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Sortir de la démocratie / Ali Kebir

chapitre 1 : « En quoi, nous aussi, nous sommes encore pieux ? »

« La démocratie est le meilleur régime, la meilleure forme de société, le bien politique véritable » – cela ne fait plus guère l’objet d’un doute pour nos contemporains. Ce mot de « démocratie » s’est ainsi imposé comme le nom de l’horizon général et unique structurant notre expérience politique. Pensées, discours et pratiques politiques sont aujourd’hui intégralement façonnées par sa présupposition souveraine. Loi incontestée de toute pensée, parole ou action, son principe et ses effets normatifs relèvent alors de l’évidence. La démocratie nous est ainsi devenue si naturelle que son élection au rang de valeur ultime ne fait absolument plus problème. Il revient alors à l’analyse critique de déconstruire cette évidence, et pour ce faire il faut en étudier la nature.
Que la démocratie soit ainsi rendue naturelle, incontestable, ne signifie pas qu’elle relève à strictement parler d’un dogmatisme. Certes, elle s’impose comme vraie pour tous sans possibilité de contestation sous peine de bannissement de la sphère publique (hétérodoxie) ; certes, il n’y a plus véritablement, sous son règne, de débat autour de la question du meilleur régime qui la mettrait, sinon en défaut, au moins en concurrence avec d’autres ; bien sûr, elle sert aussi comme critère de disqualification sans appel d’expériences politiques autres qui n’en font pas leur label ; parfois même, non sans ironie, c’est avec un autoritarisme violent qu’elle sert l’impérialisme occidental à travers l’imposition par la guerre de ses structures institutionnelles réputées les plus fondamentales par leurs promoteurs. Malgré cela, il faudrait plutôt y voir un régime de certitude assez souple. Bien loin de constituer un corpus doctrinaire rigide, fixant littéralement des articles de foi intangibles, non susceptibles d’interprétation, arrêtant par avance les pratiques humaines, le « credo » démocratique autorise au contraire des séries indéfinies de variations interprétatives, souvent contradictoires et polémiques, autour de significations générales et corrélatives comme la « souveraineté du peuple », la « participation », la « citoyenneté », les diverses « libertés », l’ « égalité » etc. Point d’hétérodoxie s’agissant de la démocratie. Ce fait indique qu’il y a bien une vie critique au sein du monde démocratique : la formule dominante, le modèle du régime représentatif, essuie nombre de contestations théoriques et factuelles. Il y a une vie foisonnante de ce que l’on pourrait appeler critique interne de la démocratie ; on y dénonce l’écart entre les représentants et le peuple, on y refuse les élections comme unique mode d’expression populaire, on y exige des relations publiques moins démagogiques et plus délibératives, et on y requiert la reconnaissance de la conflictualité comme modalité politique centrale et légitime, etc. Cette indétermination démocratique est un des signes distinctifs du régime social-politique moderne selon Lefort (1). Pour lui, la démocratie se caractérise par l’indétermination de la définition de la finalité du vivre ensemble : personne n’a de savoir exclusif sur les principes et les fins de la communauté humaine. Autrement dit, les formes du bien commun n’y sont jamais définies une fois pour toutes ; elles ne sont pas déterminées et elles sont toujours en débat. Cela a pour fondement que la révolution démocratique qui eut lieu à la fin du XVIIIe siècle a eu pour effet de mettre à bas l’ancienne structure politique qui faisait reposer l’ordre des hommes sur un ordre divin, transcendant, parfait et immuable, qui le précédait. De cet ordre, on déduisait que la vie ici-bas ne se disait qu’en un seul sens, qu’elle ne souffrait pas de débat. Ce sens imposait de se conformer à l’ordre divin transcendant. Or, en excluant toute source de sens extérieure au monde purement humain, la révolution démocratique nous a laissés, explique Lefort, sans certitude quant aux fins et principes qui doivent gouverner la coexistence humaine et, du même coup, quant à l’idée d’une légitimité incontestable. Ainsi, en démocratie, apparemment, tout se discute, tout se conteste, rien n’est définitif. On devrait comprendre alors que la démocratie elle-même n’est pas une légitimité absolue et qu’elle ne peut pas fonctionner comme un dogme contraignant.
