d’une foi, d’un idéal, d’un travail, peuvent soutenir en commun ». (13)
C’est ici que commence à se dessiner un espace de convergence entre la pensée de Blanchot et ce que Jean Luc Nancy définira plus tard comme « la communauté désoeuvrée » : « être à plusieurs, non pour réaliser quelque chose, mais sans autre raison (du reste cachée) que de faire exister la pluralité en lui donnant un sens nouveau. » (14) L’héritage, l’avenir de ce qui a été pensé sous le nom de surréalisme en littérature ou sous celui de communisme en politique n’est peut-être, d’après Blanchot, que « l’exigence d’une pluralité échappant à l’unification ».
Les pages de l’Entretien infini, dans leurs multiples parcours, créent aussi une possibilité de rencontre, non systématique et non prévisible, entre une pensée de la littérature et la recherche d’une nouvelle possibilité du politique, dont les lieux pluriels d’expérience, historiquement déterminés mais dont la part d’événement ne s’épuise pas dans leur effectuation, ont été « le surréalisme » et « le communisme ». Ce qui est en jeu dans les deux domaines (celui de la littérature et celui du politique) est « l’avenir de l’avenir », lié à l’impossible, l’inconnu et l’imprévisible, et Blanchot ne peut qu’indiquer des directions possibles, des « concepts non conceptualisables » pour penser ce qui n’est jamais manifeste, ce qui n’est jamais donné et dont le sens ne réside peut-être que dans la non-manifestation et la non-présence.
Cette expérience singulière du commun n’est donnée ni dans l’arrangement d’un monde, ni dans la forme d’une œuvre (même s’il s’agit de ce qui peut permettre l’arrangement provisoire d’un monde ou la forme précaire d’une œuvre), mais c’est ce qui s’annonce à partir du désarrangement ou du désoeuvrement : « Le surréel du surréalisme est peut-être ainsi offert à l’avenir comme cet entre-deux de la différence, champ infiniment pluriel, point de courbure où décide l’irrégularité. » (15) Dans la littérature, comme dans la politique, ce qui est en jeu pour Blanchot est une « recherche concertée-non-concertée qui reste sans assurance comme elle est sans garantie ». (16)
C’est dans cette recherche d’une forme de nouvelle communauté littéraire que s’inscrit également le projet de Revue Internationale qui est, comme le souligne à juste titre Éric Hoppenot (17) , une suite logique de l’expérience d’écriture politique associée au « Manifeste des 121 », le lieu d’expérimentation d’une écriture anonyme, collective et fragmentaire. Le projet de revue implique une nouvelle vision du pouvoir « sans pouvoir » d’intervention politique des intellectuels, très éloignée du modèle d’engagement prôné par Sartre. Il s’agit aussi d’un projet de critique totale qui ne se réduirait pas à une juxtaposition ou un mélange de textes littéraires et de commentaires politiques, nécessairement inscrit dans une dimension internationale, puisque désormais « tous les problèmes sont d’ordre international ». (18)
Blanchot conçoit ainsi un projet essentiellement collectif, anonyme et international, qui n’aurait dû surtout pas être une « expression panoramique des activités culturelles, littéraires et politiques de notre temps » (19), ni un simple instrument d’enrichissement de la « culture générale » de ses lecteurs, ni encore l’expression d’une doctrine déjà constituée ou d’un groupe existant par ailleurs, mais « une oeuvre créatrice collective de dépassement, d’exigences orientées qui, par le fait même que la revue existe, conduit chacun de ceux qui y participent un peu au-delà sur son propre chemin et aussi peut-être sur un chemin un peu différent de celui qu’il aurait suivi, étant seul » (20). Il s’agit aussi d’un projet résolument inscrit dans l’héritage du marxisme, et qui associe indissolublement une exigence politique et une exigence littéraire, tout en sauvegardant la conscience aiguë d’une différence et même d’une discordance irréductibles entre la responsabilité politique et la responsabilité littéraire.

