Résultat pour la recherche 'zoo humain'

Le parti pris des animaux / Jean-Christophe Bailly / samedi 15 mars présentation de Chimères n°81 Bêt(is)es à la galerie Dufay/Bonnet

Singes
Le plaisir qui vient des animaux
de leur existence
- du fait qu’ils existent -
vient d’abord de ce qu’ils ne sont pas comme nous
de ce qu’ils sont différents :
ce n’est pas seulement que nous partagions le monde
avec eux
avec d’autres êtres donc, qui le regardent et le traversent
qui y vivent et y meurent
c’est qu’ils vivent, auprès de nous ou loin de nous
chats ou chauves-souris
chiens ou tigres
ou singes
dans d’autres mondes

or entre tous les animaux le singe a cette particularité
on le sait bien
d’être de nous le plus proche
et ce statut de presque-humain
d’humain non abouti, ou raté,
le prive de ce qu’il est
lui-même et pour lui-même
pas une « altérité » présentée sans fin et sans finesse aux hommes
comme un miroir déformant
mais une différence
un départ
pas un départ
mais des départs différents
des vies différentes, distinctes
selon les espèces
et les individus qui les composent

ainsi, au lieu de considérer tout ce qui chez le singe
s’approche
devrions-nous considérer tout ce qui chez lui
s’éloigne
ainsi, au lieu de prendre la mesure de ce qu’il sait
ou saurait faire
plus ou moins bien
plus ou moins comme nous
à savoir, compter, reconnaître des signes,
se regarder dans un miroir, se servir d’un outil, etc.
devrions-nous peut-être admirer tout ce qu’il fait
et que nous ne savons pas faire, pas faire du tout
tout ce qui de façon certaine constitue son langage et son monde
un monde plaisirs et de peurs,
de bonds et de retraits
dont nous n’avons même pas idée

ce monde peut s’apercevoir
- pas au cirque où le singe est réduit
péniblement à son rôle de double décalé et de clown
offert gratis au narcissisme humain
un peu au zoo où malgré l’enfermement
parfois habilement masqué
il est déjà un peu chez lui
où en tout cas il n’est pas déguisé et n’a ni tambour ni jupette
où il est lui-même, abandonné à lui-même
dans l’être à l’abandon du zoo
mais là où l’on peut vraiment le rencontrer
et bien sûr
c’est chez lui, dans la nature
dans ce qui reste de nature
c’est-à-dire, pour l’essentiel, dans des réserves
- savoir si les réserves, les espaces consentis aux animaux sauvages
ne sont pas eux aussi des sortes de zoos masqués, c’est une autre histoire
, que nous laisserons de côté -
mais enfin ils sont là, avec les autres, libres de leurs mouvements,
et c’est là, chez eux, devant eux, qu’il faut parler à leur propos
de danse :
d’une incroyable chorégraphie discontinue
de tensions flexibles
:
un jour, dans la réserve d’Amboseli au Kenya
(nous travaillions, Gilles Aillaud, Franck Bordas et moi à l’
Encyclopédie de tous les animaux, y compris les minéraux)
j’arrêtai la voiture pour admirer avec mes compagnons
une petite troupe de vervets qui se tenait sur le bord de la piste
(les vervets sont de petits singes très beaux et très agiles,
de véritables concepts de singes)
et ces vervets, au lieu de se prêter craintivement et à distance
à l’observation, à l’exception d’une mère portant son petit
et qui resta à quelques pas,
se ruèrent alors sur la voiture
dont les fenêtres étaient restées ouvertes
s’y livrant à des tentatives de chapardage et à des acrobaties
, pas des acrobaties d’acrobates de notre espace
mais des obliques et des courbes qui venaient
couper notre espace, le triturer et le réduire en miettes
: aucune frontalité, aucun point de fuite, aucune perspective
aucune précaution, aucune géométrie
mais un festival all over de ruptures comme s’ils avaient grimpé
le long de rubans de Moebius virtuels
ou saisi des lianes incolores
se comportant le long de ces voies élastiques et discontinues
comme des projectiles
c’est-à-dire comme des envoyés
des envoyés d’un autre espace
sans commune mesure avec le nôtre
espace pourtant frappé par des mains, des queues et des pattes
par de petites mains noires aux ongles finement manucurés
mains qu’il peut arriver, et cela arriva,
de serrer, bonjour, dans un moment de répit
dans une pause du ballet improvisé

