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Yapou, vous avez dit Yapou ? / Alain Brossat

Il faudrait envisager, me semble-t-il, les morts-vivants comme une catégorie générique comportant toutes sortes de sous-ensembles et renfermant une multitude de singularités. Ainsi, je dirais volontiers que les silhouettes disposées le long de certaines routes, chez nous, figurant les automobilistes morts accidentellement sur le lieu même où elles sont disposées sont des morts-vivants. Ce ne sont certes que des représentations anonymes de ces morts, elles ne signalent que l’âge de la victime, mais aussi bien, elles les font « revivre » sans relâche et à titre monitoire pour les automobilistes qui passent ; et d’autres part, elles jouent un rôle de mémorial pour ceux qui ont connu ces morts, et qui, chaque fois qu’ils effectuent ce trajet, ont une pensée pour eux. D’une certaine façon, même, on pourrait dire que ces silhouettes, sont des « figurants » destinés à rappeler au peuple des vivants automobilistes (nous sommes pratiquement tous des vivants automobilistes) l’existence d’un immense peuple de morts singuliers – les accidentés de la route. Et c’est ce peuple qui se trouve en quelque sorte relevé et revient « vivre » d’une certaine manière flottante dans notre souvenir lorsque nous passons devant ces silhouettes. De la même manière, je dirais volontiers que les fameux Protocoles des Sages de Sion, le pamphlet antisémite forgé à la fin du XIXème siècle par un agent de la police secrète du Tsar, est une histoire de morts-vivants : il s’agit bien de convaincre un public désorienté, en quête d’explication des malheurs et injustices du présent, que ces infortunes trouvent leur explication dans les effets posthumes et ininterrompus d’une conspiration tramée par une poignée de potentats juifs de haut vol, depuis longtemps morts, mais toujours terriblement efficients. Des morts-vivants, donc, qui vampirisent le présent, ce qui est un des grands stéréotypes de la propagande antisémite classique. On pourrait multiplier les exemples destinés ainsi à nous convaincre que les morts-vivats sont, si l’on peut dire, un peuple de singularités. Nous allons maintenant nous arrêter sur l’une de ces singularités, une singularité auprès de laquelle tous les morts-vivants des films de G. Romero et du cinéma de vampires font figure, me semble-t-il, d’enfants sages. Cette singularité, c’est le Yapou, tel que destiné dans le roman éponyme de Shozo Numa (c’est un pseudonyme), Yapou bétail humain, dont la première partie a été récemment traduite en français (1). Shozo Numa est un romancier japonais, dont l’éditeur français nous dit qu’il est né en 1926 et dont on ne sait trop s’il est vivant ou mort… Yapou est une terrifiante anti-utopie ou, dans des termes plus convenus, un roman de science-fiction. L’auteur s’y projette en l’An 3970. Une société spatiale s’est formée, entièrement dominée par la race blanche ou plutôt, une aristocratie un patriciat blanc, comme dit l’auteur, car il y a aussi, nous y reviendrons, une plèbe blanche. Ce pouvoir blanc repose donc en premier lieu sur la conquête spatiale et s’est établi dans des formes variables sur différentes planètes. ce qui est constant, en revanche, c’est la forme de la suprématie blanche : les Noirs sont leurs esclaves ; quant aux Jaunes, ils ont disparu au cours de la Troisième Guerre mondiale et du fait de l’emploi d’armes nucléaires sophistiquées, à l’exception des Japonais, population insulaire, lesquels ont été progressivement transformés en Yapous, c’est-à-dire, selon la définition même de l’auteur, meubles vivants (« living furnitures », c’est lui-même qui propose cette traduction anglaise de l’expression japonaise qu’il emploie). Ici, une première précision d’importance : le roman a été publié en livraisons successives dans une revue de SF japonaise, et ce à partir de 1956. A l’évidence, il se conçoit donc comme une description hyperbolique de l’occupation de l’archipel japonais par les Américains, suite à la défaite de 1945. Il résulte une sorte de « métissage entre les conditions historiques de cet après-guerre, au Japon, et les obsessions sado-masochistes de son auteur, ainsi que celui-ci l’indique lui-même dans une postface écrite en 1970 et reprise dans l’édition française du premier volume. Avant de m’arrêter plus longuement sur la figure du Yapou, en tant que mort-vivant, je dessine en deux mots l’intrigue, des plus fantaisistes, du roman. Dans son mouvement d’expansion spatiale, l’aristocratie blanche a délaissé la planète Terre de ses origines, comme une sorte de province reculée, si bien qu’y vit encore, à l’état sauvage, et figée à l’époque « anhistorique », c’est-à-dire à la fin du XXème siècle, une humanité résiduelle, oubliée par les maîtres blancs de l’Univers. Le roman s’ouvre donc sur la présentation de l’idylle improbable d’une jeune aristocrate allemande, Clara, et d’un jeune intellectuel japonais, Rinichiro, en train de se promener dans une forêt allemande et de disserter sur la bonne manière de dresser chiens et chevaux (une femme blanche, un homme jaune, inexorable typologie des races).Rinichiro vient de prendre un bain, nu, dans un torrent glacé, lorsque survient l’événement par lequel tout arrive : un vaisseau spatial piloté par une jeune aristocrate vivant, elle, dans le temps « historique », Pauline, s’écrase à proximité des ébats de ces deux terriens « non-contemporains » d’elle. Alertés par le bruit, Clara et Rinichiro, toujours nus, se portent au secours de la naufragée de l’espace et se noue alors le fatal malentendu : Pauline pense avoir affaire à une contemporaine, aristocrate blanche (Clara a évidemment le type aryen, grande blonde au teint clair) accompagnée de son Yapou, puisque son compagnon est nu, comme le sont les Yapous, bétail humain, dans la société patricienne de l’espace… Je passe sur les différentes péripéties qui vont nous conduire au cœur (de pierre) du récit : Clara va accepter de s’embarquer sur le vaisseau spatial renfloué et s’intégrer rapidement à la société blanche aristocratique de l’espace. Elle va rapidement renoncer à convaincre ses hôtes que Rinichiro est un humain à part entière et, de surcroît, son fiancé, pour accepter la transformation de celui-ci en Yapou, meuble vivant placé à son service. A la fin de la première partie, suite à une série de transformations éprouvantes, Rinichiro est devenu une sorte d’animal de compagnie de Clara qu’il adore et révère comme une déesse. Le roman tout entier est écrit sur un ton d’humour noir ou d’ironie maléfique qui, explicitement, se réclame de Sade (abondamment évoqué dans la postface et pour ainsi dire paraphrasé, du moins dans l’esprit, à chaque page). En effet, le principe de base de la relation établie entre maîtres blancs (ou plutôt maîtresses, car ce sont les femmes qui dominent les hommes dans cette société spatiale, clin d’œil de l’auteur en direction du supposé matriarcat en vigueur dans les pays anglo-saxons) et bétail Yapou, est purement et simplement sadique : en même temps qu’ils deviennent de purs et simples accessoires destinés à la jouissance des maîtres blancs, des repose-pieds, des télépathes, des montures, des toilettes vivantes (c’est le côté maso/scato du roman), des prothèses sexuelles (c’est le côté porno/maso, tout aussi abondamment fourni), les Yapous demeurent intégralement « humains » en ce sens que leur intelligence et leur sensibilité humaine sont maintenues intactes, au fil des opérations, mutations et métamorphoses que les spécialistes de l’art leur font subir, et ceci, afin, précisément, qu’ils soient en condition de remplir les fonctions les plus complexes et de procurer aux maîtres les satisfactions les plus raffinées. Sur cette pente ouvertement sadique, certains Yapous vont être miniaturisés pour se transformer en samouraïs grands comme des soldats de plomb et se livrant entre eux, pour le plaisir des maîtres, à de sanglants combats ; d’autres deviendront des cure-dents, des baignoires, des jouets sexuels, ou plus scabreux encore. Et donc, conservant toutes leurs facultés intellectuelles, les Yapous vont avoir le loisir de souffrir indéfiniment et avec une intensité perpétuellement maintenue, de leur abaissement au rang d’ustensiles ou d’animaux – car eux, au fond, ne cessent jamais de se considérer comme des humains, et c’est cela, précisément, la descente aux enfers de Rinichiro que relate, avec luxe de détails, le roman… A moins que – et c’est là que se présente l’élément d’indétermination au point d’articulation litigieux entre sadisme et masochisme (voir sur ce chapitre les remarques de Deleuze dans son introduction à la lecture de Sacher-Masoch, Deleuze pour qui le sado-masochisme est une vue de l’esprit) à moins
