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Qu’est-ce que l’écosophie ? / Félix Guattari / textes agencés et présentés par Stéphane nadaud

Qu’est-ce que l’Écosophie ? réunit les textes rares ou inédits que Félix Guattari rédige entre 1985 et 1992, à l’issue de ce qu’il a nommé « les années d’hiver ». Proche des partis écologistes, qui lui paraissent alors pouvoir exprimer un « nouveau type de militantisme » (il déchantera rapidement), il entreprend de formaliser une théorie écologiste dont l’ambition ne se limite nullement à la sauvegarde de l’environnement. Les textes qui composent ce volume exceptionnel constituent un témoignage précieux sur une période dont l’histoire politique reste en grande partie à écrire ; ils anticipent également les errements partisans du mouvement écologiste actuel.

Félix Guattari l’écosophe
Un titre en forme de question, « Qu’est-ce que l’écosophie ? », ne peut qu’appeler une réponse. Réponse qui est en réalité très simple : l’écosophie est le nom que Félix Guattari donne à son expérience philosophique et politique, depuis le milieu des années quatre-vingt jusqu’à sa mort, le 29 août 1992. Dans le titre choisi pour le présent recueil, on aura évidemment raison de voir un clin d’œil au livre de Gilles Deleuze et de Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, paru aux éditions de Minuit en 1991. Au fil de la lecture des différents textes qu’il réunit, on constatera en effet qu’il y est bien question de la pensée politique et philosophique de Félix Guattari, de l’exposition de celle-ci et de sa construction – de son work in progress.
Si l’on suit Guattari dans les textes réunis ici, on le verra s’inscrire dans les grands mouvements de la philosophie occidentale. Dressant, à grands traits, une généalogie, on évoquera Husserl et Heidegger, à propos de sa manière de penser ontologie et subjectivité. On reconnaîtra la figure de Sartre dans certaines de ses actions, ou dans la multiplication des formes d’écriture qu’il explore alors activement : romans, pièces de théâtre philosophiques, essais. Il n’y a pas jusqu’à la psychanalyse qui, comme on le sait, ne l’ait assurément marqué ; cette dernière sera profondément questionnée par Félix Guattari, au point qu’il ira jusqu’à proposer, avec son ami Gilles Deleuze, de la rebaptiser « schizoanalyse » (1).
Félix Guattari était un penseur engagé  dans son temps, qui s’inscrit, par les dialogues constants qu’il entretint avec Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jean Baudrillard, etc., au sein de ce que les Américains ont appelé la French Theory. Ces penseurs des années soixante-dix et quatre-vingt s’efforcèrent de surmonter le « choc » structuraliste des années quarante et cinquante – ils ont d’ailleurs abandonné leurs propres héritiers à la difficile tâche de surmonter à leur tour le post-structuralisme qu’ils avaient fabriqué.
Félix Guattari, c’est aussi la lutte contre, tout contre la post-modernité, aux côtés de Jean-françois Lyotard, de Paul Virilio. On connaît le Guattari popphilosophe (2) qui se saisit des objets les plus courants pour développer sa pensée. Mais s’il le fait alors, ce n’est pas de la façon si triste, si guindée, si faussement populaire (« snob », pourrait-on dire), avec laquelle d’autoproclamés « fresh théoriciens » s’essayent aujourd’hui à l’exercice. Si Guattari s’intéresse par exemple à la publicité télévisuelle, ce n’est pas pour la réduire à des concepts pré-existants. Il ne regarde pas la télévision comme on apprend sur les bancs de l’université à lire les Écrits de Lacan. Il invente une méthode qui consiste à lire Lacan comme on a pris l’habitude de regarder la télévision. Et puis, comment ne pas évoquer Nietzsche, bien que Guattari le cite rarement – l’a-t-il même jamais lu ? -, l’animal Nietzsche qui se devine, comme une carpe japonaise dont on soupçonne les mouvements sous les lentilles d’eau recouvrant la surface de l’étang, sans jamais l’apercevoir ? Nietzsche ne luttait-il déjà pas, comme Guattari le fit, pour ne pas rabattre la philosophie sur l’eudémonisme (une philosophie qui servirait à trouver le bonheur) ou sur  le système (une philosophie qui permettrait à ces « professionnels »de confectionner leur toile d’araignée afin d’y faire prisonnier quiconque serait tenté de s’en approcher – c’est ce qu’il reprochait à Spinoza) ? Une chose est sûre : Guattari n’a cessé, sa vie intellectuelle durant, de faire de la philosophie, c’est-à-dire, selon ses termes, de devenir écosophe. Autrement dit, l’écosophie est pour Félix Guattari le moyen d’associer son appétit insatiable pour la production théorique à son souci permanent de la praxis, de la prise en compte des réalités complexes du monde contemporain.