: contact passager et frêle avec eux, avec leur monde
on serre la main d’un ami
on sait qu’il se méfie, qu’il est prêt à trahir
aussitôt par un bond en retrait le contrat silencieux
qu’on vient de nouer avec lui, avec ses petits yeux vifs
mais la chose a lieu, a eu lieu,
et c’est comme si l’on avait touché quelqu’un
qui habiterait à l’intérieur d’un labyrinthe
qui pour nous n’est qu’une boîte optique
et qui connaîtrait chaque coin ou recoin de ce labyrinthe
labyrinthe ou structure, il faut le dire,
écrite dans les trois dimensions de l’espace
la surface n’existant pas pour les vervets
qui se meuvent dans une marelle spatiale
fragile et déconcertante

ce qui est dit du vervet valant aussi, par exemple,
pour le colobe, mais
seulement jusqu’à un certain point et d’abord
parce qu’au colobe on n’irait certes pas serrer la main
: plus grand que le vervet, il est, lui, un roi-voleur
qui se joue de tout dans les hauteurs suspendues
on dirait, à le voir sauter de branche en branche
avec une précision de saltimbanque hyper entraîné
souple, tellement souple,
qu’il vient de voler un manteau
et qu’il l’emporte vers la canopée
mais ce manteau, justement, est à lui,
il est ce manteau noir et blanc qui virevolte
énorme cape dont il se sert presque comme d’une voile
qui faseyerait légèrement dans les descentes

ce qui vient à l’esprit quand on voit le colobe
c’est tout ce que notre fameuse posture
- la station debout du bipède confirmé -
a dû abandonner pour être
tout ce qu’elle a dû laisser sur les côtés et rejeter
à commencer par cette longue queue enroulante et tactile qui
, chez le colobe, se termine par un toupet blanc et remplace
allègrement le pouce qu’à la différence des autre singes il n’a pas

sans doute est)il instructif et intrigant
de constater que chimpanzés ou bonobos se servent de casse-noix
mais peut-être pourrait-on aussi ne pas oublier que la queue est un outil
un outil et une parure pour nous totalement perdus

avec les vervets et les colobes
(ou avec les merveilleux magots de l’Atlas
qui se désaltèrent en hiver avec des feuilles couvertes de givre
qu’ils sucent comme des esquimaux)
nous ne sommes pas du côté hominien
nous ne sommes pas vraiment du côté de ce qui
chez les primates
entraîne aux comparaisons avec l’homme
et c’est même pour cela que je les ai choisis
pour la libre et agile façon dont ils écrivent leur différence
en se laissant glisser sur les fibres d’air de la forêt ou de la savane

mais portant
et ici la petite poigne de cuir du vervet joue aussi son rôle
nous ne pouvons pas éviter la question
la question que nous nous posons toujours et depuis toujours
devant ces frères, ces faux frères ou ces vrais cousin
et qui est celle, justement, de ce cousinage :
fraternité si étroite qu’elle monte chez le bonobo
jusqu’à 98,6% de matériel génétique commun
: de telle sorte qu’il ne faut pas une longue réflexion
pour se demander si la frontière par nous placée
entre eux et nous
est bien étanche
et si leur communauté nous est franchement et tout entière opposable

ce ne sont même pas les similitudes frappantes ou les considérations
sur les facultés d’apprentissage des primates qui doivent compter ici en premier
c’est, ce serait d’abord leur regard
ce regard qu’ils nous renvoient et qui
au lieu de nous clouer au sol
suppose l’existence d’un espace de délibération et de transfert

Jean-Christophe Bailly
Le parti pris des animaux / 2013

Singes
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Samedi 15 mars :
présentation de Chimères n°81 / Bêt(is)es à la galerie Dufay/Bonnet