Yapou, vous avez dit Yapou ? / Alain Brossat dans Brossat kago0110
donc, que le processus de transformation du Yapou ne se parachève en colonisation de son intelligence et de sa sensibilité par cette sorte d’opium qu’est la religion des maîtres. Il en vient alors à tirer une jouissance abjecte de sa condition de bétail et à pratiquer l’adoration de ceux-là mêmes qui l’ont réduit à cette condition. C’est alors le penchant maso qui se dévoile, dans un luxe de détails, tous plus abominables les uns que les autres, le masochisme, considéré comme une attitude ou un vice privé, entrant dans des jeux de correspondances infinis avec le penchant politique pour la soumission intégrale à un maître et l’adoration de celui-ci. En quel sens les Yapous peuvent-ils être considérés comme des mort-vivants ? La réponse est assez simple. Ils sont les témoins du désastre le plus intégral que puisse connaître l’humanité : celui de la destruction de son unité fondamentale, dans sa diversité même – culturelle, raciale, sexuelle, etc. En effet, ce que décrit le roman d’anticipation de Numa est au fond une sorte de IIIème Reich cosmique qui, non seulement aurait gagné la Seconde Guerre mondiale, asservi les peuples du monde entier, y compris ses alliés de la veille, aurait poursuivi l’expansion de sa puissance jusque dans les étoiles les plus reculées, mais serait, de surcroît, parvenu à réaliser les plus ultimes de ses fins ultimes, si j’ose dire, en désintégrant l’humanité en tant que genre et en rendant actuelle cette terrible utopie – un Empire fondé sur une série de principes de déclassement et de ségrégation : premièrement, la tripartition du genre humain en maîtres blancs, esclaves noirs, bétail Yapou (ce qui subsiste de la race jaune) – ceci, donc pour ce qui est de la part raciale de l’utopie ; et deuxièmement, ne l’oublions pas, rigoureuse partition et hiérarchisation de la race des maîtres en patriciens et plébéiens, sur le modèle romain des origines, une division codifiée et destinée à réserver la pure jouissance de la maîtrise à une aristocratie très réduite. L’Empire qu’imagine donc l’anticipation de Numa combine donc les traits de l’Empire romain, du Reich nazi, mais aussi de « l’Empire » américain, tel qu’il s’étend sur une partie du monde après la Seconde Guerre mondiale, avec le fond racial de l’établissement de cette puissance. « La conquête de l’espace avait été menée par une tribu anglo-saxonne, l’anglais étant ainsi devenue la langue commune de l’Empire EHS », lit-on page 23. Mais dans d’autres passages, c’est à l’autorité du théoricien nazi Alfred Rosenberg (*) qu’il est ironiquement fait allusion. Le Yapou, par conséquent, est le témoin le plus abaissé, le plus déclassé de la pire expérience que puisse faire un être humain, pour parler comme Hannah Arendt : sa radicale exclusion hors du champ de l’humanité. D’une certaine façon, ce dont le Yapou est témoin, dans le cauchemar maso de Numa, est pire que l’extermination programmée d’un groupe mis au ban de l’humanité par une puissance terroriste ou totalitaire. En effet, le Yapou, dans la mesure où il conserve intégralement ses facultés intellectuelles tout au long de son processus de dégradation et d’exclusion (il faut qu’il soit un meuble intelligent), est le témoin d’un désastre qui ne finit jamais. Il devient une pure matière première, un simple instrument de la jouissance du maître, son corps est entièrement refaçonné, on l’ampute, on le rabote, on le miniaturise, on lui greffe des prothèses, etc., afin qu’il puisse remplir adéquatement la fonction d’accessoire à laquelle il est destiné. Ici, l’imagination morbide et l’humour sinistre de l’auteur se donnent libre cours : là où il nous raconte par exemple comment un Yapou destiné à devenir une sorte de sac à main subit l’ablation intégrale du poumon droit afin de pouvoir ménager un espace de rangement suffisamment spacieux; là où il évoque les larmes de Yapou destinées à cirer les chaussures des maîtres : lorsqu’un maître veut donc faire briller ses chaussures, il frappe un Yapou avec une cravache dont la matière première est le sexe d’un Yapou mâle (ceux-ci sont généralement castrés) de manière à lui tirer des larmes, etc. Le souvenir des expérimentations médicales, chirurgicales, entreprises par les nazis et l’armée japonaise sur des prisonniers de guerre et des déportés vient hanter cette fantasmagorie. Avec un cynisme d’une impitoyable cruauté, Numa imagine un monde dans lequel se sont imposées les évidences du discours eugéniste racial, du suprématisme blanc, de l’idéocratie totalitaire exactement au même titre que ses ont imposées, en notre monde, les évidences du discours démocratique et de l’idéologie des Droits de l’Homme. L’énergie d’un désir porté par le penchant sadique et masochiste vient irriguer un imaginaire historique porté à ce petit jeu diabolique : et si, en 1945, c’était « l’autre côté » qui l’avait emporté ?
yapoumanga dans Chimères
Quelle alternative ou peut-être hétérotopie historique aurait trouvé là son commencement ? C’est ce petit jeu diabolique avec les possibles éliminés, irréalisés de l’Histoire moderne qui porte Numa à fictionner la figure du Yapou, comme une sorte de personnage conceptuel. Dans le tableau, inversé par rapport à nos propres sensibilités, que présente Numa, le Yapou est un anthropoïde qui ressemble en tous points à l’humain, mais dont la pure et simple condition de bétail, d’instrument de bien mobilier est devenu indiscutable pour l’aristocratie régnante. Sont évoqués au passage, et moqués comme il se doit, quelques doux rêveurs isolés, résiduels qui, à des époques plus ou moins récentes de l’Empire EHS, se sont essayés à maintenir, envers et contre toute évidence, l’idée que les Yapous étaient et demeuraient des humains. Dans cette société, ces égarés du droit de l’hommisme occupent la place qu’occupent chez nous les nostalgiques du IIIème Reich et les négateurs de l’existence des chambres à gaz. Cependant, le différend qui les oppose au régime de vérité institué rappelle que ce sont bien des processus politiques qui ont conduit à l’établissement de cette condition historique dans laquelle la jouissance infinie des maîtres a pour condition l’esclavage des Noirs et l’animalisation des Yapous (« singes jaunes », souvenir de la propagande états-unienne durant la guerre du Pacifique) (2). L’idée sous-jacente ici est de facture arendtienne : c’est le « tout est possible » que dévoilent les épreuves totatlitaires. La fiction imaginée par Numa tourne autour de l’idée d’une réalisation jusqu’au bout des possibles révélés, au cours du XXème siècle, par la montée des puissances totalitaires, des militarismes, etc. C’est l’idée de l’institutionnalisation et de l’éternisation d’un régime de Terreur aboslue fondé sur le démantèlement de la notion fondatrice de toute moralité politique : celle du genre humain, réactivée au temps des camps de concentration en tant que notion d’une espèce humaine increvable-insécable. Le Yapou est donc une variété de mort-vivant en tant qu’il est le témoin-victime ultime de ce désastre, c’est-à-dire de la mise à mort de l’humanité dont l’avènement du règne cosmique de l’aristocratie blanche est la condition. D’un côté, et en dépit de la totalité des transformations que lui font subir les maîtres, il n’a rien perdu de son humanité, son intelligence est intacte, les maîtres ont même à cœur de s’attacher les services de Yapous dotés d’un QI très élevé, plus ils sont intelligents et plus ils sont supposés être des instruments performants. Mais c’est ici, précisément, que se produit le basculement fatal : cette intelligence est intégralement aliénée au désir du maître, réduite à une fonction purement instrumentale ; les Yapous sont donc des animaux qui peuvent raisonner, parler entendre des ordres qui leur sont adressés indifféremment en anglais ou en japonais ; mais ils n’ont pas le droit de parler aux maîtres, ils sont, si l’on veut, des robots hypersophistiqués, hyperintelligents (Numa dit avoir été influencé par la lecture de la Guerre des salamandres de Karel Capek, l’inventeir du mot robot) ; mais le désastre pur est, précisément, que ces robots, meubles vivants, singes intelligents (etc.) soient des humains déclassés de par la décision politique d’un régime de terreur. En ce sens, ils s’apparentent