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Animots / Manola Antonioli / revue Chimères n°81 / Bêt(is)es

Tout en étant peut-être moins visibles que d’autres figures conceptuelles qui peuplent la pensée de Derrida, l’animal et l’animalité sont (au même titre que la « différance », la « femme » et le « féminin », la « technique », l’« événement » ou l’« écriture ») des « mots de guerre » dont Derrida s’est toujours servi dans sa longue et patiente entreprise de déconstruction des oppositions de la métaphysique occidentale. L’animal surgit ainsi systématiquement au détour des longs commentaires que le philosophe consacre aux principaux textes de Heidegger, dont la remise en cause de l’humanisme n’échappe pas au partage qui lui est propre entre l’homme et l’anima (1). Si l’animal a traditionnellement servi à définir négativement l’homme, remettre en cause ce partage signifie d’emblée remettre en cause la définition de l’animalité et de l’humain et les rapports qui les lient, étendre les domaines de l’humain en direction du non humain, mouvement qui chez Derrida (tout comme chez Deleuze et Guattari) accompagne un désir de redéfinition des rapports de l’humain avec d’autres déclinaisons du non humain (les artefacts, les produits de la technique).
La réflexion de Derrida autour de l’animal a acquis une toute nouvelle visibilité avec la publication des entretiens avec Élisabeth Roudinesco parus en 2003 (2) (dont le chap. 5 est entièrement dédié à une réflexion sur les « Violences contre les animaux ») et après sa mort, quand Marie-Louise Mallet a édité dans l’ouvrage L’animal que donc je suis (3) un ensemble de textes essentiels consacrés à cette question, partout présente également dans l’édition posthume du séminaire « La bête et le souverain » (4). Dans L’animal que donc je suis, Derrida développe longuement par ailleurs une parenthèse « zoo-auto-bio-biblio-biographique » dans le cadre d’une décade de Cerisy consacrée à la question de « L’animal autobiographique », en rappelant toutes les circonstances dans lesquelles, depuis le début de son oeuvre, l’animal est apparu dans ses écrits, de la critique du concept d’animal rationale dans sa lecture de Husserl jusqu’à une sorte de grouillement des figures animales (du singe qui apparaît dans « La main de Heidegger » au hérisson de « Qu’est-ce que la poésie ? »), dans la création d’une sorte de bestiaire personnel qui s’efforce à tout moment d’éviter la fable en tant qu’apprivoisement anthropomorphique ou domestication moralisatrice de l’animalité, la réduction du discours sur l’animal à un discours de l’homme sur l’homme ; le lieu de l’animal dans ses écrits lui apparaît comme étant le lieu du « démonique ».
Pour citer un autre philosophe passionné d’animaux, on peut rappeler que dans Différence et répétition, Gilles Deleuze évoque le démonique au sujet d’une nouvelle répartition, nomade, des territoires de la pensée, dans laquelle on se distribue dans un espace ouvert sans limite précise, un espace plutôt « démonique » que « divin », puisque les démons sont des figures de l’intervalle, des êtres intermédiaires entre les hommes et les dieux, qui peuplent les espaces interstitiels et qui brouillent les frontières et les propriétés, qui ne disposent pas (comme les dieux) d’un domaine spécifique de l’existence où exercer leurs pouvoirs. Chez les deux auteurs, donc, l’animal apparaît comme une machine de guerre contre l’image traditionnelle de la pensée.
Dans l’avant-propos à L’animal que donc je suis, Marie-Louise Mallet souligne le fait que la présence insistante de la question de l’animal dans la pensée de Derrida dérive certainement d’un intérêt philosophique et profondément réfléchi pour le rôle joué par l’animal et l’animalité dans la tradition philosophique occidentale, mais aussi d’une « sensibilité particulière et vive, une certaine aptitude à se sentir en “sympathie” avec les aspects de la vie animale les plus méprisés ou oubliés par la philosophie » (5), d’où l’importance qu’il accorde à la question de la souffrance animale. Il est important également de rappeler les deux sens (au moins…) du « je suis » du titre : le verbe être qui renvoie à l’être ou au devenir animal de l’homme et le verbe suivre, qui nous indique que quelque chose d’essentiel suit, se suit ou se poursuit à travers l’animal pour ce « je » qui excède à tout moment la première personne du philosophe, la dimension de « l’animal autobiographique » (pour se référer au titre d’une autre publication de et autour de Derrida) (6).

Porosité
La question de l’animal, nous rappelle Derrida, est avant tout la question d’un « passage des frontières » entre l’homme et l’animal, la question d’une « porosité » essentielle, qu’il faut entendre dans toute sa complexité. Dans un ouvrage consacré aux liens entre philosophie et architecture et à la « porosité » de l’habiter, le philosophe et théoricien de l’architecture Benoît Goetz nous rappelle en effet que ce qui est « poreux » est ce qui donne accès, un passage, une voie de communication (7), ce qui renvoie à une traversée et qui entremêle fermeture et ouverture. Tout le travail de Derrida sur l’animal (comme sur beaucoup d’autres notions de la tradition philosophique) consiste à aménager des passages et des traversées (autre nom de l’expérience) entre des termes qui paraissent à première vue opposés (ici, l’homme et l’animal).
L’animal est aussi le nom d’une altérité irréductible, que Derrida analyse à travers l’expérience de la nudité. La réflexion autour de l’animal s’enracine ainsi dans l’expérience sensible et autobiographique (sachant, par ailleurs, que chez Derrida l’autobiographie est toujours par essence une hétérobiographie) du malaise que le « je » (tout « je ») peut éprouver face au regard qu’un animal (ici le chat, animal par essence familier et énigmatique à la fois, jamais totalement « domestiqué », toujours prêt à franchir des seuils entre le dedans et le dehors, animal de frontière par excellence) peut porter sur sa nudité. Le thème de la nudité permet ainsi à Derrida de lier la question de l’animal à une autre dimension de la porosité, la dimension technique. La nudité est en effet l’absence de vêtement, vêtement que nous sommes habitués à considérer comme le « propre » de l’homme, une des déclinaisons des « propres » de l’humanité que l’on a voulu toujours nier à l’animal et dont Derrida esquisse dans ces pages une liste non exhaustive (la parole, la raison, le logos, l’histoire, le rire, le deuil, la sépulture, le don, l’art). L’animal, privé de technique, être de nature et d’instinct, serait incapable de se sentir et de se voir nu, tout comme de voir et de ressentir la nudité de l’homme, être de culture et de technique, qui « s’invente un vêtement pour cacher son sexe ».
L’animal ne devrait donc avoir aucune sensibilité face à la nudité, et le malaise ressenti par le « je » humain serait donc totalement déraisonnable et injustifié. Ce malaise est ainsi la perception sensible de l’insuffisance de toutes les frontières traditionnellement établies entre l’humain et l’animal, la nature et la culture, le signe que l’existence animale (tout comme la rencontre du « je » avec l’animal) les transgresse et les met incessamment en question. Derrida insiste ainsi sur la réalité et la singularité du chat qui le regarde, sur la dimension sensible, non métaphorique, non littéraire, non poétique du regard que « son » chat porte sur lui, pour marquer (dit-il) « son irremplaçable singularité ».
Dans un autre contexte, Jean-Christophe Bailly écrit ainsi qu’ « au commencement de toute considération sur les animaux, il y a ou il devrait y avoir la surprise, la surprise qu’ils existent » (8).