Cependant, toutes les critiques de la démocratie libérale peuvent bien être incompatibles entre elles, étendre le régime d’indétermination lefortien aussi loin que possible, il n’en reste pas moins qu’elles se revendiquent toutes fondamentalement de la démocratie et seulement de la démocratie, limitant ainsi drastiquement le champ d’indétermination de la définition des fins communes. Or, c’est précisément cela qui fait la spécificité de la conjoncture contemporaine : il n’y a plus aucune critique externe, aucun discours évaluatif dont le critère de discrimination soit autre chose que la référence générale et indéfinie à la valeur « démocratie ». La chose est d’ailleurs bien connue : nombre de discours savants sur la démocratie ouvrent leurs arguties en faisant remarquer, avec regrets, l’indétermination d’un concept devenu pourtant référant unique. C’est bien en un sens très général, confus, vide très souvent, que la démocratie est un horizon exclusif. Mais cela ne signifie pas qu’elle soit dépourvue de réalité et d’effectivité. Bien au contraire, le terme de démocratie, dans sa polysémie même, n’appelle pas, selon moi, une bonne définition, un sens univoque et véritable enfin trouvé, mais exige de saisir comment chacun de ses sens particuliers est sous-tendu par des politiques, par des rapports de pouvoir, qui définissent un certain monde. Son flottement sémantique permet aux discours qui prennent en charge la démocratie, par une adaptabilité due à son indéfinition même, d’essaimer dans tous les domaines de la société et d’y occasionner nombre d’effets normalisants, de sorte que la démocratie n’est pas seulement un programme institutionnel mais aussi une organisation des relations au travail, dans la famille, le quartier, la ville, l’hôpital etc. Dans chacun de ces lieux, il y a une incitation à la démocratie par les techniques de la participation, de la délibération, de l’autonomisation, du vote ou encore de l’empowerment. Et les adjectifs peuvent alors se multiplier : démocratie sanitaire, démocratie locale, démocratie managériale, démocratie urbaine, démocratie familiale… « Les variations et les confusions de sens ne sont pas simplement des défauts du système, ou des erreurs de feedback, ou des déficiences d’éducation […]. [Mais, elles incarnent des] expériences et des lectures de ces expériences diversifiées  et cela continuera à être vrai, dans les relations et les conflits actifs, malgré et au-delà des exercices de clarification des universitaires et des comités » (2).
Tel est le régime d’expérience souple qui caractérise notre rapport contemporain à la démocratie : elle est un horizon obligatoire pour tout énoncé, action et pensée politique tout en faisant place à des variations internes, multiples et souvent conflictuelles.
Mais qu’on ne s’y trompe pas, cette souplesse de l’ordre discursif, conceptuel et pratique de la démocratie n’en a pas moins un aspect rigide, du fait même qu’il se pose comme étant sans alternative. Ainsi, il ne peut certes être question, comme nous l’a fait comprendre Lefort, de considérer la démocratie comme le fut le dogme pré-moderne de l’Eglise, à savoir une doctrine immuable, à la signification littérale, n’admettant aucune marge, si ce n’est au prix d’une hérésie ; mais il n’en demeure pas moins, comme l’explique Alain Brossat (3), qu’aucun des éléments clés de la démocratie n’est disponible à la contestation ; « par exemple, seront indiscutables la supériorité du pluripartisme sur le monopartisme, la nécessité d’une presse « libre » […] , la tenue régulière d’élections loyales » etc. – autant d’articles de foi que plus personne ne remet et ne peut remettre en cause. La démocratie est donc un dogme souple, une croyance diffuse qui admet des modulations internes presque infinies mais dont les attendus les plus fondamentaux ne peuvent laisser place à une quelconque altérité. Ce qu’il faut comprendre, en définitive, c’est que l’adhésion à ces articles de foi, l’adhésion aux significations générales de la démocratie, à la naturalité des énoncés qui les portent et des actions qui les effectuent, n’est pas questionnable, ne fait l’objet d’aucune critique. Cela va de soi.
Mais, est-on en droit de demander, pourquoi la démocratie ? Pourquoi la préférons-nous à un autre régime, à une autre société ? Pourquoi la choisissons-nous de façon si immédiate, préétablie et inconsciente, sans même considérer d’autres possibles ?
A ces questions, il y a une réponse toute faite, celle du fidèle démocrate : « parce qu’elle est le meilleur, sinon le moins pire des régimes pour nous et, par voie de conséquence, le plus désirable ». L’évidence démocratique est en ce sens un présupposé anthropologique, elle est liée à une préconception irréfléchie que nous nous faisons des caractéristiques essentielles de l’homme tel qu’il est, indépendamment des contingences qui peuvent affecter ses manières d’être. Philippe Corcuff (4) indique très justement que la pensée de gauche (comme celle de la droite faut-il ajouter), tient pour évident en soi que l’homme désire ou veut par nature la démocratie. A gauche « nous présupposons fréquemment que la participation démocratique est naturellement désirable pour les humains » (5) et nous en déduisons la nécessité de lutter contre tout ce qui empêche cette participation (exploitation capitaliste, racisme, sexisme, etc.) ; à droite est présupposée l’idée que l’homme désire vaquer à ses occupations et veut naturellement le régime représentatif/électif comme celui qui assure le mieux la défense de ses intérêts et la poursuite de son bonheur. Bref, l’homme aurait pour caractéristique fondamentale, pour essence, de désirer, de vouloir la démocratie.