Le refus
De la lecture des écrits politiques de Blanchot, émerge une autre version d’une « communauté sans communauté » politique, fondée sur le refus et la résistance vis-à-vis de configurations politiques inacceptables, bien avant la constitution d’un projet politique alternatif. Comme le souligne Eric Hoppenot (21), cette version d’une pensée du politique chez Blanchot est particulièrement visible dans les différents épisodes de l’opposition de Blanchot à de Gaulle (d’abord en 1958, puis en 1962 au moment de la guerre d’Algérie et, pour finir, dans le contexte des événements de mai 1968) : « À un certain moment, face aux événements publics, nous savons que nous devons refuser. Le refus est absolu, catégorique. Il ne discute pas, ni ne fait entendre ses raisons. C’est en quoi il est silencieux et solitaire, même lorsqu’il s’affirme, comme il le faut, au grand jour. Les hommes qui refusent et qui sont liés par la force du refus, savent qu’ils ne sont pas encore ensemble. Le temps de l’affirmation commune leur a précisément été enlevé. Ce qui leur reste, c’est l’irréductible refus, l’amitié de ce Non certain, inébranlable, rigoureux, qui les tient unis et solidaires. » (22)
Plus tard, à propos des événements de mai 68, Blanchot reviendra sur la nécessité d’affirmer la rupture avec le pouvoir en place, à travers un refus qui constitue à ses yeux l’une des tâches théoriques et pratiques de la nouvelle pensée politique qui a vu le jour, même si de façon éphémère, dans les événements de mai 68. Affirmer le refus et la rupture ne consiste pas à élaborer un programme déterminé, mais à s’engager dans une pensée politique qui a un rapport essentiel avec le désarrangement, le désarroi ou encore le non-structurable. Ce refus est pour Blanchot également une forme de responsabilité des intellectuels et surtout des écrivains, puisque l’écriture est toujours à la recherche d’un non-pouvoir, conteste sans cesse l’ordre établi et ne doit cesser de déjouer les pièges qui aspirent à l’asservir à un pouvoir inacceptable.

Le lieu
La réflexion de Blanchot sur la communauté est également une mise en garde incessante contre la fascination produite à tout moment de l’histoire par un idéal communautaire fondé sur l’identité nationale, linguistique, culturelle, religieuse, et (en dernier ressort) par l’enracinement dans un lieu. La réflexion sur le lieu apparaît donc comme l’un des axes principaux du projet pour la Revue Internationale, à propos de la conquête de l’espace et en polémique ouverte avec les positions affirmées à la même époque par Heidegger dans le célèbre entretien avec le Spiegel. Loin de revendiquer l’ancrage de l’homme sur la terre, Blanchot salue cette « sorte d’allègement de la substance humaine obtenue par le détachement du lieu » (23) comme l’un de plus surprenants résultats de la technique, qui ébranle ainsi les civilisations sédentaires et met en question les particularismes humains. Blanchot prolongera effectivement cette réflexion à peine esquissée dans le projet dans le texte « La conquête de l’espace », dont le premier titre était « Locus solus ». L’exploit de Gagarine a pour Blanchot ébranlé les certitudes de l’homme sédentaire, réfractaire à abandonner son lieu et qui se méfie de la technique. Mais « l’homme de la rue », « celui qui ne réside pas », a instinctivement admiré Gagarine pour son courage et par la rupture du lien ancestral avec un lieu que son aventure a permis pour la première fois. Ces réflexions entrent par ailleurs en écho avec l’article de Levinas « Heidegger, Gagarine et nous », paru initialement dans Information juive et réédité ensuite dans Difficile liberté, où le philosophe affirme que la technique « sécularisatrice » met en cause toute pensée de l’enracinement et nous arrache « au monde heideggerien et aux superstitions du Lieu. » (24)

la Communauté inavouable
En 1983, la Communauté inavouable reprend les différents éléments d’une « réflexion jamais interrompue, mais s’exprimant seulement de loin en loin », sur l’exigence communiste, sur la possibilité ou l’impossibilité d’une communauté et sur « le défaut de langage que de tels mots, communisme, communauté paraissent inclure si nous pressentons qu’ils portent tout autre chose que ce qui peut être commun à ceux qui prétendent appartenir à un ensemble, à un groupe, à un conseil, à un collectif, fût-ce en se défendant d’en faire partie, sous quelque forme que ce soit » (25). Dans la référence constante à Georges Bataille, la question politique se précise au fil de ces pages comme question de la communauté, « communauté inavouable », à penser comme un rapport de proximité sans médiation, comme exigence de concevoir autrement l’espace d’un être-en-commun.