Le regard
Dans les pages de Derrida, le lieu de cette « surprise » est la rencontre avec le regard de l’animal, confrontation avec une altérité irréductible qui n’est pas celle de l’autre homme, ni du « visage » levinassien (réservé au prochain en tant qu’homme ; ce serait plutôt la femme, chez Levinas, qui se situerait du côté du félin) (9). C’est autour de ce regard que Derrida conçoit ainsi un autre partage, une nouvelle frontière : celle entre les gens qui ont pensé l’animal sans jamais se « voir vus » par lui, souvent des philosophes, de Descartes, à Kant, Heidegger, Lacan et Levinas (« Les hommes de cette configuration, c’est comme s’ils avaient vu sans être vus, comme s’ils avaient vu l’animal sans s’être vus par lui : sans s’être vus vus nus par quelqu’un qui, du fond d’une vie dite animale, et non seulement par le regard, les aurait obligés de reconnaître, au moment de l’adresse, que cela les regardait ») (10)  et ceux qui se voient et se savent « être vus » par des regards animaux.
C’est encore à partir de la confrontation directe et frontale avec ce regard ou ces regards que Derrida formule plusieurs hypothèses qui concernent toutes cette porosité essentielle entre l’homme et l’animal (ou mieux les animaux). Le diagnostic formulé est celui d’une altération, d’une transformation radicale de l’expérience que nous faisons de l’animalité, expérience qui ne peut qu’affecter, que nous en soyons ou pas conscients, l’expérience de ce que nous appelons l’humain, transformation qui prend les contours d’une accélération du rapport de domination que les hommes (textes bibliques à l’appui) ont exercé sur des animaux assujettis, domptés, dominés, dressés ou domestiqués, sur lesquels ils ont mis à l’œuvre leur pouvoir et leur autorité, qu’ils ont depuis toujours sacrifiés, chassés, pêchés, dont ils ont exploité l’énergie dans les transports ou le labour. Ces rapports traditionnels entre l’homme et l’animal, toujours empreints de pouvoir et de violence, toujours techniques, ont été bouleversés justement par l’évolution technique qui a transformé l’élevage et le dressage à une échelle jamais connue auparavant, qui a industrialisé la production de la viande animale et a de plus en plus finalisé l’existence animale au bien-être des humains.
Ce qui est évoqué ici est donc « la proportion sans précédent de cet assujettissement de l’animal » dans le monde contemporain (11), assujettissement violent qui ne se réduit pas à un anéantissement des espèces (qui par ailleurs a également lieu), mais qui passe par les conditions d’une « survie » artificielle et interminable. En utilisant une comparaison qui est elle aussi d’une grande violence, Derrida écrit que c’est « comme si, par exemple, au lieu de jeter un peuple dans des fours crématoires et dans des chambres à gaz, des médecins ou des généticiens (par exemple nazis) avaient décidé d’organiser par insémination artificielle la surproduction et la surgénération de Juifs, Tziganes et d’homosexuels qui, toujours plus nombreux et plus nourris, auraient été destinés, en un nombre toujours croissant, au même enfer, celui de l’expérimentation génétique imposée, de l’extermination par le gaz ou par le feu. Dans les mêmes abattoirs » (12), comparaison dont il thématise explicitement le « pathos » et la dimension « pathétique ».
La question de l’animal est aussi et surtout la question de la souffrance, de la pitié et de la compassion à l’égard de sa souffrance, et de la place qu’il faut accorder dans le droit, l’éthique et la politique à ce partage de la souffrance entre des êtres vivants, question exprimée par Bentham dans la question préalable et nécessaire « Can they suffer? », à laquelle il donne la priorité (comme Derrida lui-même) sur toute réflexion sur le pouvoir ou l’avoir de l’animal, passivité, vulnérabilité et sensibilité qui l’emportent ainsi sur tous les discours autour du logos nié à l’animal.
Manola Antonioli
Animots / 2014
Extrait du texte publié dans Chimères n°81 / Bêti(s)es

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1 À ce sujet, je renvoie à l’entrée « Animal » rédigée par Jean-Philippe Cazier in Manola Antonioli (dir.), Abécédaire de Jacques Derrida, Mons/Paris, Sils Maria/Vrin, 2006, p. 7-10, qui cite « Les fins de l’homme », in Marges- de la philosophie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, ou les chapitres « De l’esprit » et « La main de Heidegger » dans l’ouvrage Heidegger et la question, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1990.
2 J. Derrida et É. Roudinesco, De quoi demain…, Paris, Fayard/Galilée, 2001 (les citations qui suivent sont tirées de l’édition de l’ouvrage dans la coll. « Champs », 2003).
3 Paris, Galilée, 2006.
4 J. Derrida, Séminaire La bête et le souverain vol. I (2001-2002), Paris, Galilée, 2008 et vol. II (2002-2003), Paris, Galilée, 2010.
5 M.-L. Mallet, Avant-propos à Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 9-10.
6 M.-L. Mallet (dir.), L’animal autobiographique, Paris, Galilée, 1999.
7 Benoît Goetz, Théorie des maisons, Paris, Verdier, 2011, chap. III « Oikos et poros ».
8 J.-C. Bailly , « La forme animale », Le Portique [En ligne], 23-24 | 2009, document 1, mis en ligne le 28 septembre 2011, Consulté le 09 novembre 2013. URL : http://leportique.revues.org/2426
9 Cf. E. Levinas, Totalité et infini, La Haye, M. Nijhoff, 1961, rééd. Le Livre de Poche, coll. « biblios essais », chap. « Au-delà du visage », p. 284-320 dans cette dernière édition.
10 J. Derrida, L’animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, p. 32.
11 Ibid., p. 46.
12 Ibid., p. 47.

Qu’ils sont bêtes ! / Manola Antonioli et Elias Jabre / Edito Chimères n°81 : Bêt(is)es

« Qu’ils sont bêtes ! », c’est le cri qu’on pousse pour injurier tous ceux qui violentent notre capacité d’entendement et de tolérance, qu’il s’agisse du déferlement haineux d’un fondamentalisme, ou même de la vulgarité d’une émission de télé-réalité. Et cette angoisse est de plus en plus répandue : nous n’aurions jamais été autant cernés par des puissances bêtes et malfaisantes, des poussées identitaires d’une autre époque, le règne des marchés financiers et la suffisance de leurs représentants. Nous serions une multitude à partager cet état d’hébétude, presque de l’ordre d’un trauma, en nous sentant paradoxalement toujours plus seuls et démunis.
Qui pousserait ce cri ? Les membres éparpillés d’un peuple moins bête que la « masse » régnante ? Démuni justement parce qu’il ne serait pas assez bête pour se laisser aller à la brutalité ambiante dont il témoigne ou qu’il subit ?
Et s’il arrivait que la bêtise devienne également l’autre nom d’une résistance ? Par exemple, celle de sujets fragilisés par un monde qu’ils ne reconnaissent plus et qui réagissent en se durcissant ? Ne s’accrocheraient-ils pas farouchement à des formes figées (de pensée, d’identité, d’appartenance politique) pour résister à tous les flux qui les traversent, les agressent et les violentent, générant des craintes diffuses qui font le jeu des extrêmes ?
Revient la question de savoir ce qui rassemble encore, quels seraient les codes « familiers » qui permettent de vivre ensemble. Les valeurs républicaines ? La religion ? Ou la multitude d’énoncés qui circulent, se collent les uns aux autres en brouillant les frontières, faisant sauter les clivages entre gauche et droite, ce qui affaiblirait peut-être les distinctions entre les plaintes des uns et des autres ? N’est-ce pas contre des risques de décomposition subjective que la bêtise revendique, que la norme réagit en se durcissant ?
À l’opposé, la bêtise sert également à qualifier les déviants, ceux qui ne se conforment pas  à la norme, comme dans cette interprétation de la métamorphose de Kakfa par Lodu Xu et Émile Noiraud dans leur article Des cloportes et des hommes : « La société moderne avait fait de toi un sujet intégré, reconnu, civilisé et tu t’es obstiné, en te conduisant en véritable brute humaine, à travailler à ta propre déchéance ! Tu es trop con, et la carapace qui, désormais, entrave chacun de tes gestes et t’afflige de cette démarche grotesque n’est, après tout, que le miroir de ton ineptie. »
La bêtise serait cette fois en lien avec la déchéance, ramenant l’homme du côté du cafard, de l’animalité.
Nous verrions alors deux types de bêtises qui s’affronteraient, codes durcis qui restreignent les libertés contre poussée de liberté indéterminée qui déforme les catégories existantes, désir encore informe et incapable de s’exprimer dans des coordonnées prédéfinies. Comme l’analyse Zafer Aracagök dans son article Cutupidité : devenir-radicalement-stupide, pendant les manifestations en Turquie en 2013, « des milliers d’êtres humains se sont rassemblés dans le parc, et dans la place Taksim, […] contre la “politique” de l’effacement menée par l’AKP et ses prédécesseurs qui n’a produit que les clichés de l’individuation sous la loi de l’islamo-capitalisation. […] ce qui est arrivé au Parti Imaginaire de Gezi Park a été l’abandon de la distinction forme/informe comme une source de résonance […]. Les structures de la répression, compte tenu de leur stupidité de formes, n’ont rien pu faire face à l’absence de la dichotomie forme/informe, sauf envoyer des gaz lacrymogènes et des canons à eau. Ils avaient peur, ils étaient terrifiés parce qu’ils étaient profondément stupéfaits face à la stupidité radicale des manifestants pacifiques qui rejetaient la forme, même l’informe, se dividuant continuellement. C’est pourquoi ce qui s’est passé à Gezi Park a été une invitation à une dividuation humanimale et infinie, à la possibilité d’un passage de la stupidité per se à un devenir-radicalement-stupide. »