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Jungle, basse-cour, labo zoologique – Projections et déjections de l’animal colonisateur / Christiane Vollaire / Chimères n°81 / Bêt(is)es

Frantz Fanon écrit et publie Les Damnés de la terre en 1961, non comme une analyse à froid, mais comme une arme en période de combat, pendant la lutte de décolonisation de l’Algérie dont il est un acteur-phare. L’ouvrage retourne directement contre le système colonial l’imputation d’animalité, que celui-ci a monté comme une vraie machine de guerre, et dont il va démonter pièce à pièce les mécanismes.
Au cœur de ce dispositif, la médecine coloniale, comme outil « scientifique » de représentation du colonisé en animal de laboratoire. Fanon montre que tout le montage en repose sur une tautologie, première faute logique : l’indigène est bête parce qu’il est bête, animal sauvage dont le mieux qu’on puisse en faire est de le transformer en objet d’observation ou, mieux, d’expérimentation.
Fanon, psychiatre cultivé d’origine antillaise épousant la cause du FLN, ne va pas simplement dénoncer la barbarie physique infligée aux colonisés par ceux-là même qui les traitent de barbares, mais la profonde bêtise de ces Bouvard et Pécuchet de la médecine positiviste que sont les médecins-chercheurs coloniaux. Leur faire rentrer dans la gorge l’abyssale prétention de leur ignorance, leur faire ravaler l’illogisme profond de leur prétention à la scientificité.

clown choco felix potin
S’occuper d’un débat d’experts psychiatres et de neurologues en pleine guerre d’Algérie, est-ce bien nécessaire ? Fanon montre que c’est précisément là, au sens propre, le nerf de la guerre.
C’est en 1935 au Congrès des aliénistes et neurologistes de langue française qui se tenait à Bruxelles que le professeur Porot devait définir les bases scientifiques de sa théorie. Discutant le rapport de Baruck sur l’hystérie, il signalait que « L’indigène nord-africain, dont les activités supérieures et corticales sont peu évoluées, est un être primitif dont la vie essentiellement végétative et instinctive est surtout réglée par son diencéphale » (1).
Selon les définitions classiques, le diencéphale est la partie de l’encéphale dont le rôle essentiel est l’intégration des fonctions sensorimotrices, neuro-végétatives et neuro-endocriniennes, fonctions identiques à celles de l’ensemble du monde animal. Le cortex cérébral est au contraire le siège des fonctions neurologiques élaborées : intelligence, mouvement volontaire, conscience, jouant un rôle indispensable dans les fonctions supérieures, et proprement humaines, que sont le langage et la mémoire.
Christiane Vollaire
Jungle, basse-cour, labo zoologique
Projections et déjections de l’animal colonisateur
/ 2014
Extrait du texte publié dans Chimères n°81 / Bêt(is)es

tais toi

1 Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, in Œuvres, La Découverte, 2011, p. 665.