Communisme, communauté : les deux « concepts » doivent être pensés dans l’étrange proximité de la juxtaposition, comme ce dont notre époque est chargée d’assumer le témoignage, même si l’histoire nous les fait connaître sur un fond de désastre. D’après Blanchot, « quoi que nous voulions, nous sommes liés à eux précisément par leur défection », comme ce à quoi nous ne pouvons pas nous soustraire. De son côté, Nancy souligne l’usage métaphorique ou hyperbolique que Blanchot a toujours fait du mot « communisme » : « Le communisme : ce qui exclut (et s’exclut de) toute communauté déjà constituée. » (26) Selon Nancy, Blanchot (comme d’autres « communistes » singuliers) n’a peut-être jamais pu savoir ce qui hantait son usage du mot « communisme ». Il a pu ainsi communiquer avec une pensée de l’art et de la littérature, mais la communication de cette pensée avec une pensée de la communauté est restée longtemps secrète ou suspendue. Les éthiques et les politiques n’ont jamais accueilli ces voix singulières, témoins d’une expérience réputée simplement « littéraire » ou « esthétique ».
Le lieu théorique d’une pensée de la communauté, chez Blanchot tout comme chez Nancy, semble être assigné à l’obligation de penser ce qui « n’étant bien pensé, risque d’être mal combattu », à l’exigence de réfléchir sur un espace commun en se situant au-delà des modèles en usage, à distance égale de la nostalgie dangereuse de modes d’être communautaires mythiques et fusionnels, comme de la perte de toute altérité qui semble menacer les sociétés contemporaines. Mais, dans l’histoire et dans la pensée, la communauté semble toujours s’offrir comme tendance à une communion, voire à une fusion, comme une sorte de surindivdualité. Repenser le lieu du commun reviendrait donc à penser au-delà de l’idée de communion, à concevoir « une tout autre sorte de relation qui s’impose et qui impose une autre forme de société qu’on osera à peine nommer « communauté ».
La communauté que Blanchot et Nancy essaient de penser au même moment, sur fond de pressentiment de la fin du communisme, ne peut plus relever du domaine de l’oeuvre, ne peut plus être conçue comme une entité objectivable et productible, ni comme le lieu d’un enracinement ou d’une appartenance définitives. Si le politique relève de l’œuvre, une dimension politique qui ne se réduise pas uniquement à la gestion socio-technique présuppose la résistance et l’insistance d’une forme de désoeuvrement communautaire. Il s’agirait donc de penser les conditions à venir d’une communauté paradoxale et impossible, en déplacement perpétuel, toujours exposée à l’événement et à son imprévisibilité, sans aucun présupposé définitif et sans aucune garantie établie (sous la forme d’une appartenance ethnique, étatique ou politique donnée une fois pour toutes). Penser la communauté signifierait donc penser la résistance d’un lien communautaire face au risque de sa disparition.
Mais penser en termes de communauté (fût-elle désoeuvrée, communauté sans communauté, non-appartenance, partage sans partage, etc.) signifie toujours risquer de voir réapparaître les valeurs identitaires véhiculées par l’étymologie et l’histoire de ce concept. Au-delà de la démarche de Blanchot et Nancy, on pourrait donc affirmer l’exigence de renoncer définitivement à penser le politique en termes « communautaires ». Il s’agit par exemple de la direction explorée par Derrida dans Politiques de l’amitié, à l’occasion d’une réflexion sur la question de la communauté chez Blanchot : « Cela signifierait (peut-être) que l’aporie qui oblige sans cesse un prédicat par un autre (rapport sans rapport, communauté sans communauté, partage sans partage, etc.) en appelle à de tout autres significations que celles de la part ou du commun, qu’on les affecte d’un signe positif, négatif ou neutre. » (27)
Il faudrait donc renoncer définitivement à penser l’espace du politique dans les termes du « commun » et de la « communauté » et nommer autrement cette exigence politique qui préexiste à toute politique déterminée et qui persiste au-delà de toute appartenance établie (de race, de religion, d’État, de parti politique). Quelques années plus tard, Derrida réitère sa distance vis-à-vis de l’idée de communauté et (exceptionnellement) de la pensée de Blanchot, dans le cadre d’un entretien avec Bernard Stiegler à propos de la télévision et, plus en général, des mutations techniques contemporaines (28).