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Le devenir animal relèverait de cette « humanité déchue » qui ne se reconnaîtrait plus dans la pensée bien tenue de la recognition, ouvrant sur une résistance politique non plus contre la bêtise, mais à partir d’un genre de bêtise, capable de dissoudre les formes.
Au moins, le héros paranoïaque du bref récit de Marco Candore, Comme des bêtes, semble y trouver son compte dans une angoisse joyeuse.
En reprenant Deleuze, Bruno Heuzé décrit le rapport paradoxal où la bêtise (non pas l’erreur) constitue la plus grande impuissance de la pensée, mais aussi la source de son plus haut pouvoir dans ce qui la force à penser : « La bêtise ne cesse d’être à l’œuvre au fond de la pensée, où se croisent cependant devenir-animal et réalité machinique, prolifération buissonnante du bestiaire, chimères et lignées surhumaines, frontières, lisières et lignes de fuite » (Du Bestiaire au surhumain).
La schizophrénie capitaliste décrite par Deleuze et Guattari dans L’Anti-Œdipe, ajoutée à la déconstruction qui nous arrive, nous ont peut-être fait atteindre un point de bascule qui inquiète, ouvrant le règne d’une bêtise surhumaine. Un grondement encore mal identifié (ou inidentifiable), un fond monstrueux vient peut-être mettre en question certaines frontières, notamment entre l’homme et l’animal, frontières qui appartiennent à un discours de souveraineté d’autant plus résistant qu’il fuit par tous les bords.
Nous pouvons aussi nous reporter aux analyses de Félix Guattari dans La Révolution moléculaire recensée par Manola Antonioli dans sa réédition de 2012 (préfacée par Stéphane Nadaud) : « Guattari y esquisse deux scénarios possibles pour un proche avenir : la consolidation et la stabilisation de ce qu’il appelle le “Capitalisme mondial intégré” d’une part et, d’autre part, une perte de contrôle progressive de la situation par les pouvoirs en place (ces tendances opposées pouvant d’ailleurs coexister de façon temporaire ou durable). La première hypothèse […] aboutirait […] au développement incessant de nouvelles catégories de “non garantis” (immigrés surexploités ou sans papiers, travailleurs précaires, chômeurs, etc.) et à l’apparition de zones de plus en plus vastes de sous-développement au sein de celles qui furent autrefois des grandes puissances, phénomènes qui iront de pair avec des revendications régionalistes, nationalistes, droitières de plus en plus radicalisées […] La seconde hypothèse prend en compte l’incapacité absolue du Capitalisme mondial d’apporter des solutions aux problèmes fondamentaux de la planète (dont la crise écologique et la nécessité de réorienter globalement les modalités et les finalités de la consommation-production) ; de la désillusion et de la colère contre cette “gestion” des intérêts de la planète […] naîtront (sont en train de naître…) des micro-révolutions susceptibles d’aboutir un jour à une vraie révolution, vouées à remettre en question les finalités du travail, des loisirs et de la culture, les rapports à l’environnement, entre les sexes et les générations, qui ne seront pas centrées sur une quelconque “avant-garde”, mais toujours polycentrées. »
Dans ce numéro, nous avons souhaité interroger la dimension contemporaine de la bêtise, à la croisée des textes de Deleuze et Guattari d’une part, et, d’autre part, de la réflexion autour de la souveraineté, de l’animalité et des figures animales du pouvoir développées par Jacques Derrida dans les textes, parus de façon posthume, réunis dans L’Animal que donc je suis et dans les deux tomes où ont été publiés les séminaires qu’il a consacrés à La Bête et le souverain. Derrida y interroge des auteurs de référence classiques et contemporains comme Lacan, Foucault, Agamben, notamment sur l’opposition entre l’homme et l’animal, et reprend la question de la bêtise chez Deleuze-Guattari tout en la poursuivant : « Ce que les textes que nous avons lus appellent, c’est au moins une plus grande vigilance à l’endroit de notre irrépressible désir du seuil, d’un seuil qui soit un seuil, un seul et solide seuil. Peut-être qu’il n’y en a jamais, du seuil, un tel seuil. C’est peut-être pourquoi nous y restons et risquons d’y demeurer à jamais, sur le seuil. L’abîme, ce n’est pas le fond […] ni la profondeur sans fond […] de quelque fond dérobé. L’abîme, s’il y en a, c’est qu’il y ait plus d’un sol, plus d’un solide, et plus d’un seul seuil. » (1)

