Résultat pour la recherche 'the rite'

Page 166 sur 169

La politique qui vient / Alain Brossat

On pourrait se risquer à définir la condition de l’homme occidental contemporain comme celle d’un vivant qui, à défaut d’avoir totalement renoncé à l’amour et aux plaisirs de la chair, a troqué d’un coeur léger sa condition politique contre un système de couverture immunitaire. Qu’il désigne ces garanties et protections (constamment révocables, quoi qu’il en pense) comme les plus chères de ses « libertés » est l’effet de son inconséquence. Est ici à l’oeuvre un constant aveuglement quant à l’horizon dans lequel est appelée à se manifester l’autonomie des hommes… libres.
Les hommes. Le passage subreptice, au paragraphe précédent, du singulier au pluriel présente une aporie impossible à contourner. La formule vers laquelle incline ce texte, en ses commencements, serait celle-ci : l’homme occidental contemporain est désormais dépourvu de toute constitution politique, alors même qu’il persévère, fût-ce pauvrement, dans son être affectif, et qu’il est surtout, plus que jamais, un « travailleur » (fût-il « désoeuvré »). Cette formule à l’emporte-pièce fait référence au modèle de la cité antique où la politicité d’un sujet ou d’un groupe renvoie à une condition instituée et reconnue – celle d’un homme libre et non d’un esclave ou d’un étranger, ou bien celle d’un patricien par opposition à celle d’un plébéien… Dire donc que l’homme occidental contemporain n’est pas ou plus du tout un « être politique » vise à signifier que l’établissement, dans nos sociétés, de conditions formelles de citoyenneté, de nationalité, d’un système (variable) de libertés publiques et de droits n’est aucunement instituant de ce que les Anciens désignaient comme liberté et qu’ils associaient pleinement à l’être-à-la-cité – non pas simplement en termes de « participation » à la vie publique, mais tout simplement de coïncidence entre un destin individuel et un destin collectif.
Il s’agirait donc d’exposer l’illusion constitutive de l’apparence politique de nos sociétés : celle, notamment, d’une condition de citoyenneté éprouvée par l’immense majorité de ceux qui en bénéficient non pas comme vocation à être-à-la-cité mais comme rente de situation. Nos sociétés sont condamnées à l’apolitisme ou à la dépolitisation, dès lors qu’elles instituent des formes de citoyenneté destinées à établir des garanties immunitaires et non à fonder une vocation à être libre en tant que voué aux affaires publiques (c’est-à-dire pleinement exposé : pris dans le balancement entre le cursus honorum et le risque de la mort).
Mais, d’un autre côté, la disparition, dans nos sociétés, de la liberté en tant qu’état ou condition est assurément la rançon de celle des principes sur lesquels se fonde, dans la cité antique, le hors-champ politique de tous les « exclus/inclus » de la liberté et de la citoyenneté – à commencer par les esclaves. Dans ces conditions, où plus aucun sujet humain n’est a priori placé hors du champ de la politicité (même les enfants, les étrangers, les criminels, les fous… se voient reconnaître, à certains égards, une condition politique, quand bien même celle-ci ne serait pas « entière »), la politique se métamorphose, comme champ d’exercice de « l’être-libre » des individus ou des groupes, en pure potentialité. Tout un chacun, qu’il soit citoyen ou non, majeur ou mineur, malade ou en bonne santé, riche ou pauvre (etc.) peut avoir une expérience politique, peut être l’ingénieur de sa propre liberté politique en tramant des actions singulières intriquées à une multitude d’autres, peut entrer dans un jeu indéfini d’égalisation, de redressement du tort, de présentation des litiges. Mais ces usages de l’autonomie, ces actions se présenteront toujours non pas comme programmées par l’institution dite (à tort) politique, mais au contraire comme cela même qui vient en excédent de celle-ci et en perturbe l’exercice. L’irruption de la politique en tant qu’exercice de la liberté et création de valeurs prend toujours, dans les sociétés occidentales contemporaines, l’institution dite démocratique par le travers, la contrarie et l’offusque. (…)