Derrida évoque, avec Stiegler, une mutation du politique où la citoyenneté ne se définit plus par l’inscription en un lieu, dans un territoire ou dans une nation dont le corps est enraciné dans un territoire privilégié. Les mutations technologiques déplacent le lieu et disloquent le lien traditionnel entre le politique et le local, dans une dynamique de dislocation générale déterminée par les technologies et les télé-techno-sciences. Ces transformations mettent en place une communauté politique qui n’est plus territorialement délimitée. À ce sujet, il faut ici préciser que Derrida et Stiegler parlent essentiellement de la télévision et de l’audiovisuel, avant la généralisation du réseau Internet et bien avant l’apparition des « communautés » technologiques d’un nouveau genre, parfois illusoires et superficielles, parfois plus inédites et imprévisibles, qui se mettent en place à l’aide du développement des « réseaux sociaux » et du Web 2.0).
À propos de ce nouveau partage des images et des informations, Derrida hésite encore une fois à se servir du mot de « communauté » et exprime sa méfiance vis-à-vis de toute idée d’une « communauté technologique » en cours de constitution ou de reconstitution. Il accepte éventuellement de parler de réseau, à condition qu’il s’agisse d’un réseau sans unité, sans homogénéité et sans cohérence ou, en utilisant un mot introduit par Nancy, d’un « partage ». Contrairement au mot de « communauté », le « partage » dit à la fois ce qu’on peut avoir (jusqu’à un certain point) en commun et les dissociations, les singularités, les diffractions qui se produisent quand plusieurs personnes ou groupes peuvent avoir accès aux mêmes outils technologiques dans des lieux différents de la planète. Ce qui désormais est en jeu n’est plus une « communauté », si par communauté on entend une unité liguistique ou des horizons culturels, ethniques et religieux communs.
Même si on peut être tenté d’appeler « communauté » l’ensemble de ceux qui reçoivent presque en même temps la même information, regardent la même image, critiquent le même événement à l’aide des nouvelles technologies, Derrida résiste à cette notion, parce que cet accès à l’information ou à l’image se fait depuis des lieux différents, avec des stratégies différentes, dans des langages différents et que le respect et la sauvegarde de ces singularités lui paraît tout aussi important que celui de la communauté qu’ils constituent ou croient constituer ou aspirent toujours à constituer. Ce qu’il redoute sous le mot de communauté c’est la permanence d’un schème identitaire, alors qu’il s’agit de concevoir des formes d’engagement politique qui ne se résument plus à la constitution d’une communauté, à l’échelle européenne, internationale ou planétaire : « La désidentification, la singularité, la rupture avec la solidité identitaire, la dé-liaison me paraissent aussi nécessaires que le contraire. Je ne veux pas avoir à choisir entre l’identification et la différenciation. » (29)
Je voudrais, pour conclure, évoquer une nouvelle suggestion philosophique qui se situe en direction de cette communauté au-delà du commun et de ce partage sans partage, à partir du texte que Gilles Deleuze a consacré à la figure de Bartleby dans Critique et clinique (30). Non pas seulement un personnage de roman, mais vrai « personnage conceptuel », Bartleby ne cesse de répéter une petite phrase énigmatique : « je préférerais ne pas » (I would prefer not to). Cette anomalie linguistique, qui n’est pas à proprement parler une faute grammaticale mais une tournure insolite, un acte singulier de création, trace un petit écart, une ligne de fuite dans le système de la langue et mine tous les présupposés partagés du langage. Elle se situe au-delà (ou en déça) du refus, de la réponse, de l’écoute, de l’obéissance ou de la désobéissance et affirme une « pure passivité patiente » (formule que Deleuze emprunte à Blanchot).
La figure solitaire et singulière de Bartleby, qui ne s’enracine dans aucune attitude héroïque mais seulement dans son absence de particularités, s’affirme comme la figure d’un « Original » réfractaire à toute loi et comme une figure éminemment politique. Barlteby ouvre la possibilité de penser un « peuple à venir » ou un « peuple qui manque », éternellement « mineur » qui échapperait à toutes les formes d’organisation « majeures » (la nation, la langue, la famille, l’État, la patrie) : « En d’autres termes, peut-on penser une communauté sans particularité des hommes sans particularités, communauté des “originaux” ? » (31) Cette nouvelle version d’une « communauté « singulière » (que Deleuze pense certainement à partir de Blanchot) n’est plus fondée sur des liens de sang, de langue, d’appartenance commune, mais sur un système d’échos, de résonance et de sonorité, ensemble musical de ritournelles singulières produites par la singularité de l’ « originalité » de chacun, sans but prédéfini et sans partage, une étrange « communauté » conçue sur un mode musical.