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Comment déconstruire notre rapport à l’animal ? Manola Antonioli dans son article Animots, reprend les analyses de Derrida et rappelle que « la violence faite à l’animal commence au nom du langage et par le langage. […] Derrida forge ainsi un mot “chimérique” (l’animot) pour s’insurger contre l’animal utilisé comme “singulier général”. […] Remettre en cause ce partage signifie d’emblée remettre en cause la définition de l’animalité et de l’humain, et les rapports qui les lient, étendre le domaine de l’humain en direction du non humain, mouvement qui chez Derrida (tout comme Deleuze et Guattari) accompagne un désir de redéfinition des rapports de l’humain avec d’autres déclinaisons du non humain (les artefacts, les produits de la technique). »
Et la pensée de Derrida, pour suivre la perspective de Patrick Llored qui met en évidence le lien entre bêtise et souveraineté, tout en dénonçant le sacrifice logocentrique sur lequel reposent nos productions de subjectivités, ouvrirait la voie à une autre démocratie qui ferait une place à la bêtise des bêtes : « Ces institutions humanistes sont nées de leur incapacité fondatrice à penser la bêtise animale comme forme ultime et suprême de toute subjectivité. C’est pourquoi elles sont sacrificielles et le partage de souveraineté entre vivants humains et vivants animaux que Derrida nous permet de penser devrait pouvoir passer par des transferts de souveraineté qui ne peuvent être que des transferts de bêtise comme reconnaissance du phantasme de propriété de tout vivant chez tout vivant » (Du droit des bêtes à la bêtise).
Nous avons souhaité éclaircir les stratégies employées par Deleuze-Guattari et Derrida en interrogeant le philosophe Jean-Clet Martin (Deleuze et Derrida, ce n’est pas le même mouvement…) : « […] dans une sémiotique asignifiante comme celle de Deleuze ou dans les signes “animots” de Derrida, il y a bien sûr de quoi concevoir une éthique, une éthologie où  est en jeu l’idée d’une humanité qui ne se limite pas au “fait” humain, à l’anthropologie structurale capable d’en relever les signifiants universels. Tout se projette en direction d’une hybridation où se croisent en “droit” l’animal autant que la machine selon une technique dont Deleuze comme Derrida ont eu le souci. De ce côté-là, ça n’a pas de sens de séparer théorie et pratique, de les répartir en un couple d’oppositions nettement tranchées. »
L’article d’Elias Jabre, Le collectif commence seul, c’est-à-dire à plusieurs, tente de développer le geste de Derrida qui interroge Deleuze-Guattari, lorsque les deux philosophes s’en prennent aux bêtises que disent les psychanalystes qui rabattent les sujets sur Œdipe en ratant les devenir-animaux de l’homme. À travers sa critique, Derrida viserait certaines stratégies qui s’attaqueraient à l’ensemble d’un champ qu’il estime perfectible. Par sa politique de l’auto-immunité, il préfère partir d’une situation existante qu’il s’agirait d’endurer dans le cadre formel tel qu’il est institué (encore une fois, s’il semble perfectible, ce qui exclut Al-Qaïda et le régime nazi, par exemple), le temps de le faire dévier et de transformer les rapports de force jusqu’à les faire basculer dans un nouveau jeu. Il tient en même temps deux positions : d’une part, il tente d’assouplir un cadre qui prépare un possible changement de coordonnées ; de l’autre et dans le même mouvement, il se prononce au profit d’un nouveau pacte à venir (par exemple, en se prononçant pour le mariage homosexuel tout en défendant un autre pacte civil).
Il ne s’agit pas d’une résistance molle qui, en négociant avec le cadre existant, tiendrait de l’impuissance politique ou d’un mouvement qui ne mettrait pas en question les catégories sur lesquelles il repose, se contentant de protester dans une logique confortable.
Dans son article Assises citoyennes, Christophe Scudéry analyse la façon dont le Collectif des 39 (2) a organisé aux assises citoyennes pour la psychiatrie et dans le médico-social  l’hétérogénéité des discours pour laisser circuler la parole entre « le psychiatre, le psychanalyste, le psychologue, l’interne, l’infirmier, le professeur, le politique mais aussi la mère de malade, “l’usager”, le malade pour ne pas dire le fou, etc. ». Mais de cette façon, chaque discours a été « assigné à résidence d’un représentant patenté ». Malgré les différentes tentatives d’assurer un contre-pouvoir, l’auteur explique que le dispositif reste problématique : « Parmi ceux qui avaient la parole se distinguait, par ailleurs, celui qui, du haut de son magister, tenait un propos souverain articulant un vouloir-dire déterminé avec des effets poursuivis, de ceux qui, rangés en rang d’oignon, alimentaient le débat d’une table ronde à coup d’énoncés spontanés, réagissant sous la forme d’une critique, d’un témoignage, d’une association libre, d’un développement, d’une opposition, etc. Comme s’il revenait à ces derniers d’exprimer la parole ôtée au public. N’y-a-t-il pas là la plus éclatante des mises en scène du Maître et de ses affidés ? N’y aurait-il pas quelques paradoxes à ce que des “assises citoyennes” qui se veulent espace d’épreuve d’une démocratie en train de se faire au moment même où elle s’exerce, ne soient au final que la répétition insidieuse d’une structure aristo-monarchique d’essence théologique ? »

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Christiane Vollaire nous rappelle qu’une psychiatrie coloniale sévissait encore en Algérie après la deuxième guerre mondiale, et que Frantz Fanon, psychiatre formé à la psychothérapie institutionnelle et dont la vision politique dépassait le cadre de sa pratique, contribua à la démanteler en attaquant violemment ses présupposés racistes (Jungle, basse-cour, labo zoologique) : « Au cœur de ce dispositif, la médecine coloniale, comme outil “scientifique” de représentation du colonisé en animal de laboratoire. Fanon montre que tout le montage en repose sur une tautologie, première faute logique : l’indigène est bête parce qu’il est bête, animal sauvage dont le mieux qu’on puisse en faire est de le transformer en objet d’observation ou, mieux, d’expérimentation. Fanon, psychiatre cultivé d’origine antillaise épousant la cause du FLN, ne va pas simplement dénoncer la barbarie physique infligée aux colonisés par ceux-là même qui les traitent de barbares, mais la profonde bêtise de ces Bouvard et Pécuchet de la médecine positiviste que sont les médecins-chercheurs coloniaux. […] S’occuper d’un débat d’experts psychiatres et de neurologues en pleine guerre d’Algérie, est-ce bien nécessaire ? Fanon montre que c’est précisément là, au sens propre, le nerf de la guerre.  »
Dans l’esprit du combat de Fanon, en conjuguant d’autres approches à partir de Deleuze-Guattari et Derrida par exemple, on pourrait imaginer l’articulation d’autres discours dans les mouvements de la psychiatrie actuelle, qui rompraient avec les hiérarchies corporatistes, mettraient en question les partages entre folie et raison, multiplieraient les pratiques alternatives. Philippe Roy décrit dans Trouer la membrane, Penser et vivre la politique par des gestes, ouvrage recensé par Christiane Vollaire, le processus d’ « une percée au sens stratégique du terme qui fait pénétrer une bouffée d’air dans le confinement social. […] La communauté politique est la membrane que peut activer le geste de résistance, dans cette interaction des corps les uns sur les autres […]. Et cette interaction des corps dans la communauté sociale, avec ses effets politiques en chaîne, produit moins un cycle que ce que Philippe Roy appelle une boucle. […] C’est la boucle insécable que constitue le cycle du désir et de la possession. Mais devenir actif n’est pas s’impliquer dans ce bouclage du désir et de l’acte. C’est bien plutôt “devenir cause adéquate d’un geste”. […] un geste tel que celui par lequel a pu se constituer ”la psychothérapie institutionnelle, comme trou dans la membrane de l’institution psychiatrique”. »
Annie Vacelet, quant à elle, dans son texte Qu’importe le langage ?, évoque l’hôpital psychiatrique comme un lieu qui « accueille aussi des groupes d’artistes débutants qu’il héberge dans des pavillons désaffectés qui puent. Il laisse se développer ici ou là des pratiques non-quantifiables. (La Sécurité sociale ne parle que d’acte “médical” parce qu’elle a réussi à le quantifier mais elle est incapable de dire quoique ce soit du geste, de l’accompagnement, de l’intersubjectivité.) […] L’hôpital a besoin de ces danseurs de l’existence, de leurs lumières, de leur rêveries, de leur capacité à passer de la médecine à la poésie, de l’audace qui les conduit à enjamber le gouffre de la création en clamant : “La folie nous concerne, la folie est partout, la folie est en nous. Il n’y a aucune raison de la faire porter entièrement par les malades”. »
Peut-être le psychanalyste cherche-t-il lui aussi à construire d’autres passerelles, notamment avec les patients dits psychotiques, des façons de toucher des êtres reclus dans des mondes peu accessibles, de trouver la transverse qui permettra de modifier leur position subjective, de changer les rôles et d’ouvrir l’espace d’un nouveau jeu, comme l’écrit Jean-Claude Polack dans son article Du pense bête au corps-à-corps qui excède largement la simple vignette clinique.