(…)
Lecteur, je t’invite à picorer ce livre, à faire comme le papillon auquel j’ai plus haut comparé Guattari. Utilise ce recueil comme tu pourrais utiliser le journal de Kafka, en y cueillant, chaque fois que l’envie t’en prend, ce que le hasard ou la nécessité te poussent y cueillir. Comme t’y invite Sade, « c’est à toi à prendre [ce qui te convient] et à laisser le reste, un autre en fera autant, et petit à petit tout aura retrouvé sa place. (…) choisis et laisse le reste sans déclamer contre ce qui reste, uniquement parce qu’il n’a pas le talent de te plaire. Songe qu’il plaira à d’autres et sois philosophe » (3).
Stéphane Nadaud
Qu’est-ce que l’écosophie ? / 2014
Textes de Félix Guattari agencés et présentés par Stéphane Nadaud
Éditions Lignes

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1 Sur ce terme, et sur tous les concepts guattariens utilisés, le lecteur pourra se reporter au glossaire proposé en fin de volume, p. 575, constitué à partir de définitions tirées des textes de ce recueil. Ce choix s’explique par le fait que les concepts de Guattari n’ont cessé d’évoluer depuis ses premiers écrits des années soixante, alors qu’il gardait le plus souvent le même terme pour les qualifier. Le concept de ritournelle a ainsi profondément varié entre l’Inconscient machinique (1979) et les présents écrits. Aussi, pour ne pas subsumer ses concepts-outils (au sens deleuzo-guattarien du terme) sous une définition par trop signifiante et fixée – qui ne serait après tout que la mienne -, une reprise de certains passages des textes de cet ouvrage a été préférée.
2 Sur cette question, voir l’appendice « Pophilosophie » de mon Manuel à l’usage de ceux qui veulent réussir leur [anti]œdipe, Paris, Fayard, 2006.
3 D.A.F. de Sade, Les 120 Journées de Sodome, Sceaux, Éditions Jean-Jacques Pauvert, 1953, p.100.
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Deleuze et l’Anti-Œdipe – la production du désir / Guillaume Sibertin-Blanc / Etat, machine révolutionnaire et schizo-analyse (1)

Luttes de classes et conflits inconscients
Scizophrénie-paranoïa : l’Etat dans le désir et l’inconscient capitaliste. – Si Œdipe devient possible dans les formations despotiques, les conditions formelles n’en sont montées que dans une organisation libidinale elle-même surdéterminée par un appareil d’Etat qui en bloque simultanément l’actualisation. L’investissement désirant de cet appareil ne se « rabat » pas sur un agence ment familialiste privatisé. L’inceste lui-même demeure tout entier localisé dans une symbolique objective déterminée (les rites de la famille royale) (1). Chose du despote, il ne passe pas dans le registre fantasmatique des identifications imaginaires des sujets. Dans le sillage de la généalogie nietzschéenne de la morale, Deleuze et Guattari accusent cette différence : la loi transcendante n’y signifie pas encore un « manque-à-être » que le sujet devrait assumer pour pouvoir reconnaître son désir. La voix sacrée reste un silence éminemment signifiant tout en hauteur, et n’est pas encore intériorisée dans la voix d’un Surmoi chargé des valeurs dominantes et des idéaux de la morale sociale. Présupposé divin et cause transcendante apparente, le corps du despote fait bien de l’existence même des sujets une « dette » insurmontable ; mais cette dette infinie, précisément parce qu’elle est encore rapportée à ce créancier éminent déterminable dans l’objectivité sociale, ne peut pas être métabolisée et spiritualisée comme culpabilité de l’homme privé (A Œ, 256-257). Surtout, l’effectuation du complexe d’Œdipe comme mode de subjectivation du désir suppose, selon Deleuze et Guattari, une multiplicité de facteurs qui appartiennent directement à la généalogie du capitalisme. En dépend la manière dont l’Urstaat transcendant disparaît, ùais aussi fait retour dans les formes « évoluées » ou modernes de l’Etat, et finalement trouve à prendre de nouvelles positions tant dans le champ social que dans l’inconscient. Il faut d’abord, suivant la tendance de l’histoire universelle au décodage des flux, que ces derniers échappent de plus en plus au surcodage d’Etat, et contraignent l’Etat à inventer lui-même de nouveaux codes pour limiter, régler et s’approprier une production sociale qu’il contrôle de moins en moins (A Œ, 258-259, 