Cette imbrication préconçue de la volonté et de la démocratie est, cependant, explicitement posée par un auteur libéral, Pierre Manent. Glosant Hegel (6), il déclare : « la démocratie satisfait la raison. Celle-ci n’a pas d’objection valide contre l’Etat moderne [=démocratie pour Manent] puisqu’il est fondé sur la volonté raisonnable de chacun : il est fondé sur la volonté et l’universalisation de la volonté. De fait : que puis-je vouloir d’autre que ce que je veux ? Puisque la démocratie moderne est le régime fondé sur la volonté humaine, comment celle-ci pourrait-elle vouloir autre chose que cette démocratie ? En voulant la démocratie, la volonté se veut elle-même » (7).
La démocratie serait, par là, la fin nécessaire de tout vouloir car elle n’est rien d’autre que l’universalisation de la volonté, le passage nécessaire de la volonté à sa forme accomplie. Une telle proposition n’a pas seulement pour fonction de faire passer de l’implicite à l’explicite, mais de constituer ce que l’on pourrait appeler un opérateur démocratique (8). Le présupposé selon lequel tout homme désire par nature la démocratie ainsi que sa formulation explicite d’après laquelle la volonté ne peut vouloir que la démocratie, consistent en une opération qui porte sur le statut des discours, pensées et pratiques démocratiques elles-mêmes. Il porte sur leur possibilité même, en fixant leur justification, leur point d’origine, leur existence nécessaire. Mais il ne faut pas confondre cet opérateur avec un ensemble d’axiomes, de postulats ou de règles d’actions dont la fonction est de rendre possible la cohérence, la rigueur, la vérité et la justesse de discours, pensées ou actions. Qu’il ne s’agisse pas de cela, on le voit à la prolifération, déjà évoquée, de discours démocratiques multiples et souvent contradictoires. C’est d’ailleurs cela qui explique le caractère souple de la « dogmatique » démocratique. En effet, il ne s’agit pas, quand on formule un tel opérateur, de considérer une théorie démocratique du point de vue de sa cohérence interne, de la rigueur de l’enchaînement des propositions qui y sont déployées en fonction des autres éléments du système, mais de regarder les discours démocratiques de façon externe, de les saisir dans ce qu’ils ont d’événement historique. L’opérateur démocratique est un énoncé qui porte sur la multiplicité des discours et pratiques démocratiques eux-mêmes, pris dans leur matérialité. Sa fonction est alors non pas de fonder la vérité d’un discours, mais de rendre possible l’existence des discours, pensées et pratiques démocratiques divers et hétérogènes ; autrement dit, de créer les conditions de leur production matérielle et non pas de leur déduction idéelle, de leur survenue comme événement historique et non de leur consécution logique.
Maintenant, pour comprendre ce qu’est l’évidence démocratique, il faut considérer l’effet que produit cet opérateur, car il est loin d’être innocent. C’est qu’il ne se contente pas de rendre possible une existence mais, en opérant dans un espace de luttes réelles, il la fait passer pour seule nécessaire, par exclusion de toute autre chose. Son effet fondamental est l’élision de l’autonomie du désir, de la volonté, à l’égard de la démocratie. Je soutiens que cette élision et cette mise en dépendance masquent la possibilité qu’à travers la volonté de la démocratie c’est autre chose qui soit visé : le pouvoir, la force, la domination (9).
Dans sa glose de Hegel, ce qui se dégage du texte de Manent c’est l’idée que la volonté est nécessairement ordonnée à la démocratie. Autrement dit, la volonté, même dans sa manifestation la plus particulière, la plus séparée, est déjà démocratique, obscurément certes, de façon abstraite, mais elle est, à sa racine même, mouvement vers la démocratie. En effet, la démocratie ici n’est pas autre chose que la volonté de tous, non pas l’agrégation des volontés particulières, dont l’ « accord » est contingent puisque la fin de chaque volonté séparée n’est rien d’autre qu’elle-même considérée dans sa séparation, mais l’universalité du vouloir humain, l’être associé, en collectivité. Chez Hegel cette universalité est déjà contenue dans la volonté particulière de chacun :
« l’association en tant que telle [= démocratie pour Manent lisant Hegel] est elle-même le vrai contenu et le vrai but, et la destination des individus est de mener une vie collective ; et leur autre satisfaction, leur activité et les modalités de leur conduite ont cet acte substantiel et universel comme point de départ et comme résultat. La rationalité, considérée abstraitement, consiste essentiellement dans l’unité intime de l’universel et de l’individuel et ici concrètement, quant au contenu, dans l’unité de la liberté objective, c’est-à-dire de la volonté générale substantielle et de la liberté subjective comme conscience individuelle et volonté recherchant ses buts particuliers » (10).