S’il s’agit de réintensifier le modèle du combat, et même dans une certaine mesure de la guerre, ce n’est pas pour penser les collectifs résistants comme composant une armée en formation, à l’instar des bolcheviks ; être des guerriers, avec ou sans armes, des soldats, jamais. Ne pas rêver de la bataille (Clausewitz) qui tranche et décide de tout pour les temps et les temps, mais multiplier les escarmouches, les embuscades, les lignes d’affrontement ; épuiser l’ordre, exténuer l’Etat. Aussi bien, ne pas céder à l’obsession du nombre ; faire masse, faire meute, parfois, oui, dans un mouvement d’agrégation foudroyant qui emporte tout sur son pasge (c’est le beau modèle de l’émeute, selon Elias Canetti) – mais se délier de l’obsession de la majorité. Les « majorités » (parlementaires, électorales, arithmétiques) sont par définition inaptes à décider et à inventer un monde. Elles entérinent, avalisent, donnent forme et légitimité au déjà-là, déjà décidé ou, tout simplement, à l’ordre des choses. Et donc, être politique ne revient nullement à chercher sans fin à composer une ou des majorités ; c’est se doter d’une puissance, d’une capacité de perforation et de déplacement ; pour cela, selon les circonstances, les objets, les sujets et les lieux, il suffira d’être un seul, dix, cent ou il conviendra d’être un million. (…)
Au reste, s’il est un trait commun entre la démocratie antique et la démocratie moderne et contemporaine en tant que figures historiques, c’est celui-ci : elles sont des régimes de la politique dont le propre est de créer des synergies entre des hétérogéneités : l’isonomie et l’esclavage, le délibératif et l’absence des femmes à la politique, le sacre du citoyen et la colonisation, le suffrage universel et la généralisation des disciplines… Ce trait de la démocratie comme régime, machine à rendre compatibles les dispositifs les plus antagonistes, a atteint son stade terminal dans la galaxie des démocraties contemporaines ; pas regardante, la démocratie contemporaine fait bon ménage avec tout et son contraire : l’apartheid, le pouvoir militaire, le régime des castes, le servage, le travail forcé des enfants, le fondamentalisme religieux, la torture, les bains de sang et le reste. L’inscription du régime démocratique dans le sensible est celle-ci ; on peut évidemment dénoncer toutes ces figures de sa réalisation comme autant d’impostures et de mensonges et lui opposer une axiomatique philosophique du demos. C’est une posture philosophique possible, mais on peut douter de son efficience politique. La dispute autour du nom de la démocratie, de sa définition et de ses usages se trouvera promptement recouverte, dans un champ d’opinions diffractées, par les effets coagulants d’une conciliation inévitable autour du nom de l’Un-seul en partage – démocratie.
Or, tel est bel et bien le terreau fertile de l’opération contemporaine d’extermination de la politique : la pseudo-universalisation d’une forme politique unique, la proclamation d’une interdiction de différer d’avec ce régime. Porter l’assaut contre les abuseurs du nom de la démocratie en assignant celle-ci à d’autres approches et définitions ne permet pas de briser le cercle du Même dans lequel la politique vit sa mort aujourd’hui. Elle revient à se manifester personnellement, encore et toujours, en tant que « démocrate » exemplaire et vrai défenseur de la démocratie contre d’autres « démocrates » – défaillants ou transfuges. Or, dans un monde aussi inflexiblement romain que l’est notre présent toujours plus impérial, la posture démocratique, avec son culte du logos (que ce soit en forme de prise de parole ou de délibération) est dépourvue de la capacité de susciter des effets d’ébranlement. Dans un monde romain, il faut, pour produire des déplacements ou tailler des brèches, se faire plèbe ou gaulois. Présenter la différence vitale en ajustant le masque non pas du vrai démocrate, du Même restauré, mais en posant l’axiome : nous sommes l’autre. Nous, plèbe, nous barbares si vous voulez – pas du tout conservateurs des antiquités grecques. Nous ne vous demandons rien, nous présentons, nous déclarons, nous créons. Nous ne tenons pas particulièrement à être vos « égaux » – notre ironie est dans cette reformulation plébéienne du préjugé aristocratique : nous ne voulons pas être les égaux de n’importe qui – du quelconque, sans doute, mais certainement pas de toute la nomenklatura qui administre le malheur du monde et de sa séquelle ; il est un point où procédures d’égalisation et pratique conséquente de l’adversité se séparent.