au musulman des camps nazis, tel que le décrit Primo Lévi, commenté par Giorgio Agamben : une figure établie dans une zone d’indétermination entre humanité et inhumanité, vie et mort : ils n’appartiennent plus à l’humanité qualifiée parce qu’ils ont été rigoureusement désinscrits – l’interdiction qui leur est faite de parler aux maîtres en est un signe probant. Lorsque leurs maîtres meurent (même si ceux-ci ont atteint une espérance de vie de deux cents ans, ils n’ont pas encore conquis l’immortalité), les Yapous sont éliminés et servent d’engrais, à moins que leur peau, tannée, ne serve à fabriquer des combinaisons de plongée – encore et toujours les souvenirs des camps de concentration nazis… Mais, d’un autre côté, ils persistent bien à être et demeurer intégralement des humains malgré tout : ils souffrent comme des humains, ils sont les témoins de leur propre dégradation et chute en tant qu’humain, et ce jusqu’au moment où se boucle la boucle de la terreur, c’est-à-dire où ils sombrent dans un état de « servilité tout animal », s’attachent à leur maître comme un chien consacrant toute leur énergie à satisfaire ses désirs… Ici aussi, la contemporanéité du texte de Numa avec d’autres anti-utopies écrites sous le coup des épreuves totalitaires, comme le 1984 d’Orwell, est bien évidente. Le Yapou est la victime jusqu’au bout de la propagande totalitaire, entre terreur totale et servitude volontaire. La déchéance de Rinichiro, tombant de la condition avantageuse de fiancé d’une jeune, belle et riche aristocrate allemande à l’époque anhistorique à celle d’animal domestique soumis au caprice de celle-ci expose toutes les potentialités de cette « autre Histoire » imaginée par le romancier. Une fois parachevée cette opération de retraitement du jeune homme, écrit Numa, Clara « n’éprouvait plus aucun intérêt pour Rinichiro, mais sentait grandir son attachement pour Rin, ce Yapou dont on lui reconnaissait la propriété… Elle n’éprouvait plus pour lui la moindre compassion ». Rinichiro, entre-temps, a perdu son nom, il sera désormais identifié par un code qui renvoie à son chiffre ADN : TEVIN 1267. Dans sa postface, Numa évoque cette bifurcation historique imaginaire sur un ton qui n’est pas du tout celui de la mise en garde adressée aux contemporains ou du pronostic d’avenir désolé, mais plutôt d’une sorte d’objectivité glacée et désabusée qui se refuse à envisager ces possibles terrifiants du point de vue de la bonne moralité démocratique et droit de l’hommiste – encore une invention douteuse de l’homme blanc, sans doute, pour lui. il écrit ceci : « Si les nazis avaient gagné la guerre, le genre humain aurait sans doute été divisé en deux espèces. La défaite des nazis peut se lire à l’échelle de l’Histoire de l’humanité comme le résultat d’un hasard [je souligne, A.B.]. Penser les droits de l’homme, la liberté ou l’égalité comme le produit nécessaire d’un progrès accompli par le genre humain revient à ne pouvoir se libérer de manières de penser liées à une réalité déjà hsitoriquement établie ». Le romancier retrouve ici, inspiré par la position du vaincu de l’Histoire lui aussi, l’inspiration qui anime la radicale critique de l’historicisme et du progressisme consignée pour ainsi dire en lettres de sang dans les Thèses de Walter Benjamin sur le concept d’Histoire. C’est dire combien ce roman est, en son entier philosophique, comme le sont ceux de Sade, sans céder quoi que ce soit à la littérature à thèse – tout au contraire, en se rattachant à un genre longtemps considéré comme mineur, voire para-littéraire, la SF. La philosophie des maître blancs de l’Empire EHS, situé à plus de deux mille ans de l’époque où nous vivons, se résume, dans le roman,en cette brève sentence : « il ne faut pas confondre homo sapiens et être humain ». Cette philosophie rencontre celle de Hannah Arendt sur un mode paradoxal : en effet, elle part bien du principe que « l’être humain » se définit en premier lieu par des conditions d’appartenance et de reconnaissance, c’est-à-dire renvoie à des conditions subjectives. Encore une fois, c’est bien par l’effet d’un décret d’institution d’une forme politique aristocratique/autocratique que les Noirs sont établis dans la position de demi-hommes et les Yapous, reliquat des populations asiatiques, dans celles d’un bétail humain. Ce qui se dessine, c’est donc la complémentarité nécessaire entre le type d’Ordre destiné à assurer la jouissance sans fin de la caste des Maîtres et la production de différentes catégories d’humains déclassés, que l’on peut appeler des morts-vivants. Cette connivence saute aux yeux dans la citation suivante : La Paix ehsienne (Pax Ehsia), cette version noire ou sadienne de la Paix perpétuelle de Kant, s’établit ainsi : « En exécutant des esclaves noirs ou des Yapous, les Blancs évitent de s’entre-tuer. Si l’espérance de vie d’un esclave noir sur EHS est de trente ans, celle d’un blanc atteint en moyenne les deux cents ans, et cette différence tient essentiellement au fait que le premier meurt souvent de mort violente ». L’étrangeté troublante de l’hétérotopie dessinée par Shozo Numa est évidemment qu’elle finit toujours par nous reconduire, par un biais ou un autre, à notre propre monde terrestre, « province lointaine et arrièrée » pour les habitants de l’Empire EHS, en notre pauvre âge « anhistorique »…
Alain Brossat
Yapou, vous avez dit Yapou ? / 2008
Publié dans Chimères n°66-67 Morts ou vifs
A lire sur le Silence qui parle :
Yapou, bétail humain 1 et 2 / Shozo Numa

femmesmeubles dans Flux

1 Shozo Numa, Yapou, Bétail humain, vol. 1 et 2, traduit du japonais par Sylvain Carbonnel, Désordres, Laurence Viallet, 2005 et 2007.
2 Voir à ce propos le livre de John W. Dower : War Without Mercy – Race and Power in the Pacific War, Pantheon Books, New York, 1993.

(*) Note du Silence qui parle : ici rectification d’une erreur fatale que les rédacteurs de la revue Chimères ont alors laissé passer : il s’agit bien d’Alfred Rosenberg, et non d’Arthur (historien, militant marxiste, membre du KPD !) comme hélas imprimé !

Le lien vers Philip K. Dick est du Silence qui parle.

Devenir-hybride, corps-prisons et corps-plateaux / Elias Jabre & Manola Antonioli / Edito Chimères n°75 / Devenir-Hybride

Nos productions de subjectivités se confrontent à de nouveaux agencements entre l’homme et la machine, les humains et les non humains, la « nature » et les artefacts, la technique et l’imagination, la science et la fiction.
Qu’est-ce qu’un corps désapproprié de ses organes « naturels » ? Un sujet qui ne retrouve plus son unité dans ses Moi(s) éparpillés, et découvre que cette « unité » était construite ?

Nouvelles prothèses technologiques
Le 28 novembre 1947, Antonin Artaud déclare la guerre aux organes, dans sa célèbre allocution radiophonique Pour en finir avec le jugement de Dieu. Avec le corps sans organes (CsO), il invente un nouveau corps politique, un moyen de lutter contre la belle unité de l’organisme. L’organisme n’est pas le corps, mais ce qui impose au corps des fonctions, des liaisons, des organisations dominantes et hiérarchisées. Chaque organe peut devenir un objet partiel, dériver vers des devenirs imprévisibles, tout comme la voix d’Artaud, devenue indépendante du reste de son « organisme », peut affirmer que « le corps est le corps. Il est seul. Et n’a pas besoin d’organes. Le corps n’est jamais un organisme. Les organismes sont les ennemis du corps. »
Jamais donné d’emblée, comme peuvent l’être notre visage, nos jambes, nos bras, le CsO fait l’objet d’une expérimentation. « Ce n’est pas rassurant, écrivent Deleuze et Guattari, parce que vous pouvez le rater » : désir et anti-désir, force de vie et puissance de mort, production et anti-production, le CsO est dangereux, inquiétant. Il peut souffrir, s’emballer, dériver, se révolter, proliférer ou se détraquer : « Ce n’est pas du tout une notion, un concept, plutôt une pratique, un ensemble de pratique. » Corps de l’hypocondriaque qui perçoit la destruction progressive de ses organes ; corps paranoïaque attaqué par des influences hostiles extérieures et restauré par des énergies divines ; corps schizo plongé dans la catatonie ; corps drogué ; corps masochiste qui se fait coudre, suspendre, désarticuler ; corps désapproprié, défonctionnalisé, dé-dominant, dé-séparé de son environnement, aspiré par tout ce qui l’entoure, inspiré par tous ses pores, sans hiérarchie, dilaté par la jouissance, l’angoisse et le désir, au point de former un « œuf » ouvert sur l’infini de son territoire existentiel.