Ce que fait Manent, en réinvestissant la réflexion hégélienne sur l’Etat moderne, c’est introduire un schéma finaliste pour prescrire un certain rapport entre la volonté et la démocratie. Dans cette approche, la démocratie devient fin nécessaire de la volonté, de sorte que la démocratie n’est pas l’effet de la volonté, mais sa cause ; mieux : la cause de son existence. Autrement dit, chaque volonté particulière, dans sa contingence, ou dans son abstraction comme dirait Hegel, est toujours déjà ordonnée à ce qui dépasse sa particularité, à savoir l’Etat démocratique moderne dans son universalité. La démocratie est un mouvement qui commence non pas quand la volonté est enfin réalisée comme « volonté générale substantielle », mais à la racine même de toute volonté encore particulière et non substantielle, non encore pleinement démocratique mais qui l’est déjà obscurément, en puissance. Dans la volonté particulière il y a déjà une « unité intime » de la volonté et de sa forme universalisée, la démocratie. Ainsi, cette dernière enveloppe déjà, dès le départ, toute volonté de démocratie d’une manière telle que toute volonté, tout désir, est d’emblée, en vertu de la causalité finale, de l’ordre de la démocratie. Malgré l’antériorité et l’extériorité apparente de la volonté sur la démocratie qui aurait impliqué que la démocratie soit son effet – son effet contingent car elle aurait alors été seulement un objet possible parmi d’autres que la volonté aurait eu à choisir – la démocratie est en réalité antérieure et nécessaire car elle est dès le commencement la cause du désir de démocratie.
Ce qui est accompli par l’opérateur démocratique qui naturalise la démocratie et la place à l’origine de la volonté, est la fondation de la volonté de la démocratie sur rien d’autre que la démocratie elle-même ; c’est alors faire en sorte que la démocratie travaille dès le départ, dans son origine, le contenu essentiel de la volonté, qu’elle en soit donc la loi souveraine, et que la volonté ne soit jamais rien d’autre que le désir de la démocratie en elle-même et pour elle-même.
L’évidence démocratique fonctionne donc comme un dogme souple et plus profondément comme un opérateur qui conditionne l’existence de la démocratie comme limite universelle et nécessaire, constitutive et fondatrice de la volonté politique humaine. Or, cette mise en corrélation téléologique et nécessaire de la volonté et de la démocratie a plusieurs conséquences. De façon générale, cela aboutit à l’élision de l’autonomie de la volonté par rapport à la démocratie, autrement dit à l’effacement de la possibilité que la volonté de la démocratie ait aussi pour objet autre chose que la démocratie. L’effet est de masquer la contingence de la limitation démocratique. De cette manière, est exclue la possibilité que dans la volonté il y ait de la violence, une volonté de domination s’exprimant au moins comme une force d’exclusion et de rejet, répondant à des besoins stratégiques définis par des contextes variables de rapports de force. Est exclue la possibilité qu’à travers la volonté de démocratie ce soit une volonté contingente d’exercer un certain pouvoir sur des sujets, car la volonté ne peut pas, en aucun lieu et aucun moment, vouloir la démocratie pour autre chose qu’elle-même pour cette raison que c’est à partir d’elle qu’un sujet politique veut et désire.
En masquant la violence qu’elle pourrait exercer, l’évidence démocratique dissimule son arbitraire, à savoir le fait de n’être qu’un système d’exclusion historiquement situé, contingent, qui engage des luttes réelles et des rapports de domination effectifs. Et c’est une donnée de l’histoire que la démocratie n’est pas un vouloir de la démocratie pour la démocratie, une relation idéelle entre un sujet et son objet, mais un vouloir de la démocratie pour exercer le pouvoir au sein de relations sociopolitiques déterminantes et déterminées. En effet, la volonté de la démocratie a une histoire. Bien loin que la démocratie soit le corrélat nécessaire et éternel de toute volonté, son caractère d’objet exclusif pour la volonté est un événement, par conséquent un être singulier et contingent : très longtemps le terme fut synonyme de régime politique et social anarchique. Lors même des Révolutions française et américaine, le mot n’était guère employé sinon pour discréditer l’adversaire. Ce n’est qu’après la Seconde Guerre mondiale que la thématique de la démocratie a commencé à s’imposer universellement, au monde entier, comme norme effective et exclusive définissant, non sans contrainte, notre identité actuelle. Et rien n’interdit qu’un jour il puisse en être autrement.