La communauté des amants
Il faut souligner, cependant, que la réflexion de Blanchot sur le « peuple » et sur la communauté politique qu’il ne peut qu’échouer à « mettre en oeuvre » n’est que le prélude à une réflexion sur la « communauté des amants », irréductible à toute politique et aussi à toute éthique, refus dernier du commun. Malgré l’apparente incompatibilité du rapprochement entre la manifestation du « peuple » dans les événements de mai 68 et l’étrange communauté des amants, il y a là un lien essentiel entre deux manifestations radicales d’un « partage » qu’aucune communauté instituée ne pourra jamais récupérer, fût-ce au prix d’une durée éphémère, une affirmation du commun dans le refus radical de toute communauté qu’il faudrait interroger.
Contrairement à Levinas, qui dans les pages consacrées à l’érotisme dans Totalité et infini, exprime toute sa méfiance à l’égard des puissances les plus sauvages et indomptables du féminin, désamorce les forces de l’érotisme dans le contact sans contact de la caresse et réintègre l’érotisme dans l’éthique par le biais de la paternité et de la filiation, Blanchot (en ceci toujours proche de Bataille) n’a jamais cessé de mettre en scène dans ses romans et récits la figure féminine et l’énigme de l’érotisme. Comme dans les fictions de Blanchot, le texte de la Maladie de la mort de Marguerite Duras dont la dernière partie de la Communaté inavouable constitue une lecture s’ouvre sur un « Vous » initial qui exclut d’emblée toute illusion de proximité et toute promesse des fusion des amants. Le récit est dominé par la présence-absence de la jeune femme qui s’impose presque seule face au personnage masculin. La dissymétrie entre les deux personnages pourrait évoquer celle qui marque l’irréciprocité éthique entre moi et autrui chez Levinas, mais pour Blanchot cette interprétation est insuffisante : l’amour et le partage de l’humain entre le masculin et le féminin constituent à ses yeux « une pierre d’achoppement pour l’éthique » (32), « sauvagerie » qui dérange tout rapport de société. La disparition de la jeune femme à la fin du récit ne renverrait donc pas à l’échec de l’amour dans un cas singulier, mais à la réalisation de tout amour véritable dans lequel le « je » et l’« autre » ne sont jamais en synchronie, mais ne se rencontrent que séparés par un « pas encore » et un « déjà plus ».
Ainsi, nous ne perdons jamais ce (celui ou celle) qui nous aurait appartenu un jour, mais ce qu’il est impossible de vivre autrement que dans la non-appartenance, puisque le « je » et « l’autre » ne vivent jamais dans la synchronie et l’union, mais dans le décalage et la séparation qui accompagnent comme une ombre ou un spectre toute union et tout « être ensemble ». Comme la communauté politique, la communauté des amants ne fait que confirmer, pour Blanchot, l’extravagance de « ce qu’on cherche à désigner du nom de communauté ». Là où elle arrive à se constituer (même de façon épisodique ou éphémère), la communauté des amants constitue toujours une « machine de guerre » politique et sociale. Loin de produire une « union » ou une « fusion », elle met en scène une absence de relations partagées, des temporalités déphasées, la dissymétrie du je et de son autre, la séparation entre le masculin et le féminin. En sortant d’un paradigme exclusivement hétérosexuel, il s’agirait plutôt d’évoquer la multiplicité irréductible des dimensions et des niveaux qui habitent chaque appartenance sexuelle, et d’ailleurs Blanchot n’oublie pas de parler de l’homosexualité, en affirmant qu’« il est difficile de contester que toutes les nuances du sentiment, du désir à l’amour, sont possibles entre les êtres, qu’ils soient semblables ou dissemblables » (33).