Si l’hybridation de l’homme et des technologies peut être pensée comme un métissage qui lui ouvre de nouveaux devenirs (l’Hybridation est-elle normale ? / Bernard Andrieu), l’action de se brancher à une prothèse ou un organe artificiel se vit également comme une expérimentation en intensité, une tentative de se défaire de ses organes « naturels » pour accueillir une forme étrangère, avec tout un théâtre de la cruauté fait de passages de seuils, de ratages ou de rejets qui mettent le corps en péril. Les implants cochléaires destinés aux sourds illustrent bien la difficulté qu’a le corps à accueillir ces organes intrus qui nécessitent parfois un long et terrible apprentissage pour s’agréger (Un homme branché, Implant cochlétaire et surdité / Nicole Farges).
L’utopie transhumaniste, inspirée par le développement des techno-sciences, rêve également de se débarrasser des organes, mais elle rate le CsO avant même de commencer l’expérimentation. Elle fantasme la future « migration » de notre esprit dans des systèmes informatiques qui nous rendraient indépendants d’un corps perçu comme une forme archaïque, un reste d’animalité ou, dans une tradition remontant à Platon, comme « le tombeau » de l’âme. À l’inverse d’Artaud, elle se pose comme l’ennemi du corps au profit d’un nouvel organisme numérique et unitaire, purifié de toutes intensités. Cette rancune contre un corps insatisfaisant, composé de pièces prêtes à tout moment à se détraquer, indignes des « machines » de plus en plus perfectionnées produites par la technologie, peut également être interprétée comme une version contemporaine de la « honte prométhéenne » que Günther Anders diagnostiquait en 1956 dans l’Obsolescence de l’homme : « la honte qui s’empare de l’homme devant l’humiliante qualité des choses qu’il a lui-même fabriquées. »
Dans le débat philosophique des grands auteurs de référence, il est d’ailleurs essentiellement question de craintes et de raidissements dans un monde post-humain où les technologies sont hors de contrôle (LVE Textes fondateurs / Anne Querrien / Manola Antonioli). Il serait nécessaire de plier et déplier ces critiques dans d’autres directions, plus pragmatiques, comme le proposent les travaux de Michel Foucault, de Gilles Deleuze et Félix Guattari, qui ont inspiré les concepts de devenir-hybride de Bernard Andrieu et de Plurivers de Jean-Clet-Martin.
Les transhumanistes pourraient n’être que le symptôme d’une nouvelle croyance en un dieu devenu cybernétique où les structures atomiques correspondraient à des systèmes informationnels. Dans ce nouveau modèle organisé, normatif et hyper-fluide, nous serions transformés en centres complexes d’informations qui communiquent les uns avec les autres, reprogrammables comme des ordinateurs, modèle selon lequel les techno-sciences s’assurent la maitrise du vivant (Natural Born Cyborg / Michèle Robitaille). Cette utilisation transcendante de la notion d’information réifie le corps en le plaquant sur l’organisme, manquant toute dimension existentielle.
Derrière ces utopies aussi mobiles que gelées, les techno-sciences suivent des objectifs de performance et d’amélioration. La convergence NBIC (nanotechnologies, biotechnologies, informatique et sciences cognitives) devient le nouveau cheval de bataille des ministères et des laboratoires dans un marché en pleine croissance. Le pari sur les nanotechnologies alimente des espoirs futuristes, où scientifiques et politiques ont partie liée, lançant de nouveaux produits sans ouvrir le débat sur leur potentielle nocivité (LVE le Meilleur des nanomondes / Jacques Florence et Pierre Vogler-Finck). Et les techno-sciences épousent parfaitement les coordonnées néo-libérales qu’elles contribuent à nous faire assimiler. Chaque individu serait doté d’un capital qu’il se doit de faire fructifier pour s’adapter toujours mieux à une économie à flux tendus, devenant l’auto-entrepreneur de lui-même.
Certains sports comme l’athlétisme ou le cyclisme incarnent parfaitement cette compétition. La prothèse technologique transmutant les athlètes en humains augmentés devient alors problématique. Elle fausse la règle d’égalité des chances qui consacrent de fait l’inégalité naturelle, et le triomphe de ceux qui disposent du « meilleur » patrimoine génétique, ce à quoi même l’entraînement le plus poussé ne peut pallier. La prothèse devient alors une arme politique qui permet de contester l’ordre de domination des stades, et qui exacerbe la logique de la performance en déréglant les codes du sport pour mettre au jour son idéologie et ses contradictions (la Prothèse et le sportif ; du dopage comme résistance à la domination des stades / Raphaël Verchère).
Lorsque la science s’hybride à d’autres formes de pensées et abandonne sa posture de froide objectivité, elle arrive à offrir des combinaisons puissantes qui allient le souci de soi à la technologie. La science de la reconstruction artificielle de la face s’est découvert, au contact de l’anthropologie, une généalogie qui remonte à l’Antiquité, et s’est mis à évoquer le « visage ». Une opération chirurgicale limitée jusque-là à une intervention technique s’est alors transformée en parcours ritualisé, où le patient est accompagné par toute une dimension symbolique qui prend en compte son état psychique (Regard anthropologique en Prothèses Maxillo-faciales / F. Destruhaut, E. Vigarios, B. Andrieu, Ph. Pomar).
Toutes ces multiples prothèses visent à rétablir le fonctionnement des organes sans les organes, la compétence de l’organisme ou l’apparence signifiante du visage, mais peuvent aussi nous aider à poursuivre l’œuvre de dilatation et les parcours (toujours risqués) d’expérimentation de nos CsO vers d’autres hybridations.
La science-fiction explore déjà les devenirs hybrides de l’humain et des machines, nous préparant à imaginer les affects que connaîtront nos corps (Hybris / Alain Damasio). Des artistes, tels que Matthew Barney avec ses figures mythologiques, et Gilles Barbier qui met en scène ses œuvres burlesques, créent des esthétiques organiques, critiquant des techno-sciences qui consacreraient l’obsolescence de l’homme et de ses passions. Ils proposent des voies alternatives où l’hybridation multiplie les possibilités de réinventions de soi et où, à chaque fois, il s’agit de défaire une vision normative et désincarnée en prenant le parti du corps, comme le montre Alice Laguarda (Post-humain et invention de soi dans la création contemporaine). De la même manière que l’artiste Brice Dellsperger joue le corps contre le formatage hollywoodien dans sa série Body Double, où le choix du même acteur pour rejouer l’ensemble des personnages d’un film révèle la supercherie des genres et des identités figés (Brice Dellsperger / Body Double : aux frontières du réel / Mickaël Pierson).
Autour de ces questions de genre et de sexe, des pratiques d’hybridations se développent depuis longtemps, produisant des êtres humains plus multiples, mais aussi plus mixtes. Est-ce une ère post-génomique, comme le suppose Henri Atlan, qui s’ouvre dès lors que la mutation se fonde désormais sur le retournement complet de la culture sur la nature ? (LVE Procréation, Hybridations, Humain-post-humain / Bernard Andrieu). Les cyberféministes ont démantelé les catégories binaires Nature/Culture, Homme/Femme, Humain/Animal, Humain/Machine, en militant pour un art des relations ouvert aux multiplicités. Il s’agirait désormais de construire une expérience et une théorie des frontières, de leur construction et de leur déconstruction, dans le but de produire de nouvelles formes d’action politique (LVE Post et cyberféminisme / Manola Antonioli).

Immersion dans les corps-réseaux
En parallèle au développement de ces nouvelles prothèses, la fuite en avant technologique engendre des processus informatiques qui se mettent à fonctionner indépendamment des décisions humaines, dictant les conduites globales. Au service d’une même oligarchie, ils constituent de nouvelles stratégies de pouvoir qui durcissent les inégalités et la séparation entre populations de seconde zone et privilégiés. Des murs technologiques aux frontières du Mexique ou d’Israël se défendront automatiquement contre les « invasions barbares ». Les opérations de bourse sont désormais majoritairement gérées par des algorithmes qui garantissent des taux de rentabilité plus élevés, tout en s’accompagnant d’une perte du contrôle humain (Les « processus co-activés » et la nouvelle maîtrise du monde / Jean-Paul Baquiast).