Etant essentiellement un événement historique, à savoir une chose (dite, faite ou pensée) matérielle, prise dans des structures sociohistoriques et non pas une pure idée séparée, l’existence de l’évidence démocratique est donc singulière, contingente ; elle est liée non pas à une structure a priori de l’histoire universelle se déroulant selon le mouvement pacifié de l’Idée, mais à des systèmes de domination bien réels, tel qu’ils se déploient dans notre histoire et notre actualité. La démocratie est en effet un système de partage discursif et pratique : elle sert à définir quels discours peuvent être tenus, quels autres doivent être tus ou ridiculisés (discours aristocratiques, discours révolutionnaires, discours islamo-théocratiques, etc.), quelles pratiques encourager, quelles autres empêcher, et ce à l’aide de relais institutionnels comme l’école, les médias et les livres. Elle sert encore à distribuer les sujets parlants, pensants et agissants en définissant des règles pour les individus afin de ne pas autoriser n’importe qui à accéder au discours, à la pensée ou à la pratique démocratique ; elle aide ainsi à définir des groupes et les sujets susceptibles d’y entrer et d’y être définis. Une bonne illustration de cela est le refus par les Occidentaux de reconnaître le Hamas palestinien comme interlocuteur légitime alors même qu’il venait de remporter loyalement des élections en 2006, parce que l’on a préalablement défini le sujet islamiste comme un sujet nécessairement non démocratique. Inversement, il y a aussi ce besoin impérieux pour la stratégie de lutte du Hamas de se faire reconnaître comme parti démocrate qui atteste de l’enjeu de pouvoir que constitue le label démocratique.
Mais, avant tout, la démocratie sert à définir et impulser des programmes pour constituer des sujets comme sujets démocratiques, à savoir des êtres actifs, délibérants, communicants et participants ; autrement dit, elle sert comme technologie de pouvoir et de savoir dont l’objectif est la constitution de l’homme contemporain et ce dans un sens bien spécifique : produire un être qui soit caractérisé essentiellement par la communication. Ce n’est pas l’homme qui veut naturellement la démocratie, mais une volonté anonyme, multiforme et plurielle de démocratie qui, liée intimement à des techniques spécifiques de pouvoir, constitue historiquement l’homo democraticus – techniques de pouvoir qui sont au cœur de la recherche menée dans le présent essai.
Ce qu’il importe de noter pour le moment c’est qu’à la lumière de tout ce qui vient d’être dit, l’évidence démocratique exige la critique. Celle-ci est rendue nécessaire non seulement au nom de l’appel philosophique, hérité de Socrate, à examiner la prétention à la validité de toute opinion, surtout quand celle-ci prend la forme d’un dogme, la représentation d’un état de choses naturalisé, mais aussi et surtout parce que nous avons dégagé la possibilité que la démocratie soit un instrument arbitraire de domination et, par conséquent, une limitation de ce que nous sommes, autrement dit, une restriction de ce que nous pourrions être.
Or, la question surgit : quelle critique pour la démocratie ? Toute critique est-elle à même de rendre compte de cette violence de la démocratie ? La question se pose car pour une analyse critique de la démocratie il faut ne plus tenir la démocratie comme l’horizon normatif ultime de la critique. Il est nécessaire de ne plus considérer la  démocratie  comme  l’objet,  la fin et la matière de notre volonté, il est besoin de désimpliquer la volonté et la démocratie, à savoir rien d’autre que cesser d’être démocrates. Comment pouvons-nous donc cesser d’être pieux ?
Ali Kebir
Sortir de la démocratie / 2015

Paru chez L’Harmattan

Note de lecture de Tony Ferri sur Ici et ailleurs

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1 Claude Lefort, L’invention démocratique, Fayard, Paris, 1994.
2 Raymond Williams, Keywords. A Vocabulary of Culture and Society, Fontana Press, Londres, 1988. Cité par Catherine Neveu, in « Habitants, citoyens : interroger les catégories », La démocratie participative, histoire et généalogie, M-H. Bacqué et Yves Sintomer, La découverte, Paris, 2011.
3 Le sacre de la démocratie, ch. 3 « croyances et dogmes », Anabet, 2007.
4 Philippe Corcuff, « La question démocratique, entre présupposés philosophiques et défis individualistes », Quelle démocratie voulons-nous ?, (dir) Alain Caillé, La découverte, 2006, pp. 78-86.
5 Ibid, p. 80.
6 Principes de la philosophie du droit, § 258, Idées/Gallimard, 1940.
7 Pierre Manent, « La démocratie comme régime et comme religion », Marcel Gauchet, Pierre Manent et Pierre Rosanvallon (dir.), Situations de la démocratie, Hautes Etudes, Seuil-Gallimard, mai 1993.