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Quant à la psychanalyse, elle pourrait être ou devenir une des meilleures façons de lutter contre les excès de la souveraineté, micro-politique qui bénéficierait au sujet et à son entourage. René Major, dans La bêtise est sans nom, reprend l’ensemble de l’argumentation sur la bêtise que tient Derrida dans le séminaire sur La Bête et le souverain, présentant une pratique qui consisterait dans « la possibilité de dire, en cours d’analyse, toutes les bêtises que l’on veut ou que l’on peut […] Cette liberté a pour but de réduire la “liberté indéterminée” […] afin que le sujet soit moins assujetti et moins assujettissant. – Il devrait donc, par la suite, dire moins de bêtises et en faire d’autant moins. Mais cette expérience ne peut avoir lieu que dans certaines conditions, celles où le tenant lieu d’analyste se sera abstenu de tout jugement en n’étant, tout bêtement si je puis dire, que le révélateur du savoir inconscient du sujet. »
La psychanalyse ne nous permettrait-elle pas également de mieux comprendre le sens d’une politique de l’auto-immunité par la manière dont elle rencontre la résistance ? Tout discours contestataire (et logocentrique) qui s’opposerait simplement aux discours qui tiennent la place ne générerait-il pas un surcroît de bêtise (de part et d’autre) ?
Cette politique de l’auto-immunité est illustrée dans l’article Autonomie, auto-immunité et stretch-limousine de Michael Naas qui s’appuie sur la fiction de De Lillo, Cosmopolis, où le sujet principal du roman est un milliardaire en limousine, un souverain dans son automobile, celle-ci renvoyant à toutes les figures classiques de l’autos et de la souveraineté. Dans cette fable de la déconstruction, on se rend compte que les puissants peuvent eux-aussi s’effondrer en une seule journée. Elle annonce peut-être l’effondrement de tout un monde, non plus à cause d’un ennemi qui serait plus fort que lui, mais par la démolition de ses propres défenses immunitaires. En effet, le héros tout puissant et insomniaque semble en quête d’un évènement qui le sortirait de son royaume numérique saturé de calcul : « Car l’auto, l’automobile, est ce qui nous protège, nous donne un sentiment d’identité et de plénitude, d’autonomie et d’indépendance, mais aussi ce qui nous empêche de faire l’expérience des événements – et l’événement c’est, à mon avis, cette chose qui interrompt la répétition du même, et que recherche en définitive Eric Packer. » Dans ce voyage d’une seule journée, on observe l’auto-immunité au travail, le sentiment d’appropriation et de maitrise du héros ayant atteint un degré tel, que le corps doit retourner ses défenses contre lui-même, s’exposer afin de sortir de sa pétrification, la bêtise n’étant peut-être que le devenir-chose du vivant.*
D’une autre manière, Marc Perrin nous fait voyager dans la tête de son héros spinoziste Ernesto (Spinoza in China – 3 journées dans la vie d’Ernesto) à qui il arrive de « […] comprendre comment nous sommes nous-mêmes les producteurs de l’enfermement dont nous affirmons subir l’oppression, et, comprendre, oui, comprendre : qu’une libération durable ne passe pas par une action qui nous permettrait de sortir de, mais : passe par une décision très simple : cesser la production de l’enfermement. Alors évidemment, cesser une production ça fait toujours un petit peu mal. Et pourquoi ça fait toujours un petit peu mal ? Ça fait toujours un petit peu mal, parce que produire, ça fait toujours un petit peu jouir. Même si c’est une toute petite jouissance qui est produite, c’est une jouissance qui est produite. Et cesser de jouir. Oui. Cesser de jouir même d’une toute petite jouissance ça fait toujours un petit peu mal. »
Contre le devenir chose, comme nous le montre Flore Garcin-Marrou (Pas si bête la marionnette !), le théâtre nous apprend plutôt à jouer des répétitions qui nous agissent, s’écartant de la bêtise de croire à notre liberté souveraine : « Schönbein (3) apparaît en sirène, femme-poisson où l’humain, la bête, la marionnette inter-agissent sans qu’aucun ne conserve bien longtemps le pouvoir. À la limite de l’humain, Schönbein se fait aussi mécaniques, lignes, matériaux, créature mécanomorphe : il ne s’agit plus d’un pouvoir souverain exerçant une domination sur un objet, mais d’un effet-retour constant entre la marionnette et son corps. »
Le devenir chose du vivant aurait ainsi partie liée avec la problématique de la souveraineté qui entraîne également la pétrification des êtres qui passent sous son joug, sorte de « modèle autopsique » mettant en jeu la curiosité d’après Derrida, et qui mêlerait voir, savoir, pouvoir, et structure théorico-théâtrale : « l’inspection objectivante d’un savoir qui précisément inspecte, voit, regarde l’aspect zôon dont la vie et la force ont été neutralisés. » (4)
Nous avons choisi pour ce numéro une image de l’artiste Lydie Jean-Dit-Pannel, portant dans ses bras un loup empaillé, symbole pétrifié de la bête souveraine. Figé tout en étant paradoxalement dans une posture de puissance, l’animal semble marcher tête haute, tout en étant porté par une humaine (quant à elle, bien vivante), qui marche pour de bon et tête haute également, l’arrogance pointant jusque dans le reflet de ses lunettes de soleil. Et cette espèce de double posture, comme deux puissances qui s’étagent, un mort sur une vivante, donne cet effet grotesque où la souveraineté parait aussi bête que comique.

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Maude Felbabel, jeune artiste plasticienne, a nourri une fascination pour les animaux qui oriente depuis quelques années son travail par des Rencontres avec un taxidermiste, dont l’activité quotidienne interroge ces mêmes représentations entre le mort et le vivant.
Ces rapports avec les animaux nous rappellent que nous les avons mis sous notre tutelle, et que notre mode de vie technique les menace de façon permanente. Heureusement, quelques voix se sont levées dès l’Antiquité contre le sacrifice rituel et l’alimentation carnée pour « la coexistence illimitée, surmontant l’amour préférentiel et l’empathie ciblée, en vue de s’initier à une forme surhumaine de solidarité inter-animale. […] seul le droit, et non plus seulement les sentiments d’empathie, peut garantir une forme de protection aux êtres vivants pris dans le processus de marchandisation », voix dont le philosophe allemand Peter Sloterdijk se fait l’écho dans l’article qui ouvre le numéro (Des voix en faveur des animaux), traduit de l’allemand par le philosophe spécialiste de l’écologie et de la question animale Stéphane Hicham Afeissa.
Ce nœud complexe de concepts philosophiques et de propositions politiques originé par la réflexion autour des bêtes et de la bêtise, s’est compliqué ultérieurement dans le cours de l’élaboration du numéro, d’une part, par une réflexion sur l’esthétique, et, d’autre part, par l’irruption de multiples animaux, de « bêtes » dont la réalité déborde de tous côtés les concepts, « bêtes » présentes de plus en plus dans l’art, dans le design, dans les recherches de terrain. Dans son article sur Les Ambassadeurs, qui commente le travail artistique de Lydie Jean-Dit-Pannel, et l’inscrit dans le bestiaire fabuleux des édifices de la ville de Dijon, l’historienne et critique Martine Le Gac fait ainsi défiler devant les yeux des lecteurs une chouette, une chauve-souris, des loups et des perroquets, des animaux domestiques, sauvages et fantastiques, des animaux culturels et des animaux ambassadeurs, que l’art n’a jamais cessé d’interroger, de représenter et d’utiliser pour nourrir l’imaginaire collectif à travers les siècles, même quand le discours philosophique s’efforçait (de façon sacrificielle, comme nous l’a si bien montré Derrida) de les exclure pour laisser la place à l’humain et aux puissances prétendument exclusives du logos.
Dans Toujours la vie invente…, Manola Antonioli évoque la question du biomimétisme. Si les  designers, les architectes et les artistes se sont toujours tournés vers la nature pour imiter la beauté de ses formes et s’en inspirer, le biomimétisme cherche aujourd’hui à observer la nature pour inventer des solutions écologiques aux problèmes qui se posent dans les domaines les plus divers (l’agriculture, l’informatique, la science des matériaux, l’industrie) et pour développer des nouvelles interactions entre l’homme et ses environnements, animaux, végétaux et techniques.
Toujours dans le domaine du design, Marie-Haude Caraës et Claire Lemarchand présentent leur travail autour des animaux qui a donné lieu à l’exposition « Les Androïdes rêvent-ils de cochons électriques ? » dans le cadre de l’édition 2013 de la Biennale internationale de design de Saint-Etienne 2 : animaux qui vivent sur les terres contaminées dans la zone interdite autour de Fukushima, production d’animaux mécaniques et inquiétants, propositions d’interventions numériques susceptibles d’adoucir les conditions cruelles de l’élevage industriel, autant de pistes pour imaginer de nouvelles relations entre l’homme et le vivant (Porcs en parcs). Virginie Mézan-Muxart et Gaëlle Caublot nous présentent la figure méconnue du Médiateur Faune sauvage, qui sert de « passeur » entre les humains et des animaux (« intrus-artistes ») qui demandent à partager les maisons et les territoires, suscitant des craintes ou des rejets ou, à l’inverse, en poussant les habitants à aménager leur espace pour accueillir ces nouveaux hôtes.
Jean-Philippe Cazier en faisant la recension de l’ouvrage Le parti-pris des animaux raconte la démarche de l’auteur Jean-Christophe Bailly : « Il s’agit d’ouvrir des perspectives à l’intérieur du monde et de la pensée qui incluent les animaux comme des intercesseurs pour un monde tel que nous ne le voyons pas et une pensée telle que nous ne l’éprouvons pas. Bailly regarde les animaux au plus près de l’expérience : le silence des animaux, leur sommeil, leur vol, la respiration des animaux, leur façon de suivre une piste, de se dissimuler, de construire un territoire. Par cette approche empirique, il s’agit de “suivre leurs lignes et d’élargir par là même notre propre appréhension et nos propres modalités d’approche”, c’est-à-dire de trouver avec les animaux les conditions d’une pensée autre, d’une autre façon d’être au monde, avec le monde. »
Tous ces parcours entre les bêtes et la bêtise, la philosophie et la politique, l’homme et les animaux, nous embarquent (comme l’écrivent Marie-Haude Caraës et Claire Lemarchand dans leur article) « dans une mise en cause profonde de ce qui fait les contours et la substance du contemporain. Une révolution copernicienne de la pensée qui vous oblige simultanément à regarder derrière vous et à vous projeter, inquiets, vers le monde qui se profile. »
Manola Antonioli et Elias Jabre
Qu’ils sont bêtes ! / 2014
Édito de Chimères n°81 : Bêt(is)es