263-265). Dans un tel processus de transformation créatrice des formes et des fonctions de l’appareil d’Etat, ce dernier n’organise plus par surcodage les flux de production, par exemple en limitant le grand commerce et en contrôlant l’émission et la circulation monétaires (A Œ,232-234). il tend à devenir un régulateur immanent à un champ de flux décodés, marchands, industriels et financiers. Il ne détermine plus lui-même sa propre domination de caste, mais se subordonne à des rapports de classes devenus des déterminations disctinctes découlant des modes de conjonction et d’appropriation de ces flux économiiques décodés. Il ne projette plus un manque symbolique dans un signifiant-maître vide et transcendant (Urstaat) ; il concourt à aménager et reproduire le manque dans l’immanence des rapports sociaux de production (A Œ, 279-283). Il ne constitue plus une forme transcendante du public, mais fait du public la forme dans laquelle s’affrontent des groupes d’intérêts privés, le pouvoir d’Etat s’intériorisant lui-même dans leurs antagonismes et passant au service des classes dominantes, de leurs contradictions internes, de leurs luttes et compromis avec les classes dominées (A Œ, 257-258, 261-263).
L’ensemble de ces facteurs définissent une socialisation ou un « devenir immanent » de la forme Etat qui, dans le retrait de l’Urstaat, n’affecte pas ses fonctions politiques, économiques, et même symboliques, sans transformer sa place dans les productions de l’inconscient et, partant, dans les positions subjectives des individus sociaux. En particulier la composante « paranoïaque » de l’Urstaat cesse d’être le monopole du souverain. La tension que lui confère sa transcendance, et son impuissance face à tout ce qui glisse sous ses prises et échappe à son contrôle – l’angoisse des lux décodés ou inappropriés -, passe dans le désir des sujets privés de l’âge moderne, comme un mode d’investissement inconscient de la formation sociale capitaliste comme telle. C’est dire que l’Urstaat ne disparaît pas purement et simplement. Seul disparaît ou passe à l’état latent le corps du despote comme être objectif du désir, au profit d’un nouveau corps plein : le capital, nouveau présupposé naturel ou divin attirant et repoussant les organes et les flux sociaux, se les appropriant comme leur quasi-cause et les réprimant. Si tel est désormais l’être objectif du désir, ou la façon dont l’instance dominante de la structure sociale passe dans l’inconscient et se subordonne la production désirante du réel historique, c’est en fonction de cette détermination de base que doit être conçue la paranoïa des « civilisés ».
Un telle situation doit être expliquée du point de vue de l’économie propre à cette formation. Nous avons vu en quel sens Deleuze et Guattari entendaient « l’affinité » entre le capitalisme et la schizophrénie, du point de vue d’une logique de la production qui tendanciellement ne présuppose plus de codes sociaux. Il importe d’autant plus à présent de souligner le caractère partiel, et ambigu, de cette affinité. La contradiction immanent du capitalisme, a-t-on dit, tient à ce qu’il ne peut se développer qu’en accusant sans cesse sa tendance au décodage des flux de production vers sa limite (processus schizophrénique) mais à la condition expresse de contrarier sans cesse cette tendance même, d’en différer la fin en l’intériorisant et en la déplaçant comme ses propres limites internes. L’instance qui prend principalement en charge ce déplacement, et qui en concentre donc les contradictions, est l’Etat. Il lui revient d’appuyer le décodage capitaliste de la production sociale, mais simultanément aussi de différer les effets de saturation du système en intervenant directement dans les formes de conjonctions économique, en réprimant les flux décodés non intégrables, et en déléguant sa répression à un appareil qui intériorise la limite et l’étouffe dans un agencement de subjectivation privée (famille). C’est cette localisation de l’intervention du pouvoir d’Etat dans la dynamique contradictoire du capitalisme, au niveau précisément du jeu mobile des limites de ce système, qui rend compte selon Deleuze et Guattari de la forme sous laquelle l’Urstaat, la forme-Etat paradigmatique, fait retour au sein des sociétés capitalistes (A Œ, 446-449).