Animots / Manola Antonioli / revue Chimères n°81 / Bêt(is)es

Tout en étant peut-être moins visibles que d’autres figures conceptuelles qui peuplent la pensée de Derrida, l’animal et l’animalité sont (au même titre que la « différance », la « femme » et le « féminin », la « technique », l’« événement » ou l’« écriture ») des « mots de guerre » dont Derrida s’est toujours servi dans sa longue et patiente entreprise de déconstruction des oppositions de la métaphysique occidentale. L’animal surgit ainsi systématiquement au détour des longs commentaires que le philosophe consacre aux principaux textes de Heidegger, dont la remise en cause de l’humanisme n’échappe pas au partage qui lui est propre entre l’homme et l’anima (1). Si l’animal a traditionnellement servi à définir négativement l’homme, remettre en cause ce partage signifie d’emblée remettre en cause la définition de l’animalité et de l’humain et les rapports qui les lient, étendre les domaines de l’humain en direction du non humain, mouvement qui chez Derrida (tout comme chez Deleuze et Guattari) accompagne un désir de redéfinition des rapports de l’humain avec d’autres déclinaisons du non humain (les artefacts, les produits de la technique).
La réflexion de Derrida autour de l’animal a acquis une toute nouvelle visibilité avec la publication des entretiens avec Élisabeth Roudinesco parus en 2003 (2) (dont le chap. 5 est entièrement dédié à une réflexion sur les « Violences contre les animaux ») et après sa mort, quand Marie-Louise Mallet a édité dans l’ouvrage L’animal que donc je suis (3) un ensemble de textes essentiels consacrés à cette question, partout présente également dans l’édition posthume du séminaire « La bête et le souverain » (4). Dans L’animal que donc je suis, Derrida développe longuement par ailleurs une parenthèse « zoo-auto-bio-biblio-biographique » dans le cadre d’une décade de Cerisy consacrée à la question de « L’animal autobiographique », en rappelant toutes les circonstances dans lesquelles, depuis le début de son oeuvre, l’animal est apparu dans ses écrits, de la critique du concept d’animal rationale dans sa lecture de Husserl jusqu’à une sorte de grouillement des figures animales (du singe qui apparaît dans « La main de Heidegger » au hérisson de « Qu’est-ce que la poésie ? »), dans la création d’une sorte de bestiaire personnel qui s’efforce à tout moment d’éviter la fable en tant qu’apprivoisement anthropomorphique ou domestication moralisatrice de l’animalité, la réduction du discours sur l’animal à un discours de l’homme sur l’homme ; le lieu de l’animal dans ses écrits lui apparaît comme étant le lieu du « démonique ».
Pour citer un autre philosophe passionné d’animaux, on peut rappeler que dans Différence et répétition, Gilles Deleuze évoque le démonique au sujet d’une nouvelle répartition, nomade, des territoires de la pensée, dans laquelle on se distribue dans un espace ouvert sans limite précise, un espace plutôt « démonique » que « divin », puisque les démons sont des figures de l’intervalle, des êtres intermédiaires entre les hommes et les dieux, qui peuplent les espaces interstitiels et qui brouillent les frontières et les propriétés, qui ne disposent pas (comme les dieux) d’un domaine spécifique de l’existence où exercer leurs pouvoirs. Chez les deux auteurs, donc, l’animal apparaît comme une machine de guerre contre l’image traditionnelle de la pensée.
Dans l’avant-propos à L’animal que donc je suis, Marie-Louise Mallet souligne le fait que la présence insistante de la question de l’animal dans la pensée de Derrida dérive certainement d’un intérêt philosophique et profondément réfléchi pour le rôle joué par l’animal et l’animalité dans la tradition philosophique occidentale, mais aussi d’une « sensibilité particulière et vive, une certaine aptitude à se sentir en “sympathie” avec les aspects de la vie animale les plus méprisés ou oubliés par la philosophie » (5), d’où l’importance qu’il accorde à la question de la souffrance animale. Il est important également de rappeler les deux sens (au moins…) du « je suis » du titre : le verbe être qui renvoie à l’être ou au devenir animal de l’homme et le verbe suivre, qui nous indique que quelque chose d’essentiel suit, se suit ou se poursuit à travers l’animal pour ce « je » qui excède à tout moment la première personne du philosophe, la dimension de « l’animal autobiographique » (pour se référer au titre d’une autre publication de et autour de Derrida) (6).