L’informatisation des modes d’existence redouble également les conditions d’exclusion des « inadaptés », leur inventant un alter-ego administratif qui servira à les normaliser dans des outils de suivi informatique. Un jeune homme qui sort de prison arrivera-t-il à s’inscrire à pôle emploi sans connaître l’informatique et sans ordinateur ? Se confrontera-t-il toujours à un dossier qui, d’un système à l’autre, l’étiquettera comme cas difficile et élément désordonné ? Au même moment, Facebook, s’il est réduit à un instrument de promotion de soi, renvoie chacun à un alter-ego narcissique qui interagit avec les membres de son réseau et s’assujettit à une nouvelle forme d’autocontrôle (l’Alter-ego pouvoir / David Puaud). Pourtant, les mêmes réseaux sociaux ont permis de contourner les médias traditionnels en Tunisie, contribuant à la chute du régime dictatorial, et à rendre le souffle à un peuple (Médias et TIC dans les révolutions arabes : la Tunisie / Groupe d’étudiants). Plus près de nous, ces réseaux servent les retrouvailles des slameurs et slameuses qui soignent leurs vies par les mots (Je ne suis pas née dans la lumière / Istina Ntari).
Dans nos sociétés de communication, le capitalisme a su investir un régime de mobilité et d’apparente ouverture. Tirant profit des luttes contre le pouvoir disciplinaire et son modèle du confinement, il aurait capturé et détourné une partie de ces pratiques en développant des technologies de contrôle en mesure d’inclure les sujets sans proximité spatiale, ni présence matérielle. Dans ces conditions, l’illusion de liberté est une composante fondamentale de ces dispositifs d’autant plus grande, qu’ils se transforment en machine de guerre dès qu’il s’agit de s’en prendre aux vieilles formes de pouvoir (Du multiple dans les sociétés de communication / Janice Caiafa).
Nos modes d’existence posthumains dans une société hyperindustrielle peuvent nous couper du monde, et les uns des autres. Nos fictions racontent notre impuissance à travers des scénarios apocalyptiques : les humains ne se reproduisent plus, ils se décomposent ou se végétalisent, se désincarnent en s’immergeant dans des réseaux virtuels, sont attaqués par des aliens qui prolifèrent à l’identique condamnant notre espèce fondée sur la singularité de chacun (Fictions post-humaines / Maud Grange-Rémy). Et voilà qu’au-delà de la fiction, là où les processus de désagrégation des repères sont les plus avancés, des lignes de fuite folles proposent des territoires inédits. Le jeu virtuel Second Life contamine le « réel », et permet à des communautés de joueurs d’expérimenter des subjectivités étranges avec des Moi(s) métastables qui se déplacent entre univers physiques et numériques et recréent des espaces collectifs (La Mort de l’homme est-elle comique ? /Elias Jabre). Ces mondes parallèles se multiplient à partir de nouveaux organes, comme l’écran du téléphone portable qui nous accompagne dans un devenir hybride plus poussé qu’il ne l’a jamais été, nous propulsant peut-être à l’aune d’une ère nouvelle (Du nouvel âge de la « mécanosphère » / Bruno Heuzé).
Nos corps, nos Moi(s), nos espaces se fragmentent et s’hybrident, et il devient nécessaire de forger de nouveaux concepts pour vivre dans ce « plurivers », cette pluralité de mondes hétérogènes et contradictoires aux frontières mobiles où l‘humain se mélange à la machine. Comment, au hasard des rencontres, rendre ces espaces consistants ? Le modèle du contrat offre peut-être le meilleur outil de construction d’agencements désirants, contre le danger d’être dissipé par des flux chaotiques, plutôt que de revenir à une loi obsolète associant toujours un sujet à une identité fixe (Entretien avec Jean-Clet Martin : « Plurivers » / Jean-Philippe Cazier). Comment inventer de nouvelles liaisons, des associations parfois accidentelles pour faire tenir des mondes ? C’est une question similaire que se posent les psychothérapeutes qui travaillent avec des enfants autistes, et qui essaient de les aider à construire des espaces intermédiaires où l’on peut vivre ensemble, en utilisant des logiques qui ne correspondraient plus à celles que nous connaissons (Fragments et liaisons dans la langue et le signe : à propos de sémiotique et d’autisme / Mileen Janssens).

Mort de Dieu, fragmentation de l’homme, fuite des organes, obsolescence de la loi et des modèles verticaux, la chaosmose prend le relais de la scène où se jouaient nos névroses bien structurées dans les carcans œdipiens.
Mais il ne suffit pas d’abandonner simplement toutes nos strates défaites dans une désarticulation sauvage. Il s’agit bien au contraire de garder le minimum d’organisme nécessaire pour éviter de plonger dans un corps vidé et catatonique, de prendre soin des réserves de signifiance et des subjectivation qui nous évitent de plonger dans le vide et qui nous permettent d’expérimenter de nouveaux agencements.
Si l’on renonce aux organes, il faudra à chaque fois réinventer des méthodes pour raccorder les morceaux disparates, méthodes qui peuvent réussir ou échouer, et qui produisent nécessairement, à un moment ou l’autre, des entrecroisements monstrueux entre nature et culture, esthétique et technique. Deleuze et Guattari évoquaient à ce sujet l’expérimentation de Castaneda avec le peyotl, expérience réelle ou imaginaire, peu importe, du moment où ils la lisent comme un « protocole d’expérimentation ». L’Indien force le jeune anthropologue à chercher un lieu, puis des alliés, puis à renoncer progressivement à l’interprétation, à s’engager dans un devenir-animal et ensuite dans un devenir-imperceptible de plus en plus risqué et dangereux, comme si le CsO avait besoin de tout cela (d’un guide, de techniques et de rituels, d’alliés humains, non humains et cosmiques). Il s’agit de se construire un Lieu, un Plan, mais aussi de s’inscrire dans un collectif avec des végétaux, des animaux, d’autres hommes, des techniques, des expressions artistiques. Le CsO est le désir, le plan de consistance ou le champ d’immanence du désir, et il le reste même quand le désir le pousse à la déstratification brutale ou l’anéantissement, ce pourquoi sa construction exige tant de précautions, tant d’alliés, un apprentissage raffiné des bonnes vitesses et des lenteurs nécessaires.
Au lieu d’être tout simplement des « ennemies du corps », toutes ces nouvelles formes d’hybridation (à condition de savoir choisir celles qui nous conviennent, qui nous permettent de fabriquer notre CsO, au lieu de le nier ou de le détruire) peuvent nous offrir de nouvelles voies d’accès à un corps non plus « prison » ou « tombeau », mais « plateau », région d’intensité continue, qui ne se laisse pas arrêter par des frontières extérieures (celles de la « nature » ou de l’ « organisme ») mais qui procède par modulations, vibrations et variations d’intensités.
Elias Jabre & Manola Antonioli
Devenir-hybride, corps-prisons et corps-plateaux / 2011
Edito de Chimères n°75, Devenir-Hybride, à paraître en septembre
Sur le CsO, lire également :
Retour sur le Corps sans organes / Manola Antonioli
le Corps sans organes ou la figure de Bacon / Gilles Deleuze
la Recherche de la fécalité / Antonin Artaud
Yapou, bétail humain (1) et (2) / Shozo Numa
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Yapou, bétail humain (2) / Shozo Numa

Je viens de décrire la manière dont les déjections des esclaves noirs et des Blancs sont traitées. Voyons maintenant comment elles sont recyclées. Une explication du système de la chaîne alimentaire tricolore semble nécessaire.
Cela peut se résumer de la manière suivante : l’urine du Blanc devient négrotar et ses fèces la panacée du Yapou. Les déjections de l’esclave servent d’aliment au Yapou. Le Yapou, quant à lui, ne produit aucun déchet.
Comment l’urine du Blanc devient-elle négrotar ? Lorsque lady Jansen fabriqua autrefois le premier alcool destiné aux esclaves noirs, celui-ci leur fut présenté comme un cocktail coupé d’un peu d’eau. Sa composition a changé. A présent, l’urine de Blanc est la base unique de l’alcool dont s’enivrent les esclaves. Un Blanc qui, par hypothèse, en absorberait n’en obtiendrait aucune ivresse. Il en est de même d’un esclave noir buvant l’urine d’un de ses congénères. Seule l’urine du Blanc produit un effet sur l’esclave.