Et donc : politiquement, nous ne sommes pas des démocrates. Nous ne sommes pas contre la démocratie, pour la bonne raison que celle-ci n’est qu’un de ces « mots puissants » qui, comme celui de Dieu, tire son efficience d’être l’indéfinissable même. Nous ne sommes pas contre, nous sommes plus outre. Nous vantons les puissances de l’oubli. La revitalisation de la politique passe par l’affaiblissement de ces mots thromboses qui encombrent nos espaces mentaux : démocratie, démocrate, démocratique. Par l’invention d’autres mots de la politique. Ne plus du tout nous penser et nous éprouver comme des « démocrates », lorsque nous nous éprouvons comme politiques et nous activons en faveur de la renaissance de la politique, mais plutôt comme des aliens, des Scythes, des Parthes. Et qui sont les vrais barbares – c’est ce que vous verrez à l’usage.
Alain Brossat
la Résistance infinie / 2006
bouguereauletravailinterrompu.jpg

L’Anti-Oedipe : une introduction à la vie non-fasciste / Michel Foucault

Pendant les années 1945-1965 (je pense à l’Europe), il y avait une certaine manière correcte de penser, un certain style de discours politique, une certaine éthique de l’intellectuel. Il fallait être à tu et à toi avec Marx, ne pas laisser ses rêves vagabonder trop loin de Freud, et traiter les systèmes de signes – le signifiant – avec le plus grand respect. Telles étaient les trois conditions qui rendaient acceptable cette singulière occupation qu’est le fait d’écrire et d’énoncer une part de vérité sur soi-même et sur son époque.
Puis vinrent cinq années brèves, passionnées, cinq années de jubilation et d’énigme. Aux portes de notre monde, le Vietnam, évidemment, et le premier grand coup porté aux pouvoirs constitués. Mais ici, à l’intérieur de nos murs, que se passait-il exactement ? Un amalgame de politique révolutionnaire et antirépressive ? Une guerre menée sur deux fronts – l’exploitation sociale et la répression psychique ? Une montée de la libido modulée par le conflit des classes ? C’est possible. Quoi qu’il en soit, c’est par cette interprétation familière et dualiste que l’on a prétendu expliquer les événements de ces années. Le rêve qui, entre la Première Guerre mondiale et l’avènement du fascisme, avait tenu sous son charme les fractions les plus utopistes de l’Europe – l’Allemagne de Wilhelm Reich et la France des surréalistes – était revenu pour embraser la réalité elle-même : Marx et Freud éclairés par la même incandescence.
Mais est-ce bien là ce qui s’est passé ? S’est-il bien agi d’une reprise du projet utopique des années trente, cette fois à l’échelle de la pratique historique ? Ou y a-t-il eu, au contraire, un mouvement vers des luttes politiques qui ne se conformaient plus au modèle prescrit par la tradition marxiste ? Vers une expérience et une technologie du désir qui n’étaient plus freudiennes ? On a certes brandi les vieux étendards, mais le combat s’est déplacé et a gagné de nouvelles zones.