Porosité
La question de l’animal, nous rappelle Derrida, est avant tout la question d’un « passage des frontières » entre l’homme et l’animal, la question d’une « porosité » essentielle, qu’il faut entendre dans toute sa complexité. Dans un ouvrage consacré aux liens entre philosophie et architecture et à la « porosité » de l’habiter, le philosophe et théoricien de l’architecture Benoît Goetz nous rappelle en effet que ce qui est « poreux » est ce qui donne accès, un passage, une voie de communication (7), ce qui renvoie à une traversée et qui entremêle fermeture et ouverture. Tout le travail de Derrida sur l’animal (comme sur beaucoup d’autres notions de la tradition philosophique) consiste à aménager des passages et des traversées (autre nom de l’expérience) entre des termes qui paraissent à première vue opposés (ici, l’homme et l’animal).
L’animal est aussi le nom d’une altérité irréductible, que Derrida analyse à travers l’expérience de la nudité. La réflexion autour de l’animal s’enracine ainsi dans l’expérience sensible et autobiographique (sachant, par ailleurs, que chez Derrida l’autobiographie est toujours par essence une hétérobiographie) du malaise que le « je » (tout « je ») peut éprouver face au regard qu’un animal (ici le chat, animal par essence familier et énigmatique à la fois, jamais totalement « domestiqué », toujours prêt à franchir des seuils entre le dedans et le dehors, animal de frontière par excellence) peut porter sur sa nudité. Le thème de la nudité permet ainsi à Derrida de lier la question de l’animal à une autre dimension de la porosité, la dimension technique. La nudité est en effet l’absence de vêtement, vêtement que nous sommes habitués à considérer comme le « propre » de l’homme, une des déclinaisons des « propres » de l’humanité que l’on a voulu toujours nier à l’animal et dont Derrida esquisse dans ces pages une liste non exhaustive (la parole, la raison, le logos, l’histoire, le rire, le deuil, la sépulture, le don, l’art). L’animal, privé de technique, être de nature et d’instinct, serait incapable de se sentir et de se voir nu, tout comme de voir et de ressentir la nudité de l’homme, être de culture et de technique, qui « s’invente un vêtement pour cacher son sexe ».
L’animal ne devrait donc avoir aucune sensibilité face à la nudité, et le malaise ressenti par le « je » humain serait donc totalement déraisonnable et injustifié. Ce malaise est ainsi la perception sensible de l’insuffisance de toutes les frontières traditionnellement établies entre l’humain et l’animal, la nature et la culture, le signe que l’existence animale (tout comme la rencontre du « je » avec l’animal) les transgresse et les met incessamment en question. Derrida insiste ainsi sur la réalité et la singularité du chat qui le regarde, sur la dimension sensible, non métaphorique, non littéraire, non poétique du regard que « son » chat porte sur lui, pour marquer (dit-il) « son irremplaçable singularité ».
Dans un autre contexte, Jean-Christophe Bailly écrit ainsi qu’ « au commencement de toute considération sur les animaux, il y a ou il devrait y avoir la surprise, la surprise qu’ils existent » (8).