Intéressons-nous maintenant à la composition de cette urine. Elle diffère peu de celle des hommes du XXe siècle. Seule, peut- être, la quantité d’urée provenant de l’azote de protéine a augmenté. Les Blancs d’EHS n’ont pas évolué selon les critères habituels de la biologie et ont conservé un organisme en tous points semblable aux hommes de la Grèce antique. Rien en eux n’a été artificiellement modifié : leur corps n’a pratiquement pas évolué depuis deux mille années.
L’explication de cette ivresse est plutôt à rechercher du côté des esclaves noirs. Ceux-ci, comme je l’ai noté, sont contraints d’absorber des purgatifs afin de faciliter l’évacuation de leurs fèces quand ils se servent du pommeau et ces produits contiennent un adjuvant d’alcoolo-rinozorigen. C’est une enzyme qui, passant par la paroi stomacale, finit par être évacuée en quantités infinitésimales dans leurs urines, urines qu’ils absorbent à nouveau selon le cycle que je viens de décrire, si bien que dans chaque estomac d’esclave noir subsiste une faible quantité du produit qui les rend très sensibles à l’alcool. Cet adjuvant, en subissant l’action de l’élément principal (CON2H4) qui compose l’urine, est décomposé par la solution d’ammoniaque (NH3) et forme un alcool (C2H5ON). C’est ainsi que la présence d’urine de Blancs dans l’estomac d’un esclave noir suffit à provoquer une réaction chimique induisant un effet similaire à l’absorption d’un puissant spiritueux. Toutefois, si par hypothèse les urines d’esclave ayant conservé à leur tour des traces d’alcoolo-rinozorigen devaient être absorbées par un esclave noir, elles ne lui procureraient aucune ivresse puisque la réaction s’annulerait dans l’estomac. Voilà pourquoi l’urine de Blanc seule saoule l’esclave noir.
La population d’esclaves noirs étant plusieurs milliers de fois supérieure à celle des Blancs, la quantité de leurs urines ne pourrait satisfaire à la demande de négrotar. C’est la raison pour laquelle le conduit urinaire (le conduit de négrotar) est raccordé au reduplicateur qui permet d’en augmenter la quantité sans en altérer ni la couleur, ni l’odeur, ni la composition. La production est ensuite stockée dans des cuves, avant d’être reversée dans des barriques – sur chaque barrique figure le nom du producteur (de l’urineur) et la date de fabrication – puis dispersée sur le marché des négrotars. L’urine de la plèbe, quant à elle, est utilisée pour la production d’alcool de seconde classe ne comportant ni appellation ni date de fabrication. Elle est conditionnée dans des bouteilles de verre.
Venons-en à notre seconde énigme. Pourquoi les selles de Blancs sont-elles une panacée réservée aux Yapous ? C’est une question à laquelle il me sera impossible de répondre sans considérer préalablement les données de la science de l’alimentation du bétail. Aussi je préfère d’abord répondre à la question suivante : comment les déjections d’esclaves font-elles office de nourriture pour les Yapous ?
Où sont acheminées les déjections rassemblées dans les conduits urinaire et physique ? Réponse : jusqu’aux pilk pipes. Or, les pilk pipes ne récoltent pas uniquement les déjections d’esclaves. Les déchets végétaux et de boucherie (les déchets provenant des ménages de Blancs et servant à la fabrication du négrotar sont habituellement traités séparément), les déchets papier, les bouses de vaches ou déjections de porcs, bref, la quasi-totalité des déchets du monde d’EHS se retrouvent dans ce qu’on peut appeler des collecteurs généraux d’égouts. Tous ces rebuts forment l’alimentation de base du bétail Yapou, désignée par le terme générique de Yapoo milk (pilk pilk) voire de yellow juice en raison de la couleur jaunâtre que prend l’ensemble des déchets une fois retraités. Passés au reduplicateur en vue de leur multiplication, ils servent d’aliment à l’ensemble des Yapous d’EHS (exception faite des Yapombs).
Les pilk pipes subdivisés en milliers de ramifications partant des charging rooms (ou collecteurs centraux) conduisent à des robinets auxquels viennent s’abreuver les bouches aspirantes situées à la pointe des queues d’hermins (ou vers pompe) s’échappant des anus de Yapous. Une prise par semaine permet d’assurer au Yapou sa ration alimentaire hebdomadaire. Le corps d’un Yapou ne différant extérieurement en rien de celui d’un être humain, la simplicité, pour ne pas dire la frugalité, de sa diète est sans égale. Car s’il s’agissait de l’engraisser ainsi qu’on le fait pour les porcs avec le seul produit des déjections humaines, l’opération exigerait des quantités autrement plus importantes.
Comment ce prodige est-il possible? Grâce aux propriétés du ver lombricoïde parasitant le corps du Yapou (pour ce qui est des meubles viandeux, la nutrition s’effectue extérieurement par un branchement au circulateur). Comme j’en ai fait mention précédemment (voir chapitre III, paragraphe 2), cet organisme issu d’une autre planète ne produit aucune déjection. En dehors du phénomène de sclérose apparaissant avec le temps à l’extrémité des segments de sa queue, les déchets incorporés par le ver sont entièrement décomposés par des enzymes et transformés en éléments nutritionnels. Autrement dit, une réaction chimique liée à l’action des enzymes produit l’aliment de ce métabolisme, le ver lombricoïde étant la cause de cette réaction physico-biologique générée par l’action des enzymes qui multiplient par cent la teneur calorique et la valeur nutritionnelle des éléments. Par exemple, les glucides, lipides et protéines dont les valeurs caloriques sont respectivement de 4,1, 9,2 et 5,6 calories passent respectivement à 410, 920 et 560 calories, récupérés à l’orifice d’un hermin implanté dans un estomac de Yapou. Un estomac ayant fait le plein de pilk ne contient qu’une valeur calorique globale de 200 calories. Le pilk est donc un aliment à faible teneur calorique et ce sera l’action du ver moteur (autre appellation de ce ver) qui permettra d’en accroître la valeur nutritive, la faisant passer de 30 à 3000 calories par jour, ce dernier chiffre correspondant de fait à une ration hebdomadaire. C’est ainsi que les Yapous obtiennent leur ration nutritive, à partir des déjections des esclaves noirs, des porcins ou des bovins, déchets qui n’ont par eux-mêmes qu’une faible teneur calorique. Autrement dit, l’ensemble des égouts d’EHS, ramifiés en milliards de canaux auxquels sont raccordés les Yapous, fait de ces égouts des centres de traitement des déchets dont provient l’alimentation du bétail.
Je reviens à présent à la question du traitement des fèces de Blancs. Comme je l’ai déjà expliqué, si le corps du Blanc n’a pas évolué depuis deux mille ans – et, partant, la composition de son urine –, son alimentation s’est quant à elle modifiée. Nous le constatons par la composition de ses selles. Les Blancs d’EHS ont besoin d’un apport journalier de 10 000 calories (en tenant compte des rejets trouvés dans les vomitoirs, on obtiendrait un chiffre trois fois supérieur mais je préfère m’en tenir à ce que le corps absorbe réellement). Les nobles, qui apprécient la bonne chère, ont des apports dépassant les 20 000 calories. Or, comme leur métabolisme est resté inchangé depuis deux mille ans – et peu importe la quantité d’exercice physique qu’ils peuvent fournir quotidiennement – une ration de 4 à 5000 calories leur suffirait amplement. Et pourtant, ils ingurgitent chaque jour entre 10 et 20 000 calories. Comme il ne s’agit cependant pas ici d’une simple question de quantité mais de qualité, il est rare que cela leur cause des troubles digestifs. Etant par ailleurs fort soucieux de leur condition physique et consommant force produits de beauté, une faible quantité de graisse s’accumule sous leur peau. Ils disposent donc d’un formidable appareil digestif qui leur permet d’évacuer ces surplus sans être obligés de les digérer. Seule une partie de ce qu’ils avalent est effectivement digérée, le reste passant en l’état dans leurs selles.