L’Anti-Oedipe montre, tout d’abord, l’étendue du terrain couvert. Mais il fait beaucoup plus. Il ne se dissipe pas dans le dénigrement des vieilles idoles, même s’il s’amuse beaucoup avec Freud. Et surtout, il nous incite à aller plus loin.
Ce serait une erreur de lire l’Anti-Oedipe comme la nouvelle référence théorique (vous savez, cette fameuse théorie qu’on nous a si souvent annoncée : celle qui va tout englober, celle qui est absolument totalisante et rassurante, celle, nous assure-t-on, dont « nous avons tant besoin » en cette époque de dispersion et de spécialisation d’où « l’espoir » a disparu). Il ne faut pas chercher une « philosophie » dans cette extraordinaire profusion de notions nouvelles et de concepts-surprise : l’Anti-Oedipe n’est pas un Hegel clinquant. La meilleure manière, je crois, de lire l’Anti-Oedipe, est de l’aborder comme un « art », au sens où l’on parle d’ »art érotique », par exemple. S’appuyant sur les notions en apparence abstraites de multiplicités, de flux, de dispositifs et de branchements, l’analyse du rapport du désir à la réalité et à la « machine » capitaliste apporte des réponses à des questions concrètes. Des questions qui se soucient moins du pourquoi des choses que de leur comment. Comment introduit-on le désir dans la pensée, dans le discours, dans l’action ? Comment le désir peut-il et doit-il déployer ses forces dans la sphère du politique et s’intensifier dans le processus de renversement de l’ordre établi ? Ars erotica, ars theoretica, ars politica.
D’où les trois adversaires auxquels l’Anti-Oedipe se trouve confronté. Trois adversaires qui n’ont pas la même force, qui représentent des degrés divers de menace, et que le livre combat par des moyens différents.
1. Les ascètes politiques, les militants moroses, les terroristes de la théorie, ceux qui voudraient préserver l’ordre pur de la politique et du discours politique. Les bureaucrates de la révolution et les fonctionnaires de la Vérité.
2. Les pitoyables techniciens du désir – les psychanalystes et les sémiologues qui enregistrent chaque signe et chaque symptôme, et qui voudraient réduire l’organisation multiple du désir à la loi binaire de la structure et du manque.
3. Enfin, l’ennemi majeur, l’adversaire stratégique (alors que l’opposition de l’Anti-Oedipe à ses autres ennemis constitue plutôt un engagement tactique) : le fascisme. Et non seulement le fascisme historique de Hitler et de Mussolini – qui a su si bien mobiliser et utiliser le désir des masses – mais aussi le fascisme qui est en nous tous, qui hante nos esprits et nos conduites quotidiennes, le fascisme qui nous fait aimer le pouvoir, désirer cette chose même qui nous domine et nous exploite.
Je dirais que l’Anti-Oedipe (puissent ses auteurs me pardonner) est un livre d’éthique, le premier livre d’éthique que l’on ait écrit en France depuis assez longtemps (c’est peut-être la raison pour laquelle son succès ne s’est pas limité à un « lectorat » particulier : être anti-Oedipe est devenu un style de vie, un mode de pensée et de vie). Comment faire pour ne pas devenir fasciste même quand (surtout quand) on croit être un militant révolutionnaire ? Comment débarrasser notre discours et nos actes, nos cœurs et nos plaisirs, du fascisme ? Comment débusquer le fascisme qui s’est incrusté dans notre comportement ? Les moralistes chrétiens cherchaient les traces de la chair qui s’étaient logées dans les replis de l’âme. Deleuze et Guatari, pour leur part, guettent les traces les plus infimes du fascisme dans le corps.
En rendant un modeste hommage à saint François de Sales (Homme d’Eglise du XVIIe siècle, qui fut évêque de Genève. Il est connu pour son Introduction à la vie dévote), on pourrait dire que l’Anti-Oedipe est une introduction à la vie non fasciste.