* Photos : Cosmopolis de David Cronenberg d’après Tom DeLillo

Chimères 81 - 1

1 Jacques Derrida, Séminaire La Bête et le souverain, volume I (2001-2002), Paris, Galilée, 2008, p. 442-443.
2 http://www.collectifpsychiatrie.fr/: En 2009, trente neuf professionnels de plusieurs horizons, ont lancé un appel face à la violence de l’Etat et au projet de rétention de sûreté et au dépistage, dès l’enfance, des futurs délinquants.
3 Marionnettiste, comédienne et danseuse allemande, la fondatrice du Theater Meschugge.
4 J. Derrida, La Bête et le souverain, volume I (2001-2002), Ibid., p. 395.

La lutte pour le nom du peuple /Alain Brossat

A quoi bon le peuple ?
Cette question a été posée par une revue intitulée La Soeur de l’ange.
A quoi bon un peuple, plutôt : la composition d’un peuple qui déjoue les calculs de l’Etat et congédie les militants de l’économie, c’est, par excellence, l’événement politique, l’occasion à laquelle la politique liquidée au profit de la production de l’ordre et de la course au profit revient sans crier gare et remet les pendules à l’heure. En ce sens, le peuple n’existe qu’en acte, lorsque fait irruption une singularité populaire collective – le peuple-Tahir, le peuple Gezi-Taksim, tout comme, naguère, le peuple de la nuit des barricades, bientôt agencé sur celui des occupations d’usines (mai-juin 1968). Le surgissement d’un peuple, c’est ce qui émancipe la politique du temps des comptes arithmétiques et des proportions (le temps des élections et des sondages) pour la faire entrer dans celui des intensités et de la lutte ouverte : toute formation d’un peuple de l’égalité ou de l’émancipation, d’un peuple des puissances affirmatives du non (non au saccage écologique d’Istanbul, non à l’autoritarisme du pouvoir, non à la colonisation de la société civile par les prescriptions religieuses…) suscite par contrecoup l’apparition d’un peuple adverse, plus ou moins distinctement suscité, mis en scène et manipulé par l’Etat – le peuple AKP mobilisé pour acclamer les discours d’ordre d’Erdogan, le peuple des Frères musulmans qui, en Egypte, surfe sur la révolution pour hisser Morsi sur le pavois électoral, puis, par contrecoup, un tout aussi peu enviable peuple-des-militaires acclamant la liquidation dans le sang du précédent.. En juin 1968, après la manifestation suscitée par le pouvoir gaulliste aux abois, sur les Champs Elysées, c’est peuple contre peuple, drapeau rouge contre drapeau tricolore, Internationale contre Marseillaise.
Les conditions de l’événement sont bien plus rarement définies par la lutte du peuple unanime rassemblé contre un autocrate ou en lutte contre l’Etat que par la dispute entre des peuples politiques (et non pas sociaux ou nationaux) autour du nom du peuple (qui est le vrai peuple ?). Dans nos sociétés, non moins qu’au temps de la République romaine ou de la démocratie athénienne, la division (élément fondateur de la vie politique, si l’on en croit Machiavel), se manifeste, dans les moments d’intensification du conflit tout particulièrement, comme guerre autour du nom du peuple, bataille pour l’appropriation de ce nom. En ce sens, et à l’encontre de ce que tentent d’accréditer le récit étatique et le discours national, le peuple n’est pas seulement divisé, il est constamment porté à se fragmenter en peuples opposés et incompatibles, dans la mesure même où l’opération à laquelle ils tendent consiste pour un peuple (l’un d’entre eux) à tenir la place du peuple – être reconnu comme tel, parler comme tel, etc. En règle générale, dans l’ordinaire des choses, cette opération s’exerce au bénéfice du peuple de l’Etat, du peuple des élections, des institutions – de la police et de la règle du jeu. Dans ces temps-là, la fiction du supposé fait majoritaire parvient bon an mal an à imposer ses conditions au public. Mais que surgisse, à l’occasion d’un abus de pouvoir ou par effet d’accumulation de la colère du peuple conduit en troupeau, un de ces peuples des places et des rues ( juvéniles, inventifs, inlassables) qu’ont vu émerger les printemps successifs de ces dernières années – et tout est bouleversé : c’est que, dans ces moments-là, toutes les règles habituelles de calcul et d’évaluation de ce qui compose un peuple et permet de le désigner sont révoquées : un peuple est né, autrement vivant, intense, parlant, bref en acte, que le peuple des messes électorales, corps commun visible et mobile, et dont la présence renvoie aux oubliettes, dans l’instant ou presque, la vénérable règle du jeu établie par l’Etat parfumé à la démocratie (les gourgandines de notre temps s’enveloppent dans un nuage de Channel 5, les oligarchies cultivent leurs fragrances démocratiques). La composition d’un peuple est un processus dynamique qui se produit toujours en situation et dénonce le mensonge des conventions selon lesquelles les destins respectifs du peuple et de l’Etat auraient vocation à coïncider, et, aussi bien, le peuple, ce peuple-pour-l’Etat constituerait l’entité sans reste, la totalité populaire appelée à exercer sa souveraineté par le moyen providentiel de sa coïncidence avec l’Etat. La politique vive, celle qui a partie liée avec l’événement et constitue le milieu dans lequel les sujets se descellent de leur destin de subalternité et de leur condition de minorité (de soumission de leur condition politique à celle de l’Etat et du marché), la politique vive qui a partie liée avec l’égalité et l’émancipation se présente à ce titre sous un régime de partie(s) et non point de totalité. Pour qu’elle se recompose en faisant effraction dans les espaces pétrifiés de la politique institutionnelle, il est inévitable qu’une partie se prenne pour le tout et tente de manière démonstrative, en exposant ses puissances comme mouvement de faire accréditer cette prétention par d’autres parties – l’horizon de cette opération étant la constitution d’une nouvelle hégémonie populaire placée sous le signe de ce dont ce mouvement s’affirme comme le porteur et l’expression (plutôt une combinaison de quelques « oui à… » et de « non à… » déterminants et déterminés qu’un programme en bonne et due forme, généralement). Mais cette tentative de la partie en mouvement pour forcer le destin en s’établissant dans la position du tout (composer une force irrésistible en créant un mouvement centripète autour de l’énoncé « Le peuple, c’est nous ! » – Wir sind dans Volk, c’est nous le peuple, qui sommes ici et maintenant dans la rue à Berlin-Est, et pas vous, les apparatchiks de l’Etat est-allemand ceci lors des manifestations qui précédèrent la chute du Mur en 1989…) ne reconstitue pas la fantasmagorie totalisante du peuple un et sans reste. C’est qu’en effet, ce peuple montant qui déjoue les prévisions de l’Etat et en ruine les prétentions à l’exercice de la souveraineté au nom du peuple n’est pas une pure et simple opération de rassemblement des éléments composant un ensemble social, national (etc.) jusqu’au dernier, mais également une opération de partage, ayant en propre d’intensifier la (les) division(s) immémoriale(s) et de constituer autour d’elle(s) tout un champ d’évidence – là où, dans le cours ordinaire des choses, l’immémorial de la division demeure le secret le mieux gardé de ce qui tente de se faire passer pour la « vie politique ».