Les Blancs vont très fréquemment à la selle (environ trois fois par jour), dans des quantités qui ne varient guère par rapport au passé. Leur bile est restée amère et d’une coloration jaunâtre, comme autrefois. Pourtant, en étudiant l’organisme de l’intérieur, on remarquera que les cellules épithéliales prélevées sur les débris cellulaires de leurs intestins ou de leur paroi stomacale, inchangées en nature par rapport au passé, contiennent des valeurs énergétiques s’élevant à plusieurs milliers de calories en raison de la subsistance d’une part importante de nourriture non digérée. Ne fermentant pas grâce au prodigieux travail des intestins, ces fèces n’ont pas l’odeur nauséabonde qu’elles avaient autrefois, même si les habitants d’EHS ne manqueraient pas de les trouver désagréables malgré leur culture du parfum particulièrement développée si, par hypothèse, ils avaient à les renifler (ce qui est à exclure puisque leurs setteens sont dotés d’un aspirateur d’odeur). Un Japonais de l’époque anhistorique leur trouverait probablement une « odeur de miso » et, y posant la langue et comprenant à leur amertume que ce n’en est pas, il se convaincrait, si on le lui affirmait, d’avoir affaire à « une sorte de chocolat ». « C’est de la merde humaine », lui enseignerait-on, qu’il croirait à une blague ! Quoi qu’il en soit, outre leur goût, leur arôme et leur parfum, les selles de Blancs constituent un aliment très calorique.
Par rapport à l’élément nutritionnel principal composant le pilk fabriqué avec les déjections d’esclaves noirs, la selle de Blancs représente pour le Yapou une nourriture riche et luxueuse. Du simple point de vue de la quantité de calories contenues dans ses selles, un membre de la noblesse blanche pourrait nourrir plus d’une centaine de Yapous bruts. On dit que si une pièce de bétail yapou pouvait s’emplir la panse du seul jus des fèces d’un Blanc, elle serait capable de vivre et de travailler plus de six mois sans autre apport nutritionnel. C’est dire combien les selles de Blancs sont incomparablement plus nourrissantes que celles des esclaves noirs. Voilà la raison pour laquelle elles sont pour les Yapous une panacée, un aliment miraculeux quoique les occasions qui leur sont offertes d’en jouir soient excessivement rares.
Les propriétés curatives des selles de Blancs ne tiennent cependant pas uniquement à leur teneur en calories. Elles sont « un don des dieux », ce qu’illustre cette formule décrivant l’effet psycho-curatif que peut avoir leur absorption. Voilà pourquoi elles passent auprès du Yapou pour une panacée. Nul n’en ignore l’existence, de même que celle de l’élixir qui « l’assaisonne » (l’élixir est le produit du mélange dans l’estomac des Blancs des diverses sauces, épices ou adjuvants gustatifs présents sur leurs tables). Celui-ci est amer mais il a un effet curatif remarquable sur des organismes accoutumés à une alimentation pauvre. (Propriété évoquée dans le proverbe yapounais affirmant : « il n’est de remède qu’amer ».)
Ce sont d’abord des produits pharmaceutiques injectables que l’on fabriqua à partir des selles de Blancs acheminées par le conduit physique jusqu’aux usines souterraines de la société du Y rouge et de ses filiales où elles étaient multipliées après passage au reduplicateur. Injectables car peu de Yapous au service des Blancs conservaient l’usage de leur bouche pour la médication. Cette forme de conditionnement leur était donc destinée en priorité. Le reste, une fois déshydraté, prenant une forme solide jaunâtre, était utilisé pour la confection de comprimés dont l’absorption ne générait aucun déchet. Les Yapous, qui avaient conservé l’usage de leur bouche, faisait fondre ces comprimés sur leur palais. Quelle que fût leur forme, ces remèdes avaient au début un but thérapeutique et l’invention du reduplicateur, autorisant une augmentation des quantités, leur permit d’être employés en médecine préventive. Ils restent toutefois des produits de luxe qu’on désigne du terme de mixor (1).
D’après ce que je viens d’expliquer, multipliées au reduplicateur et conservant leurs caractéristiques d’origine, les déjections de Blancs sont donc essentiellement destinées aux esclaves et aux Yapous. Pourtant, à titre exceptionnel, ces derniers peuvent bénéficier de déjections brutes. Elles ont alors une appellation particulière : warer « sainte Eau » (de warer > water) (alcool divin – nectar – amarita) et « saint Corps » (body) (ambrosia > ambroisie). Bref, lorsque l’emploi d’un setteen est impossible, on donne alors (en pissant ou déféquant debout) son urine à boire ou ses selles à manger à un esclave (voir chapitre XXVIII, paragraphe 3), mais je réserve des explications plus précises concernant ces cas exceptionnels lorsque l’occasion de les aborder en situation se présentera et je préfère m’en tenir pour l’instant à un survol général.
Une chaîne alimentaire tricolore matérialise donc la structure sociale d’EHS. Les matières brutes de Blancs tombent dans la bouche du Noir ou du Yapou et celles du Noir directement dans l’anus du bétail jaune. Mais l’ordre induit par les valeurs propres aux trois couleurs (blanc, noir, jaune) ne se borne pas à illustrer cette socie ́té. Il est le principe d’un « monde sans toilettes » (no lavatory world) ayant résolu, grâce aux Yapous (qui ignorent la défécation et digèrent tous les rebuts), la question du recyclage des déjections, l’incommodité et les problèmes hygiéniques que connaissaient les hommes de l’époque anhistorique. Le setteen, premier représentant de bétail lavator (impur), est le symbole vivant de ce système. Recevoir directement des dieux la sainte Eau ou le saint Corps représente pour un Yapou un privilège dont il tire une grande fierté.
3 – La standardisation du setteen
Les mœurs concernant l’usage du setteen sur EHS sont anciennes et, considérant les premières mentions qui en furent faites, on peut dire qu’ils sont apparus il y a plus de mille cinq cents ans. Désormais, sur chaque planète de l’Empire, il n’existe pas une seule demeure qui ne soit pourvue de setteen, chaque pièce, chaque vaisseau, chaque lieu de rassemblement en est équipé. Pourtant, une longue période de transition fut nécessaire avant que leur usage ne se répande et que n’apparaissent les trois fonctions standard qui ont perfectionné les premiers modèles.
La décision de réserver les déjections humaines à l’alimentation du bétail est bien antérieure à la Révolution féminine. Cette politique coïncide avec la période d’expansion d’Altaïr, autrement dit de la galaxie Alpha Aquire. D’après C. Spack, qui le mentionne dans son ouvrage Origines d’EHS, à l’occasion de la colonisation de Gonda, troisième planète de la galaxie Alpha, des toilettes avaient été installées dans des cupolas en raison de l’atmosphère particulière qui régnait sur cette planète. Les hommes désireux d’accomplir la nuit certains besoins étaient donc obligés de marcher longtemps, ce qui les ennuyait tant et fort qu’ils commencèrent à réfléchir au moyen d’utiliser les Yapous comme pots de chambre, autrement dit sans avoir à quitter leur couche. Le concept du setteen e ́tait né. A la différence des toilettes pour femmes, celles destinées aux hommes ne demandaient pas de forme particulière, si bien que la bouche et les lèvres d’un Yapou pouvaient aisément répondre à cet emploi, pourvu qu’on en eût un sous la main. En dix ans, la pratique en vigueur sur Gonda se répandit à l’ensemble de l’Empire. Bien sûr, des voix s’élevèrent pour réclamer que l’on pût s’en servir également de jour et pour déféquer. Les cuvettes et autres urinoirs disparurent progressivement pour laisser place à des rangées d’enfants yapou ligotés, que leur petite taille mettait à hauteur des appendices mâles. Les hommes satisfaisaient leurs petites envies du matin, debout et dans leur bouche. Quant aux Yapous destinés à la grosse commission – ceux dotés d’une large bouche –, on les allongeait sous la cuvette d’une toilette sur laquelle l’usager venait s’asseoir. C. Spack nous dit enfin que c’est à l’élégant lord Dripard (lointain ancêtre de William) – on disait qu’il était la réincarnation de Pétrone – que revient l’honneur de passer pour l’inventeur du système qui fit des Yapous les consommateurs de l’ensemble des déjections humaines.
La Révolution féminine passa ensuite par là et les Yapous furent utilisés par les femmes, de la même façon dont procédaient les hommes, appelée sunny stand (se tenir au soleil) et qui nécessita la mise en élevage de spécimens spéciaux, les bouches et estomacs des enfants yapous ne suffisant plus à remplir cette tâche. Cette époque voit aussi la tentative de lady Jansen d’offrir son cocktail aux esclaves noirs, essai qui conduisit rapidement à la fabrication en série du breuvage et à la diffusion du vaccum sewer. Dans sa forme primitive, la chaîne alimentaire tricolore a donc une histoire longue de plus de mille trois cents ans, mettant peu à peu en évidence la nécessité de la mise en élevage de bestiaux dont l’existence assurerait la cohérence de la structure sociale, conduisant à la disparition des cuvettes et autres toilettes en porcelaine. L’appellation setteen apparut également à cette période.