« Nés du décodage et de la déterritorialisation, sur les ruines de la machine despotique, ces sociétés sont prises entre l’Urstaat qu’elles voudraient bien ressusciter comme unité surcodante et reterritorialisante, et les flux déchaînés qui les entraînent vers un seuil absolu. Elles recodent à tour de bras, à coups de dictature mondiale, de dictateurs locaux et de police toute-puissance, tandis qu’elles décodent ou laissent décoder les quantités fluentes de leurs capitaux et de leurs populations (…). L’axiomatique moderne au fond de son immanence reproduit l’Urstaat transcendant, comme sa limite devenue intérieure, ou l’un de ses pôles entre lesquels elle est déterminé à osciller. » (A Œ, 309-311)
Ainsi fondée dans la contradiction interne de la dynamique capitaliste de la production sociale, la bipolarité schizophrénie/paranoïa définit les deux pôles de l’investisssement libidinal immédiat de la formation historique correspondante (A Œ, 329-331, 407-408, 435-441). Elle révèle la façon dont cette contradiction, et l’Etat capitaliste qui y intervient, passe dans les productions primaires de l’inconscient. C’est pourquoi les investissements paranoïaque et schizophrénique ne désignent pas des catégories nosologiques distinctes, mais expriment le caractère inévitablement ambivalent de tous les investissements capitalistes du désir, les « oscillations de l’inconscient de l’un à l’autre des pôles », l’intrication de leurs valences pourtant antagoniques (A Œ, 125, 309, 330, 451). Pour le dire inversement, cette ambivalence marque l’efficace, dans l’inconscient, du rapport complexe du mode de production capitaliste aux limites de sa propre reproduction (A Œ, 435).
Le repérage d’un tel plan d’investissements inconscients immédiats des structures sociales capitalistes, donne à une « schizo-analyse » la tâche de discerner ces dynamiques schizophréniques et paranoïaques de notre formation historique. Cette tâche n’est toutefois pas une fin en soi. Elle ouvre à son tour le problème de suivre et de diagnostiquer les incidences de ces polarités libidinales, de leurs oscillations et contradictions, sur un autre plan qui s’en distingue formellement (les deux plans d’investissement étant toujours donnés ensemble, en interaction constante). Cette distinction suppose trois formulations (A Œ, 301-306, 411-419, 449-450). La première hérite de la topique freudienne et distingue des investissements inconscients et des investissements conscients ou préconscients. La seconde distingue des positions de désir (inconscient) et des positions d’intérêt (préconscient), et place l’argumentation sur un terrain théorique marxiste, celui d’une détermination des classes et de leurs rapports antagoniques en fonction « d’intérêts objectifs » assignables dans la structure sociale. La troisième en prolonge les répercussions pratiques sur le plan d’une politique de masse, en distinguant les désirs inconscients de groupe et les intérêts préconscients de classe. Cerner les raisons de cette distinction, mais aussi l’articulation de ces trois manières de la formuler, est capital : occupant l’ensemble de la dernière section de l’Anti-Œdipe, ce problème en concentre l’objectif pratique – celui que visent de façon programmatique ce régime d’analyse dénommé schizo-analyse, la détermination de ses tâches concrètes, et sa signification sous le double rapport d’une clinique des formes de subjectivité et d’une politique révolutionnaire d’émancipation des masses. Le paragraphe conclusif du livre récapitulera en ce sens : « La tâche de la schizo-analyse est enfin de découvrir dans chaque cas la nature des investissements libidinaux du champ social, leurs conflits possibles intérieurs, leurs rapports avec les investissements préconscients du même champ, leurs conflits possibles avec ceux-ci » (A Œ, 458).