8 Je réinvestis ici, à mon profit, la notion d’« opérateur philosophique » que Foucault propose dans ses Leçons sur la volonté de savoir, pour rendre compte de la fonction du célèbre texte d’Aristote : « Tous les hommes ont, par nature, le désir de connaître ». Cf. cours du 9 décembre 1970, pp. 7-8.
9 Je propose ici une analyse analogue à celle que conduit Michel Foucault dans Leçons sur la volonté de savoir à propos de la thèse aristotélicienne de la désirabilité naturelle de la connaissance qui élude le désir et masque le fait que la volonté de vérité exerce des exclusions, engage des luttes et s’articule à des systèmes de domination.
10 Hegel, op. cit.¸ § 258.

Jacques Demy. L’enfance retrouvée / Alain Naze

« À l’origine de ce petit livre, il y a d’abord ce bonheur têtu du spectateur face aux films de Jacques Demy. Selon quels mécanismes singuliers son œuvre parvient-elle à produire ses effets ? On parlerait de l’univers « en chanté » du cinéaste nantais, bien sûr, on évoquerait aussi cette part d’enfance présente dans l’ouverture aux contes, ou encore les couleurs éclatantes des décors nous arrachant à la grisaille quotidienne. Rien de cela ne serait faux, mais laisserait peut-être passer l’essentiel, à savoir que le cinéma de Jacques Demy détient la capacité de rendre heureux, avant tout parce qu’il n’a pas oublié la leçon de Max Ophüls, selon laquelle « Le bonheur n’est pas gai ».
Il ne s’agit pas de tempérer en cela le bonheur, bien au contraire, mais de l’envisager comme bonheur « intégral », c’est-à-dire en n’omettant aucune de ses deux faces, que Walter Benjamin avait mises en évidence : la dimension hymnique du bonheur et sa dimension élégiaque. Or, si le cinéma de Jacques Demy s’avère constituer, profondément, un opérateur de bonheur, c’est que cette dualité du bonheur sera présente à des niveaux multiples dans son œuvre : du côté du récit, mais aussi de l’enchâssement du récit en images et de la musique, ou encore, du point de vue de l’usage qu’il effectue du médium cinématographique lui-même. L’enfance qui revient sous l’effet de cette œuvre est celle que produit la remémoration, quand elle parvient à conjoindre les deux côtés qu’on avait longtemps pensé être incommensurables, un peu comme chez Proust, lorsque le narrateur en arrive à concilier les larmes propres au côté de Méséglise avec le soleil caractéristique du côté de Guermantes ». [Quatrième de couverture]

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« La tonalité nostalgique du cinéma de Demy ne doit pas nous tromper : sa quête est beaucoup plus ambitieuse que celle qui consisterait à simplement recoller les morceaux, épars et/ou disparus de son enfance ; l’or qu’il recherche est d’une autre trempe : c’est l’enfance elle-même dont il veut le retour ! Non une enfance aux traits fatigués comme on en peut voir sur certaines photos jaunies par le temps, mais une enfance qui jaillirait aux détours d’une image, d’une chanson, avec tous ses possibles rouverts en un éclair – et, dans le cadre d’une démarche nécessairement non exhaustive, ce sont certains de ces éclats qu’on aimerait ici porter au jour. Car si la question du bonheur doit, contre l’apparence, être envisagée comme une question intempestive, c’est d’abord parce qu’elle ne peut pas renvoyer au simplement possible du gouvernement contemporain des vivants, à visée seulement conservatrice, loin de toute forme d’intensification des formes de vie, pas plus qu’à l’impossible des utopies politiques de naguère, mais qu’elle réfère sans doute bien davantage à un virtuel insurrectionnel, inscrit dans l’épaisseur du temps. C’est en cela que Jacques Demy serait le nom d’un opérateur de bonheur, dans sa capacité à réveiller en nous l’enfant oublié – celui que les mailles du souvenir conscient ne peuvent que laisser échapper.