La chirurgie chromosomique n’étant pas encore suffisamment développée, on ne pouvait obtenir de setteen performant qu’au moyen d’un long processus de sélection naturelle du bétail, ce qui interdisait la fabrication d’un modèle standard. L’apparition de ce type de setteen doté d’une lunette ou d’un long cou capable de satisfaire à l’évacuation des urines tout en restant couché, ne serait possible que par la transformation de modèles destinés en premier lieu à devenir cunnilingers ou penilingers. La production de setteens pourvus d’un cou de plusieurs dizaines de centimètres serait le fruit du travail acharné des généticiens et demanderait plusieurs siècles. Le développement d’un modèle incliné, autrement dit du sabot gibbosite sur lequel s’assoit l’usager et qui remplace avantageusement l’ancienne cuvette à lunette prendrait de longues années de recherches ponctuées d’innombrables échecs.
Trois modèles, le nain, le sabot et le long cou (chacun n’étant réellement performant que pour une seule fonction) furent donc développés en parallèle. Ils se cantonnaient à un usage domestique car il restait mal aisé de les emporter avec soi. La demande de la part de la classe supérieure d’un modèle capable de combiner les trois types de setteen stimula la recherche en chirurgie chromosomique. Le premier prototype ne vit pourtant le jour que huit cents ans plus tard. Il combinait curieusement les différents modèles. Ce premier exemplaire fut offert à Magaret III, qui régnait sur l’Empire et qui le réserva à son usage personnel. Or, comme Magaret aimait à se faire lire des poèmes de Omar Gaiham, courtisan de l’époque anhistorique, pendant qu’elle procédait à ses besoins, Omar devint peu à peu l’appellation – toujours en vigueur – pour désigner à la cour un setteen (le terme yapounais de o-marou – pot de chambre – trouve également ici son origine). Quoi qu’il en soit, la réputation de ce modèle standard dont la reine avait fait un de ses objets favoris fut assurée dès lors que tout un chacun fut convaincu du confort fonctionnel qu’il offrait. S’il fut d’abord un objet de luxe, voué et destiné uniquement à la noblesse, son usage se répandit par la suite jusque dans la plèbe.
Ce setteen standard, bétail lavator, équipa en premier lieu les appartements des nobles. Il était possible de lui adjoindre une fonction télépathe et de modifier la forme de sa tête ou de sa langue (je laisse le lecteur imaginer de quelle façon, si on songe à la manière dont la tête d’un cunnilinger peut être « aménagée » comme je l’ai expliqué dans le chapitre II). Les gravures sur peau qui les décoraient exprimaient la fantaisie de leur possesseur et il n’est pas exagéré de dire qu’il n’existait pas dans l’Empire deux setteens de nobles identiques. Inversement, on considérait que les setteens destinés à un usage collectif devaient rester neutres et fonctionnels, si bien que le prototype qui devait devenir le setteen standard s’inspira de ceux-ci. Breveté et répondant à un cahier des charges exigeant, il fut bientôt produit en série.
La forme du setteen standard est extrêmement singulière. On se l’imaginera aisément en se figurant un nain doté d’un sabot inversé d’où partirait un long cou. D’une taille pouvant atteindre un mètre cinquante lorsqu’il étire complètement le cou (en réalité, on le verra jamais dans une telle position) et plus couramment d’un mètre dix (comprenant une tête de vingt centimètres, des jambes de quarante centimètres, un tronc – de la tête aux fesses – de cinquante-cinq centimètres, quarante-neuf centimètres du départ du cou aux fesses, et d’un cou pouvant à lui seul atteindre quarante-cinq centimètres mais restant replié dans son logement en temps normal) avec un tour de bedaine d’un mètre trente. Ses robustes jambes d’à peine quarante centimètres forment deux parties potelées séparées aux genoux, ses pieds sont larges et charnus. Le corps, supporté par ses deux membres, est si replet qu’on pourrait le croire obèse alors que cet état répond à un savant calcul destiné à le garder opérationnel pour un usage consécutif de vingt personnes. Il est en conséquence doté d’un estomac élargi, occupant l’espace libéré par l’ablation du poumon droit. Sa contenance a été poussée à douze vessies (de vesica, unité de mesure de l’estomac d’un setteen).
La transformation des organes internes ne fut pas la condition nécessaire de la mise au point des setteens. En tant que meubles vivants, il fallait évidemment qu’on les raccordât à un circulateur. Leur trachée artère fut donc modifiée pour qu’elle ne passât plus par la gorge mais reliât directement deux ouvertures – sortes de branchies – situées à la base arrière du cou au poumon gauche. Outre ces aménagements internes, un double sabot gibbosite fut ménagé dans leur dos, cette incurvation symétrique abritant deux dégagements par lesquels le setteen respire et sent. Le but de cette dernière transformation était de réserver leur long cou à la fonction « alimentaire » et d’éviter des encombrements éventuels s’il avait dû également respirer. Les fosses nasales devenues inutiles, il fut possible d’y implanter deux puissants petits séchoirs à basse température.
Les bras sont fins et courts. Les doigts des mains souples et petits, dépourvus d’ongles ainsi que ceux des cunnilingers. L’intérieur du sabot gibbosite offre à leur long cou une place où s’enrouler, la tête reposant au-dessus. Lors de la grosse commission, cette dernière s’incline davantage vers l’arrière, s’enfonçant à l’intérieur du sabot pour s’ouvrir largement vers le ciel. Lors de la petite commission, le cou se tend. Cette tête, vulgairement appelée pissotière, si l’on fait abstraction du développement anormal de la partie buccale, a conservé sa paire d’yeux et des narines. Elle est chauve, afin d’éviter certains désagréments pendant l’usage. Quant à la bouche qui, largement ouverte, offrirait un espace d’un diamètre d’environ dix centimètres, elle forme un bol doté de lèvres épaisses et extensibles qui se tendent quand une femme veut uriner. Cette caractéristique, lèvres aspirantes à l’extérieur, absorbantes à l’intérieur, permet ainsi à la bouche d’aspirer intégralement le liquide sans en perdre une goutte et d’éviter la propagation d’odeurs. Elle offre ainsi une parfaite étanchéité pendant l’usage. L’intérieur de la cavité buccale est également vaste. Seules les dents du fond, réservées à la mastication, ont été conservées, les autres ont été arrachées. La langue a un volume remarquable, le double de celle d’un être humain, plus large et plus longue, et, une fois qu’elle a nettoyé la partie concernée, elle se retire pour laisser place à un jet d’air chaud propulsé par les narines qui va assécher méat ou anus. Ce dispositif, à l’œuvre également dans les pommeaux réservés aux esclaves noirs, a rendu obsolète le papier qui a disparu d’EHS, ainsi que le mot « toilettes ».
Les setteens constituent donc une variété de bétail élevé sur EHS. Ils sont manufacturés sur Aporto, neuvième planète de la constellation Elisa dans la galaxie Epsilon. Cette planète satisfait intégralement à la demande de l’Empire. Le lecteur aura probablement l’occasion de voir surgir de temps en temps cette espèce de meubles vivants qui mérite toute notre affection.
Shozo Numa
Yapou, bétail humain / 1956-1959 / 1970
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1 « Si le terme de négrotar est un mot formé de négro (esclave noir) et de nectar (alcool divin), l’origine du terme mixor reste peu claire et a donné lieu à plusieurs explications. Etant donné que les liquides circulant dans les conduits physiques diffèrent de ceux circulant dans les conduits urinaires et qu’ils se mélangent, dans l’estomac des setteens, avec leurs sucs digestifs, il se pourrait que le sens de mixor vienne du préfixe mixo-, qui a lui-même le sens de mélange. Une seconde thèse soutient que le liquide fécal ayant un aspect mixte (liquide et granuleux), le terme proviendrait du préfixe myxo-. Une autre explication voudrait que ce terme provienne d’un emploi fautif de mictio (urine), confondant urine et fèces. Enfin, selon une dernière interprétation, ce mot serait la transformation du terme de mi-kuso (honorable merde) présent en langue yapounaise (et d’après cette explication, le miso serait une transformation de mi-kuso d’où « miso/kuso… » etc.). »
D’après S. Heiward, Grand dictionnaire étymologique.

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