La détermination de classe capitaliste – La distinction d’un « investissement libidinal inconscient de groupe ou de désir » et « d’un investissement préconscient de classe ou d’intérêt » faut d’abord fond sur un réexamen du problème de la détermination de classe. D’allure provocante, directement étayée cependant sur le dispositif conceptuel de l’histoire universelle du chapitre III, l’argumentation de Deleuze et Guattari commence par établir la thèse d’une unicité de classe du système capitaliste : « Il n’y a qu’une seule classe à vocation universaliste, la bourgeoisie » (A Œ, 301). Si d’un point de vue matérialiste la détermination théprique de classe doit être fondée en dernière analyse sur les rapports d’exploitation qui structurent les rapports socioéconomiques, alors cette exigence même n’est pleinement valide à son tour que lorsque ces rapports cessent d’être conditionnés par des codes sociaux extra-économiques présupposés. C’est ce qui distingue un rapport de classe des rapports d’exploitation précapitalistes – rapports de « rangs », de « castes » ou « d’ordres » – qui ne se laissent pas définir sans la dominance de tels codes (lignagers, coutumiers ou statutaires, politico-religieux ou politico-juridiques…) sur les rapports de production. Si au contraire la notion de « classe » implique la détermination immédiatement économique de ces rapports, et la subordination directe des divisions sociotechniques du travail à la production pour le capital, alors l’opposition théorique primaire de la formation capitaliste ne passe pas entre deux classes (et entre deux formes d’universalité). Elle passe entre les rangs, états, castes, qui codent et surcodent la production sociale, et la classe bourgeoise qui les combat, et qui les supplante en se mettant elle-même au service de l’accumulation élargie du capital et de l’universalisation de sa tendance au décodage des rapports et flux de production (A Œ, 303).
Cette thèse d’une unicité de classe des formations capitalistes impose une nouvelle opposition théorique à l’intérieur du capitalisme. celle-ci ne passe pas entre les travailleurs et les propriétaires des moyens de production, ou entre les salariés et les détenteurs des moyens d’investissement. Elle passe entre la bourgeoisie en tant qu’elle suffit à remplir le champ d’immanence capitaliste et à opérer ses déplacements de limites internes, et les flux décodés qui en esquissent chaque fois la limite extérieure, la ligne de rupture sans cesse conjurée, à la fois précaire et itérativement insistante : « elle est entre la classe et les hors-classe » (A Œ, 303). N’est-ce pas retrouver la première acception du prolétariat, cette « plèbe » déclassée qu’évoquait déjà Hegel, échappant )à la double dialectique des structures socioéconomiques des Stände et des structures sociopolitiques des Klassen (2) ? L’Anti-Œdipe avance une figure bien plus inattendue, creusant entre les deux termes de l’opposition une asymétrie radicale qui compromet la possibilité même de les rapporter l’un à l’autre : « Elle est entre la classe et les hors-classe. (…) Entre le régime de la machine sociale et celui des machines désirantes. Entre les limites intérieures relatives et la limite extérieure absolue. Si l’on veut : entre les capitalistes et les schizos, dans leur intimité fondamentale au niveau du décodage, dans leur hostilité fondamentale au niveau de l’axiomatique, (d’où la ressemblance, dans le portrait que les socialiste du XIXème font du prolétariat, entre celui-ci et un parfait schizo) » (A Œ, 303). Qu’il n’y ait là qu’une opposition théorique, qui ne livre nullement par elle-même son éventuelle signification pratique et politique, cela va de soi. Mais il faut en dire davantage : c’est l’impossibilité de lui donner un sens immédiatement politique qui en fait l’intérêt en en éclairant l’effet théorique. En effet, formulée dans un si énigmatique vis-à-vis, « les capitalistes et les schizos… », cette opposition bloque d’emblée toute identification subreptice des « hors-classe » – cet « autre » du capitalisme que désigne depuis Marx le terme de « prolétariat » – à sujet de l’histoire, à un agent collectif susceptible d’être identifié et de s’identifier lui-même au porteur de son sens et de sa destination vers une société sans classe. Plus profondément elle bloque toute possibilité de replier l’un sur l’autre le plan théorique et le plan politique, dans l’illusion d’une transparence réflexive qui ferait de l’organisation politique d’une classe prolétarienne la simple expression pratique des contradictions structurelles du capitalisme. En somme, en posant l’unicité théorique de classe, « terrible classe unique des bonshommes gris », Deleuze et Guattari reposent sur fond de contingence la question de l’antagonisme des classes dans l’histoire des société industrielles. A rebours d’une interprétation prompte à y projeter la signification transhistorique d’une forme politique invariante, le problème est de réinterroger à la fois la nécessité, et les limites de cette nécessité, de la bipolarisation de la lutte contre le capitalisme dans la forme politique et stratégique que lui a donnée l’histoire effective des mouvements ouvriers et de leurs partis : la forme d’un antagonisme entre ouvriers organisés en classe prolétarienne et capitalistes organisés en classe bourgeoise.