Si l’on va jusqu’au bout de l’idée selon laquelle un peuple se présente toujours sous le régime des parties (ceci par opposition avec l’opération selon laquelle l’Etat tente de donner corps à sa fable intéressée du peuple un et homogène), on devra bien admettre que surgissent, au gré de circonstances infiniment variables et dans des configurations qui sont tout aussi diverses, toutes sortes de peuples sans que tous, loin de là, soient propres à peupler notre espérance. Nous avons fait l’expérience, en France, de la formation d’un peuple réactif et émétique, mais bien une sorte de peuple quand même, à l’occasion du débat sur le « mariage pour tous » : un peuple abject surgi des abysses d’on ne sait quel immémorial, peuple aujourd’hui anti-homo comme il était anti-fellagah (algérien) hier et anti-juif avant-hier ; peuple pas même agglutiné en réaction à la composition d’un peuple de l’égalité (des droits), mais à ce que cet attroupement perçoit comme une décision inique et arbitraire de l’autorité politique, un coup de force des gouvernants. C’est en réaction (légitime) contre la montée de cette marée d’imprécations aux accents distinctement putschistes que se forme ce contre-peuple qui, à son tour, descend dans la rue pour faire rempart autour de la loi établissant le « mariage pour tous ». Les deux peuples antagoniques se retrouvent donc dans cette configuration à fronts renversés, le peuple conservateur, réactionnaire et obscurantiste faisant recours à la rue et au « désordre » contre le prétendu fait accompli de l’autorité légitime, tandis que les supposées « forces de gauche » se rassemblent en tant que force supplétive des gouvernants et législateurs.
Cet exemple monte bien combien peuvent se compliquer, en plus d’une occasion, les jeux du peuple et de l’espérance. Ce n’est pas seulement que tous les peuples qui surgissent au fil de configurations et conjugaisons de facteurs constamment changeantes ne peuvent pas se valoir à nos yeux (si nous entendons nous tenir à la hauteur de notre condition politique et historique, il nous faut savoir opter en faveur d’un peuple plutôt que d’un autre, et souvent contre un autre), c’est aussi, aussi déplaisante la chose nous soit-elle, que des peuples infâmes, tournés vers la mort viennent bousculer l’ordre des choses non moins que ces peuples sublimes qui, littéralement, réinventent la vie humaine. Ces peuples que nous exécrons, nous ne pouvons nous contenter de les décrier comme des agrégats informes et malfaisants, multitude obscure et infâme, en leur déniant leur qualité de peuple, précisément ; car, en nous accordant cette facilité, en succombant à ce moment premier, nous ne ferions qu’imiter servilement nos ennemis dont le jeu immémorial est de décrier les peuples d’en-bas (de la plèbe romaine au peuple combattant de la Commune) comme racaille et incendiaires, barbares et incultes. L’une des pires bévues que puisse commettre un intellectuel lorsqu’il lui faut adopter une position face à des forces en présence, s’engager dans la chaleur du combat, consiste à se tromper de peuple, comme le font les contempteurs des femmes musulmanes en fichu au nom du peuple républicain rance surgi de leur présomption laïciste, comme le font les obsédés du « terrorisme » palestinien au nom de la défense du peuple-Etat néo-colonial d’Israël. Ce type d’égarement, si courant dans l’histoire de la modernité politique en Occident, suffit à nous vacciner contre toute dévolution aux intellectuels, en tant que catégorie élue , d’une qualité à éclairer le public sur les choses de la politique. Notre XX° siècle est littéralement pavé des cadavres (politiques, intellectuels, moraux…) de ces gens de l’esprit qui, en courtisant Staline, pensaient célébrer le peuple de la révolution.
Ceci étant, grande est la difficulté que nous rencontrons à énoncer les motifs de principe selon lesquels nous éprouvons des affinités avec tel peuple plutôt que tel autre, voire nous identifions à lui et nous en sentons partie prenante. La relation qui s’établit entre les énoncés, toujours circonstanciels autour desquels s’agence un peuple émergent et les supposées valeurs universelles auxquelles nos engagements sont censés faire référence est infiniment complexe. Innombrables sont les faux-semblants sous le couvert desquels un peuple s’offrant à nos yeux comme peuple de l’émancipation, de la libération, de la fraternité va s’avancer masquer pour se dévoiler brutalement ou progressivement comme peuple de l’entre-soi, de la haine sectaire, du repli nationaliste, etc. Que des mots aussi puissants que vagues comme « liberté », « dignité », « droits », « résistance » constituent la musique d’accompagnement de la levée d’un peuple ne saurait suffire à en faire un peuple appelé à marcher d’un bon pas, durablement. L’apparition d’un peuple a toujours partie liée, d’une façon ou d’une autre, avec l’épreuve que fait une population, un groupe, une communauté, de l’insupportable. Elle ne relève pas d’une décision, d’une stratégie, mais d’un partage des affects et de l’intensification de ceux-ci – colère, indignation, haine, « ras-le-bol », etc. Elle est un processus qui prend corps par agglomération et fédération de refus, de « non », de gestes et d’actes allant de la résistance infime à l’insoumission ou la rébellion ouverte – toute la gamme de ce que Foucault désigne comme les contre-conduites, les révoltes de conduite. Mais ce mouvement de pure et simple surrection, pour être généralement suscité par la brutalité, la morgue, l’obstination, l’iniquité des gouvernants, n’en est pas moins habité et mu par toutes sortes de « rêves » et de fantasmagories, de productions imaginaires qui, pour certaines, puent d’emblée la mort (le sang, la race, la détestation des « minorités »…) – comme d’autres sont, à l’inverse, solaires, fraternelles, égalitaires et poursuivent le récit inépuisable de l’émancipation. D’autre part, toute formation d’un peuple appelé à s’inscrire dans la durée appelle sa rencontre avec ce que l’on peut appeler les systèmes de contraintes réelles, c’est-à-dire avec l’ensemble des facteurs et dispositifs destinés à appareiller ce peuple dans un champ politique. Et nous ne savons que trop bien quelles inflexions et bifurcations sont susceptibles de se produire dans le cours de ce processus d’appareillage – institutionnel, idéologique, disciplinaire, etc. C’est sur cette pente que fera souvent son apparition la figure du peuple dévoyé, du peuple perdu, volatilisé – où est passé le magnifique peuple de Solidarnosc, lorsque la Pologne est entrée dans l’orbite de l’Europe néo-libérale ?