Le cinéma de Demy, ce serait donc l’enfance continuée, et non pas figée sous la forme de simples souvenirs, raison pour laquelle ses films concernent tout autant l’enfance du spectateur, ainsi réveillée – effet que ne saurait produire un cinéma qui se contenterait de revenir sur un passé révolu, à la fois parce qu’alors c’est un passé mort qui serait évoqué (évocation n’en conjurant pas la disparition), mais aussi parce qu’il ne pourrait toucher vraiment (uniquement sur le mode du regret, d’ailleurs) qu’un spectateur dont les propres souvenirs pourraient s’apparenter, à un certain niveau du moins, aux siens. Alors, oui, le cinéma de Demy est en puissance de nous rendre heureux, dans le sens fort du terme, c’est-à-dire jusqu’aux larmes [...] ». (Extrait du chapitre 1)
« Le cinéma de Demy ne désamorce pas ici [dans La Baie des Anges] la fantasmagorie du jeu (si ce n’est à travers des épisodes d’expulsion de joueurs du casino, évoquant l’envers du décor), mais la reverse plutôt au profit de l’amour – la fascination liée au jeu rejaillira sur la passion amoureuse, d’abord en érotisant le rapport de Jackie à Jean, puis en convertissant (durablement ?) l’énergie passionnelle pour le jeu en énergie amoureuse. Jean s’ouvrait bien de sa méfiance à l’égard du jeu, auprès de son ami Caron (« C’est un peu comme la drogue, tu comprends. Je me dis que si je mettais le doigt dans l’engrenage, je m’en sortirais pas »), prudence gagnée dans l’atmosphère familiale en prise avec des mécanismes beaucoup plus réguliers et sages (le père est horloger), mais c’est bien dans un engrenage incontrôlable qu’il est irrésistiblement entraîné, dès qu’il rencontre Jackie. Il est vrai que les deux types d’engrenage présents dans le film diffèrent : celui qui est pris par la passion du jeu espère qu’un miracle va se produire, que le destin va lui être favorable, et il fait tout le possible pour incliner ce dernier à son avantage ; à cet égard, il est un peu comme l’amoureux (ou l’amoureuse) amoureux de l’amour, et qui attend son prince charmant. A l’inverse, Jean rencontre Jackie, et c’est à partir de cette rencontre que l’engrenage amoureux l’enserre dans ses rouages. Or, aussi liée qu’elle soit à l’univers du jeu, il ne rencontre pas Jackie comme on rencontre le jeu : il a déjà reçu sa fortune du destin en rencontrant Jackie, alors que le joueur l’attend indéfiniment (où placer la limite à partir de laquelle juger que le sort nous aurait livré tout ce qu’il nous destinait ?). Ce dispositif instable entre amour et jeu (l’épilogue n’est une victoire de l’amour qu’à la condition d’être la défaite du jeu) reconduit au caractère contradictoire du bonheur, tel que Walter Benjamin pouvait en caractériser les deux faces : « L’une : l’inouï, ce qui n’a encore jamais existé, le sommet de la béatitude. L’autre : l’éternel encore une fois, l’éternelle restauration du bonheur originel, du premier bonheur » (1). On pourrait dire que le jeu, du moins dans le dispositif constitué par le film de Demy, représente la dimension hymnique du bonheur (l’attente du coup fabuleux, ou l’espoir d’une martingale imparable), alors que l’amour représente sa dimension élégiaque, Jean étant dans la position de l’amoureux ayant, en tant que tel, perdu son « objet » dès les moments qui suivent la rencontre (l’amoureux ne possède que ce qu’il ne possède pas) [...] » (Extrait du chapitre 2)

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«  L’opposition du rêve et de la réalité n’est [...] nécessairement que très superficielle au cinéma (ce pour quoi le « réveil » chez Benjamin n’est pas la négation du rêve), raison pour laquelle l’opposition entre cinéma de divertissement et cinéma d’avant-garde est souvent elle-même superficielle, comme le souligne justement Jacques Rancière, à propos du cinéma de Minelli : « Le passage de la “réalité” au “rêve” est en fait un passage de l’élément mixte de la fiction à la pure performance. Ici encore l’artisan de la comédie musicale est au plus près de la grande tradition avant-gardiste. Celle-ci n’a cessé de vouloir congédier la sottise convenue des histoires pour que l’art puisse faire briller ses pures performances. Mais il sait, lui, que la pureté ne va jamais seule. Le ballet ne serait qu’un numéro si sa grâce suspendue ne recueillait le petit pincement de cœur que provoque la fiction. Tout l’art de Minelli est d’opérer le passage entre les régimes » (2). Chez Demy, ce serait le petit pincement des retrouvailles manquées longtemps de peu entre les personnages dans Les Demoiselles de Rochefort, ou encore « ce petit agacement du côté du cœur » confessé par Simon Dame à Solange qui viendraient rehausser la pure performance des ballets des forains ou de Gene Kelly, mais ce serait aussi la passion amoureuse de François pour Edith, dans Une chambre en ville, qui arracherait à sa pureté le geste performatif d’un