Guillaume Sibertin-Blanc
Deleuze et l’Anti-Œdipe – la production du désir / 2010
lire également sur le silence qui parle :
Y a-t-il moyen de se soustraire au modèle d’Etat
Trois problèmes de groupe 1 et 2

Deleuze et l'Anti-Œdipe - la production du désir / Guillaume Sibertin-Blanc / Etat, machine révolutionnaire et schizo-analyse (1) dans Anarchies kusama
1 Sur l’histoire symbolique initiatique de l’inceste royal, qui ne fait d’abord intervenir que le roi, sa soeur et sa mère (« père et fils n’existent pas encore »), cf A Œ, p. 236-250.
2 G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 243-245.

La caméra et les signes / Mayette Viltard / Place publique de l’Unebévue / 23 mars / Cinéma l’Entrepôt

Problématiser, on le sait, ce n’est ni s’opposer, ni relativiser. C’est parvenir à construire une question. À la suite du film projeté le matin, je vais essayer de présenter, avec ceux qui l’auront vu, comment la machine-caméra est précieuse pour nous plonger dans les espaces où les signes travaillent sur eux-mêmes.
Opposer Deleuze&Guattari à Lacan est une absurdité. D&G sont, au contraire, parmi les très rares chercheurs qui veulent problématiser Lacan. Comme pouvait le dire Guattari, et cela, très tardivement, bien après l’événement de l’Anti-Œdipe, il y en a qui refusent de nous lire, alors qu’ils n’ont même pas commencé à lire Lacan.
On connaît Logique du sens et Différence et répétition, qui forment (non sans les autres textes de Deleuze, bien sûr,) un préalable à l’entrée de Deleuze dans la problématisation de Lacan, et l’on admet que, sans ces lectures, on rate les bases des quatre livres de D&G : les deux Capitalisme et schizophrénie : l’Anti-Œdipe et Mille Plateaux, le Kafka, et Qu’est-ce que la philosophie ? On donne généralement moins d’importance, sinon aucune, aux deux textes que j’appellerai « fondamentaux » de Guattari, qui sont « D’un signe à l’autre » et « Machine et structure ».
Pourtant, à propos de ces deux textes, Deleuze a écrit, à la fin de « Trois problèmes de groupe » qui est un texte présentant Psychanalyse et transversalité :
« Ce livre doit être pris comme le montage ou l’installation, ici et là, de pièces et rouages d’une machine. Parfois des rouages tout petits, très minutieux, mais en désordre, et d’autant plus indispensables. Machine de désir, c’est-à-dire de guerre et d’analyse. C’est pourquoi l’on peut attacher une importance particulière à deux textes, un texte théorique où le principe même d’une machine se dégage de l’hypothèse de la structure et se détache des liens structuraux (« Machine et structure »), un texte-schizo (« D’un signe à l’autre ») où les notions de « point-signe » et de « signe-tache » se libèrent de l’hypothèse du signifiant. »
Erreur d’en déduire que « se dégager de l’hypothèse de la structure », « se détacher des liens structuraux », « se libérer de l’hypothèse du signifiant », signifieraient abandonner la structure et le signifiant. Pas du tout.