Dans ses cours sur le cinéma, Deleuze met en relief la « fabulation comme fonction de l’opprimé, la légende comme fonction de l’imprimé », dans une perspective régénératrice : comment un peuple « écrasé » (les Indiens d’Amérique du Nord), hors vécu, hors histoire (l’histoire est toujours celle des vainqueurs, ici du colonisateur) peut-il revenir parmi les vivants ? Par le biais de la « mémoire fabuleuse », du légendaire, de la fabulation. Le peuple opprimé, détruit, va ainsi passer de la condition de victime à celle de figure du présent par le biais de son fictionnement ; un « ré-enchaînement avec le peuple » va se produire par le biais de la mise en légende de ce qui s’est perdu – c’est le western. Le mouvement que décrit ici Deleuze n’est pas celui d’un sursaut dialectique ou d’un sauvetage messianique mais d’une relance de l’invention d’un peuple par le biais de la fiction. En ce sens et sous ces conditions, chaque peuple qui meurt ou disparaît est promesse non pas de résurrection mais de réenchaînement. Tout surgissement d’un peuple active cette « fonction fabulatrice » qu’évoque Deleuze. En ce sens, si l’existence d’un peuple se rattache étroitement à la puissance fictionnante et à la fonction fabulatrice, il y a toujours infiniment davantage de peuples possibles qu’on ne saurait l’imaginer. C’est que l’apparition d’un peuple devient indissociable de la capacité d’un groupe à se raconter comme tel, envers et contre tout. Récemment, à l’occasion d’une « marche symbolique » organisée de Paris à Milan (fin mai -début juin 2013), des sourds distribuaient Place de l’Hôtel de Ville, à Paris, un tract sur lequel on pouvait lire ceci : « Nous voulons montrer que nous sommes des êtres humains. C’est-à-dire que nous sommes capables de pensée, de parole et d’action comme vous tous les entendants. Nous avons notre langue. Elle s’appelle la langue des signes française ou langue Sourde. Nous nous nommons Sourds avec un S majuscule pour affirmer notre appartenance au peuple Sourd [c’est moi qui souligne, A.B.]. Nous sommes une vaste minorité ethno-linguistique puisque nous comptons 70 millions d’individus dans le monde entier ». Dans ce texte dont la lecture offre la démonstration que l’on peut parfaitement être sourd (Sourd) et avoir bien lu Rancière), la langue des signes est revendiquée comme ce qui constitue le support d’une autonomie et de l’existence d’un peuple – les Sourds. Ce peuple s’affirme en se descellant du destin qu’entend assigner l’Etat et le « lobby médical » à ceux que le discours biopolitiquement correct nomme malentendants, un destin de handicapés. Nous ne voulons pas être appareillés, nous ne voulons pas être réduits « à des oreilles à réparer et à des bouches à démutiser », y lit-on, nous revendiquons notre langue propre car elle seule instruit notre condition de citoyenneté. Nous ne sommes pas des diminués mais des différents, nous sommes un peuple qui revendique sa culture singulière, « riche et raffinée », dans tous les domaines, « l’art, l’éducation, la philosophie, la technologie, l’humour, etc. ». S’affirmer comme singularité populaire, c’est refuser la médicalisation à outrance, l’existence aux conditions de la médecine, c’est-à-dire la médicalisation de notre condition et son étatisation par le truchement de la prise en charge de notre prétendu handicap. Nous avons fait le choix, argumentent les rédacteurs de ce texte providentiel, de revendiquer notre singularité collective plutôt qu’endurer les souffrances sans fin qu’entraîne l’acharnement de la médecine à faire de nous de prétendus normaux. On voit bien ici comment l’apparition de ce peuple inattendu passe par la construction d’un récit de soi qui, lui-même, renvoie à des décisions fondatrices, une sorte de proclamation liminaire – nous sommes le peuple Sourd ! Allant jusqu’au bout de leur démarche, les rédacteurs de ce bref manifeste traduisent leur émergence comme peuple en termes de revendication de droits : « Nous voulons être regardés, non plus comme des handicapés de l’ouïe, mais comme des êtres humains à part entière, reconnus dans leur légitimité à vivre avec leur langue et leur culture. Nous revendiquons le statut de minorité ethno-linguistique »… et « l’inscription dans la Constitution de la République française de notre langue, la langue des signes française, ou langue Sourde, en tant que langue de France ».
A l’évidence, l’irruption d’un peuple, loin de découler d’on ne sait quels décrets de l’Histoire, loin de renvoyer à l’originaire ou au solidement « raciné », est cela même qui, dans le moment de son surgissement inopiné, produit un trouble et dérange les comptes des pouvoirs établis. Les Sourds, en se dotant de la majuscule, passent de la condition de population particulière entrant dans les comptes de la biopolitique et des disciplines modernes, catégorie « comptée » et comptable, à celle de peuple indocile, voire ingouvernable. Ils revendiquent hautement une condition de majorité, là où leur assignation à la place du handicapé les réduit impitoyablement à une condition de minorité, enfermée dans le cercle de toutes les dépendances. Ils se forment en peuple pour pouvoir faire entendre aux autres, dans les espaces publics, des paroles qui comptent et cesser d’être l’objet du discours de ceux qui entendent régenter leurs existences. Devenir un peuple – entrer dans le temps de l’autonomie, avoir part à l’histoire de l’émancipation – , cela passe par une « sortie » et prend la forme d’une mutation : un ensemble vivant s’extrait hors de sa condition d’espèce, de population, de catégorie sociale, ethnique, nationale, médicale (etc.) vouées à être gouvernées. Il se dote d’une subjectivité politique commune, d’un devenir inscrit dans l’horizon de ses refus et de son espérance. Ce déplacement est égal à une véritable renaissance. La haine du peuple de l’égalité, du peuple de l’émancipation étant aujourd’hui la chose la mieux partagée parmi les élites politiques et intellectuelles, ce retour aux fondements de la politique vive s’impose sans trêve. A quoi bon le peuple ? A ce que la politique ne s’efface pas définitivement devant la gestion du vivant, tout simplement.
Post-scriptum : à la question post- ou néo-aristotélicienne de savoir à quelle(s) condition(s) les serpents pourraient devenir des animaux politiques, la réponse est, au fond, tout à fait simple : il suffirait qu’ils trouvent le geste leur permettant de passer du statut d’espèce (zoologique) à celui de peuple (politique). Cela pourrait commencer, comme chez Sieyes, par une belle motion (dans les deux sens du terme) d’une partie se prenant pour le tout, s’affichant comme le tout : trois jeunes vipéreaux mettant en circulation, par exemple, un manifeste intitulé « Crawling is beautiful » et proclamant, entre autres, et contre toute évidence, la solidarité et l’indivisible unité de tout ce qui rampe – y compris les humbles lombrics, donc. Cela pourrait continuer par la rédaction de cahiers de doléances dans lesquels serait présentée avec ferveur la revendication des ophidiens de ne plus être foulés au pied, fût-ce par inadvertance (« killing a snake, any kind of snake is a crime ! »). Le mouvement prenant de l’extension, un ouvrage rédigé par un savant python, intitulé Du préjugé biblique contre les reptiles, deviendrait un phénomène de librairie mondial, attirant la sympathie d’une fraction de l’humanité à la cause serpentine. La levée de ce peuple inattendu, sa présence désormais incontournable dans le débat public, ne manquerait évidemment pas de susciter toutes sortes de vocations parmi d’autres catégories d’animaux, par exemple l’apparition d’un Front de libération des batraciens très porté sur l’action directe… Bref, plus rien ne serait comme avant. Mais qu’attendent les serpents pour quitter leur vieille peau spécique et muer en peuple ?
Alain Brossat
La lutte pour le nom du peuple / 2013
Publié sur Ici et ailleurs
Photo Mécanoscope
La lutte pour le nom du peuple /Alain Brossat dans Anarchies supertetard

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