L’amour tel que Blanchot le conçoit ne naît jamais d’un vouloir-aimer, mais d’une rencontre unique, singulière et imprévisible, tout comme la résonance collective qui crée un événement politique peut se faire (et se fait, très souvent) en dehors des liens préalables établis par une communauté traditionnelle ou même élective. Dans ces pages qui lient indissolublement le politique et l’érotique, la « communauté » ne se constitue que par l’étrangeté, éternellement provisoire, de ce qui ne saurait être « commun ». Elle prend fin d’une manière aussi aléatoire qu’elle commence, sans qu’on puisse jamais savoir avec précision si elle a changé durablement les choses, les êtres, les relations entre les êtres, ni comment elle a fait (ou pas) œuvre.
Malgré l’hétérogénéité apparente des sujets évoqués, la Communauté inavouable aspire à avoir « un sens politique astreignant », à fournir (à travers une réflexion sur l’héritage politique du communisme, sur la mort et l’écriture, sur l’éthique, sur le secret, sur la « machine de guerre » érotique) des éléments pour concevoir des rapports nouveaux sur lesquels fonder une nouvelle pensée de l’altérité, une nouvelle éthique, une nouvelle approche du politique ou ce qu’on pourrait définir, en reprenant une belle formule d’Édouard Glissant, une nouvelle « poétique de la relation ». Cette dernière devrait échapper à toute illusion de fusion et d’unité, à toute glorification de liens identitaires enracinés dans une commune appartenance à la même terre, au même sang, à la même race, à la même langue. Le terme de « communauté », malgré la nostalgie qu’il suscite et la fascination qu’il continue d’exercer sur la pensée politique contemporaine, n’est peut-être plus adéquat pour penser ces nouvelles dimensions du politique.
Manola Antonioli
Echos du commun / 2013
Texte publié en langue espagnole sur
Instantes y Azares – Escrituras nietzscheanas

1 Nancy, Jean-Luc, « La communauté désœuvrée », publié pour la première fois dans le numéro 4 de la revue Aléa consacré au thème de la communauté et repris en 1986 dans l’ouvrage la communauté désœuvré, Paris, Christian Bourgois, 1986 et 1990, pp. 11-105.
2 Blanchot, Maurice, l’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 12-34.
3 Ibid., p. 26.
4 Ibid., p. 27.
5 Ibid., p. 355.
6 Ibid., p. 357.
7 Ibid., p. 358.
8 Ibid., p. 362-363.
9 Ibid., p. 366.
10 Blanchot, Maurice, « La rue », in Écrits politiques 1953-1993 (textes choisis, établis et annotés par Éric Hoppenot), Paris, Gallimard, 2008, pp. 180-181.
11 Ibid., p. 181.
12 Blanchot, Maurice, « Le demain joueur », in l’Entretien infini, op. cit., p. 597-619.
13 Ibid., p. 600.
14 Ibid., p. 601.
15 Ibid., p. 614.
16 Ibid., p. 615.
17 Introduction au chap. III de Blanchot, Maurice, Écrits politiques 1953-1993 (textes choisis, établis et annotés par Éric Hoppenot), op. cit., « Le projet de la Revue Internationale (1960-1964) », p. 93.
18 Ibid., p. 101.
19 Ibid., p. 102.
20 Ibid., p. 103.
21 Ibid., p. 27.
22 Ibid., p. 28.
23 Ibid., p. 114.
24 Levinas, Emmanuel, Difficile liberté. Essais dur le judaïsme, Paris, Livre de Poche, 1990, p. 22.
25 Blanchot, Maurice, La Communauté inavouable, Paris, Les Éditions de Minuit, 1983, p. 9-10.
26 Blanchot, Maurice, « Le communisme sans héritage », revue Comité, 1968, repris in Gramma, n° 3/4 , p. 32.
27 Derrida, Jacques, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 331.
28 Derrida, Jacques et Stiegler, Bernard, Échographies de la télévision, Paris, Galilée, 1996.
29 Ibid., p. 78.
30 Deleuze, Gilles, « Bartleby ou la formule », in Critique et clinique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1993, p. 89-114. C’est Arnaud Bouaniche qui, dans son introduction à Gilles Deleuze (Gilles Deleuze, une introduction, Paris, Pocket / La Découverte, 2007) met en évidence la dimension politique de ce texte de Deleuze, notamment dans les pages 230-241 de son ouvrage, dont les remarques qui suivent s’inspirent largement.
31 Bouaniche, Arnaud, Gilles Deleuze, une introduction, op. cit., p. 239.
32 Blanchot, Maurice, La Communauté inavouable, op. cit., p. 68.
33 Ibid., p. 84.