En effet, pour Guattari, problématiser le trait unaire (« un bata- clan à la 6-4-2 ») et s’engager dans la diversité des régimes de signes est une lecture de la séance « historique » du 6 décembre 1961 de Lacan, tout comme problématiser la structure est une lecture de la position de Lacan sur la machine comme « matérialisant le rapport du sujet au signifiant » (séance non moins historique du 8 décembre 1954, à laquelle il faut ajouter la fin du texte des Écrits « Subversion du sujet et dialectique du désir » (septembre 1960), répété dans la séance du 11 janvier 1961 du séminaire sur le Transfert).
Ceci pour en venir à ce fait que si la psychanalyse ne s’engage pas dans ces problématisations, je vais reprendre là aussi le texte de Deleuze présentant Psychanalyse et transversalité, la psychose va rester à l’horizon de la psychanalyse comme la véritable source de son matériel clinique tout en en étant exclue, et la psychiatrie de secteur, avec son quadrillage de quartier et sa triangulation planifiée, risque de nous faire bientôt regretter les asiles fermés d’autrefois.
Pratiquer la psychanalyse avec le signifiant sans le signe, et la structure sans la machine, ramène à l’insidieuse facilité du pernépsy, grâce à laquelle le névrosé se neutralise-normalise avec l’Œdipe, (une pensée « inerte », dit Whitehead, caractérise une idée sous le régime de l’image dogmatique de la pensée), le psychotique va à l’hôpital psychiatrique se détériorer, et le pervers va en prison pour être puni. D’où le choix du film présenté aujourd’hui, un montage, une installation, un vrai film, pas une narration psychomerdo pour faire pleurer dans les chaumières sur les vieux, les fous, les enfants, avec les deux cocos Oscar et César.
La conscience et son binarisme n’a jamais pu entrer dans les systèmes que Freud élaborait, il en restait au « devenir-conscient ». Mais si l’on veut approfondir cette magnifique question des D&G sur les devenir-x, où va-t-on aller ? Ce sont les pervers qui apportent le changement social, comme l’affirment Freud et Barjot. Si on répudie le binarisme, comment penser la sexualité ? le pas-tout- pas-tout ? Il y a une proposition dans Mille Plateaux : « La sexualité est la production de n sexes qui sont autant de devenirs incontrôlables ». Si l’on met les variables elles-mêmes en état de variation continue, on est dans un espace lisse, c’est-à-dire un espace du plus petit écart, un espace de points infiniment voisins, dont les raccordements de voisinages sont indépendants de toute voie déterminée. Le nœud borroméen transformerait-il l’impérial RSI en nomade malgré tous les efforts de Lacan pour le dompter, le fixer, et le rendre apte à supporter la métaphore ?
Mayette Viltard
la Caméra et les signes
Organisé par la revue l’Unebévue
samedi 23 mars à l’Entrepôt, 7 à 9 rue Francis de Pressensé Paris 14ème
matin 9h30 à12h salle de ciné
après-midi 14h à 16h30 à la Galerie verte
Participation aux frais 10 euros / tarif réduit 5 euros

Voir site ELP
La caméra et les signes / Mayette Viltard / Place publique de l'Unebévue / 23 mars / Cinéma l'Entrepôt dans Cinéma 1
Quelques lectures :
Deleuze Logique du sens / Différence et répétition
Deleuze & Guattari Capitalisme et schizophrénie : l’Anti-Œdipe et Mille Plateaux / Kafka / Qu’est-ce que la philosophie ?
Guattari Psychanalyse et transversalité (réed. la Découverte) / D’un signe à l’autre (1961-1966) / Machine et structure (1969) / Trois problèmes de groupe (de Deleuze)
Lacan Séminaire Le Moi, séance du 8 décembre 1954 / L’identification séance du 6 décembre 1961, site elp
Dans les Écrits : « Subversion du sujet et dialectique du désir » (septembre 1960)
et 11 janvier 1961 du séminaire sur le Transfert.
On peut allonger la liste : l’Instance de la lettre dans l’inconscient (1957)
Trois problèmes de groupe sur le Silence qui parle : 1 et 2
2 anti-oedipe dans Dehors

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