Le regard
Dans les pages de Derrida, le lieu de cette « surprise » est la rencontre avec le regard de l’animal, confrontation avec une altérité irréductible qui n’est pas celle de l’autre homme, ni du « visage » levinassien (réservé au prochain en tant qu’homme ; ce serait plutôt la femme, chez Levinas, qui se situerait du côté du félin) (9). C’est autour de ce regard que Derrida conçoit ainsi un autre partage, une nouvelle frontière : celle entre les gens qui ont pensé l’animal sans jamais se « voir vus » par lui, souvent des philosophes, de Descartes, à Kant, Heidegger, Lacan et Levinas (« Les hommes de cette configuration, c’est comme s’ils avaient vu sans être vus, comme s’ils avaient vu l’animal sans s’être vus par lui : sans s’être vus vus nus par quelqu’un qui, du fond d’une vie dite animale, et non seulement par le regard, les aurait obligés de reconnaître, au moment de l’adresse, que cela les regardait ») (10)  et ceux qui se voient et se savent « être vus » par des regards animaux.
C’est encore à partir de la confrontation directe et frontale avec ce regard ou ces regards que Derrida formule plusieurs hypothèses qui concernent toutes cette porosité essentielle entre l’homme et l’animal (ou mieux les animaux). Le diagnostic formulé est celui d’une altération, d’une transformation radicale de l’expérience que nous faisons de l’animalité, expérience qui ne peut qu’affecter, que nous en soyons ou pas conscients, l’expérience de ce que nous appelons l’humain, transformation qui prend les contours d’une accélération du rapport de domination que les hommes (textes bibliques à l’appui) ont exercé sur des animaux assujettis, domptés, dominés, dressés ou domestiqués, sur lesquels ils ont mis à l’œuvre leur pouvoir et leur autorité, qu’ils ont depuis toujours sacrifiés, chassés, pêchés, dont ils ont exploité l’énergie dans les transports ou le labour. Ces rapports traditionnels entre l’homme et l’animal, toujours empreints de pouvoir et de violence, toujours techniques, ont été bouleversés justement par l’évolution technique qui a transformé l’élevage et le dressage à une échelle jamais connue auparavant, qui a industrialisé la production de la viande animale et a de plus en plus finalisé l’existence animale au bien-être des humains.
Ce qui est évoqué ici est donc « la proportion sans précédent de cet assujettissement de l’animal » dans le monde contemporain (11), assujettissement violent qui ne se réduit pas à un anéantissement des espèces (qui par ailleurs a également lieu), mais qui passe par les conditions d’une « survie » artificielle et interminable. En utilisant une comparaison qui est elle aussi d’une grande violence, Derrida écrit que c’est « comme si, par exemple, au lieu de jeter un peuple dans des fours crématoires et dans des chambres à gaz, des médecins ou des généticiens (par exemple nazis) avaient décidé d’organiser par insémination artificielle la surproduction et la surgénération de Juifs, Tziganes et d’homosexuels qui, toujours plus nombreux et plus nourris, auraient été destinés, en un nombre toujours croissant, au même enfer, celui de l’expérimentation génétique imposée, de l’extermination par le gaz ou par le feu. Dans les mêmes abattoirs » (12), comparaison dont il thématise explicitement le « pathos » et la dimension « pathétique ».
La question de l’animal est aussi et surtout la question de la souffrance, de la pitié et de la compassion à l’égard de sa souffrance, et de la place qu’il faut accorder dans le droit, l’éthique et la politique à ce partage de la souffrance entre des êtres vivants, question exprimée par Bentham dans la question préalable et nécessaire « Can they suffer? », à laquelle il donne la priorité (comme Derrida lui-même) sur toute réflexion sur le pouvoir ou l’avoir de l’animal, passivité, vulnérabilité et sensibilité qui l’emportent ainsi sur tous les discours autour du logos nié à l’animal.
Manola Antonioli
Animots / 2014
Extrait du texte publié dans Chimères n°81 / Bêti(s)es

kaputt

1 À ce sujet, je renvoie à l’entrée « Animal » rédigée par Jean-Philippe Cazier in Manola Antonioli (dir.), Abécédaire de Jacques Derrida, Mons/Paris, Sils Maria/Vrin, 2006, p. 7-10, qui cite « Les fins de l’homme », in Marges- de la philosophie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, ou les chapitres « De l’esprit » et « La main de Heidegger » dans l’ouvrage Heidegger et la question, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1990.
2 J. Derrida et É. Roudinesco, De quoi demain…, Paris, Fayard/Galilée, 2001 (les citations qui suivent sont tirées de l’édition de l’ouvrage dans la coll. « Champs », 2003).
3 Paris, Galilée, 2006.
4 J. Derrida, Séminaire La bête et le souverain vol. I (2001-2002), Paris, Galilée, 2008 et vol. II (2002-2003), Paris, Galilée, 2010.
5 M.-L. Mallet, Avant-propos à Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 9-10.
6 M.-L. Mallet (dir.), L’animal autobiographique, Paris, Galilée, 1999.
7 Benoît Goetz, Théorie des maisons, Paris, Verdier, 2011, chap. III « Oikos et poros ».
8 J.-C. Bailly , « La forme animale », Le Portique [En ligne], 23-24 | 2009, document 1, mis en ligne le 28 septembre 2011, Consulté le 09 novembre 2013. URL : http://leportique.revues.org/2426
9 Cf. E. Levinas, Totalité et infini, La Haye, M. Nijhoff, 1961, rééd. Le Livre de Poche, coll. « biblios essais », chap. « Au-delà du visage », p. 284-320 dans cette dernière édition.
10 J. Derrida, L’animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, p. 32.
11 Ibid., p. 46.
12 Ibid., p. 47.

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