film entièrement chanté, autant dire qui l’arracherait à sa gratuité. Faire chanter les ouvriers et les CRS tient bien de la performance, et il faut tout le lyrisme du film – inséparable du souffle épique émanant des différents niveaux narratifs – pour que cette performance ouvre sur une émotion du spectateur, liée en l’occurrence à la dimension mélodramatique de l’œuvre. User des ficelles du mélodrame n’est pas, en soi, tromper, comme l’admiration de Fassbinder pour Douglas Sirk le confirme, la logique cinématographique n’ayant rien d’une opposition manichéenne entre le rêve et la réalité, cette dernière s’ouvrant bien plutôt un accès à la sensibilité du spectateur en se faisant trace mnésique, c’est-à-dire en échappant à sa conscience ». [Extrait du chapitre 4]

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« À multiplier ainsi les modalités de la reconnaissance, longtemps ajournée à travers tout un entrecroisement des personnages dans la ville de Rochefort, se manquant parfois de très peu, on n’est pas si loin du procédé théâtral classique nommé justement « reconnaissance », et dont Aristote parlait déjà dans sa Poétique. C’est que si l’on est bien ici [dans Les Demoiselles de Rochefort] dans la comédie, il y est cependant aussi question de destin, vécu sur le mode du hasard, notamment lorsque Andy, amoureux, chante : « Je rencontre une fille et j’en deviens crazy / La fille a disparu mais l’amour m’a choisi / Il a fallu que je traverse deux continents / Il a fallu ce hasard étonnant / Pour transformer ma vie et lui donner un sens ». Le fatum tragique, qu’on retrouvera dans Une chambre en ville n’est donc pas si loin, les personnages semblant ballottés au gré de circonstances hasardeuses, alors qu’ils seraient les jouets d’un destin qui, triomphant de toutes les difficultés et obstacles, inscrit la nécessité au sein de nos existences, leur donnant ainsi un sens en leur permettant d’échapper à l’arbitraire. Mais il faut faire jouer ici, me semble-t-il, l’autre dimension de la reconnaissance, celle de la remémoration, pour saisir la dimension profane du destin chez Demy : si, comme bien des occurrences dans les Demoiselles nous invitent à le penser, le bonheur de tomber amoureux correspond au fait de se souvenir, on comprend alors que l’amour réactive un bonheur vécu sans s’en apercevoir, ce qui permettrait de comprendre et le caractère d’événement propre à la rencontre amoureuse (de l’inanticipable nous advient), et le sentiment que l’autre nous était, depuis toujours, destiné. Andy le dit presque, dans les paroles de sa chanson, opérant un nouage entre son bonheur adolescent et musical et son bonheur amoureux actuel, comme si ce dernier, venant répéter le premier, le réactivait, mais d’une manière inédite. [...] Mais cet événement ne reconduit pas Andy seulement à un bonheur adolescent, dont il se souviendrait, car alors c’est la nostalgie qui l’emporterait chez lui et non cette joie profonde qui l’amène à danser dans les rues. Par conséquent, cette rencontre est bien ce qui produit en lui le réveil d’un bonheur passé mais non vécu, c’est-à-dire inscrit dans toutes ses fibres – il faut en effet que ce qui revient du passé ne soit pas révolu pour provoquer de la joie. Que la partition de Solange soit inséparable de cette rencontre amoureuse relevant de la reconnaissance (dans l’évidence d’un coup de foudre réciproque), c’est assez dire qu’il entre autant de musique que d’amour dans cet événement, et que la joie qui s’empare d’Andy et brise son désenchantement correspond à une forme de l’enfance retrouvée. Car après tout, la musique, il ne l’avait pas perdue, puisqu’il en avait même fait son métier ; ce dont il ne disposait plus, en revanche, c’était d’un rapport vivant à la musique – et celui-ci lui est restitué à l’occasion d’une rencontre inopinée, redonnant à la musique la couleur qu’elle avait lorsqu’il était adolescent. C’est cela qui distingue la remémoration du simple souvenir conscient : le dernier conserve au passé son caractère révolu, quand la première rouvre toutes les virtualités du passé – il est à nouveau prêt à donner sa vie, si la loi de l’amour le commande. L’amour de la musique est à présent devenu amour de Solange, subtile variation indiquant que si c’est bien le même qui revient (l’enfance), le simple fait de revenir fait ce même différer d’avec lui-même ». (Extrait du chapitre 5)
Alain Naze
Jacques Demy. L’enfance retrouvée / 2014
L’Harmattan / collection Quelle drôle d’époque !

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1 Walter Benjamin, « L’image proustienne », trad. Maurice de Gandillac, revue par Rainer Rochlitz, Œuvres II, Paris, Gallimard, 2000, p.139.
2 Jacques Rancière, « Ars gratia artis : la poétique de Minelli », in Les écarts du cinéma, Paris, Editions La Fabrique, 2011, p.81.




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