Cet art de vivre contraire à toutes les formes de fascisme, qu’elles soient déjà installées ou proches de l’être, s’accompagne d’un certain nombre de principes essentiels, que je résumerais comme suit si je devais faire de ce grand livre un manuel ou un guide de la vie quotidienne :
* Libérez l’action politique de toute forme de paranoïa unitaire et totalisante.
* Faites croître l’action, la pensée et les désirs par prolifération, juxtaposition et disjonction, plutôt que par subdivision et hiérarchisation pyramidale.
* Affranchissez-vous des vieilles catégories du Négatif (la loi, la limite, la castration, le manque, la lacune) que la pensée occidentale a si longtemps tenu sacré en tant que forme de pouvoir et mode d’accès à la réalité. Préférez ce qui est positif et multiple, la différence à l’uniformité, les flux aux unités, les agencements mobiles aux systèmes. Considérez que ce qui est productif n’est pas sédentaire mais nomade.
* N’imaginez pas qu’il faille être triste pour être militant, même si la chose qu’on combat est abominable. C’est le lien du désir à la réalité (et non sa fuite dans les formes de la représentation) qui possède une force révolutionnaire.
* N’utilisez pas la pensée pour donner à une pratique politique une valeur de Vérité ; ni l’action politique pour discréditer une pensée, comme si elle n’était que pure spéculation. Utilisez la pratique politique comme un intensificateur de la pensée, et l’analyse comme un multiplicateur des formes et des domaines d’intervention de l’action politique.
* N’exigez pas de la politique qu’elle rétablisse les « droits » de l’individu tels que la philosophie les a définis. L’individu est le produit du pouvoir. Ce qu’il faut, c’est « désindividualiser » par la multiplication et le déplacement, l’agencement de combinaisons différentes. Le groupe ne doit pas être le lien organique qui unit des individus hiérarchisés, mais un constant générateur de « désindividualisation ».
* Ne tombez pas amoureux du pouvoir.
On pourrait même dire que Deleuze et Guattari aiment si peu le pouvoir qu’ils ont cherché à neutraliser les effets de pouvoir liés à leur propre discours. D’où les jeux et les pièges que l’on trouve un peu partout dans le livre, et qui font de sa traduction un véritable tour de force. Mais ce ne sont pas les pièges familiers de la rhétorique, ceux qui cherchent à séduire le lecteur sans qu’il soit conscient de la manipulation, et finissent par le gagner à la cause des auteurs contre sa volonté. Les pièges de l’Anti-Oedipe sont ceux de l’humour : tant d’invitations à se laisser expulser, à prendre congé du texte en claquant la porte. Le livre donne souvent à penser qu’il n’est qu’humour et jeu là où pourtant quelque chose d’essentiel se passe, quelque chose qui est du plus grand sérieux : la traque de toutes les formes de fascisme, depuis celles, colossales, qui nous entourent et nous écrasent, jusqu’aux formes menues qui font l’amère tyrannie de nos vies quotidiennes.
Michel Foucault
Préface à l’édition américaine de l’Anti-Oedipe, Capitalisme et schizophrénie 1 de Gilles Deleuze et Félix Guattari / 1977
matisse.jpg

Bichon chez les Nègres / Roland Barthes

Match nous a raconté une histoire qui en dit long sur le mythe petit-bourgeois du Nègre : un ménage de jeunes professeurs a exploré le pays des Cannibales pour y faire de la peinture ; ils ont emmené avec eux leur bébé de quelques mois, Bichon. On s’est beaucoup extasié sur le courage des parents et de l’enfant.
D’abord, il n’y a rien de plus irritant qu’un héroïsme sans objet. C’est une situation grave pour une société que de se mettre à développer gratuitement les formes de ses vertus. Si les dangers courus par le jeune Bichon (torrents, fauves, maladies, etc.) étaient réels, il était proprement stupide de les lui imposer, sous le seul prétexte d’aller faire du dessin en Afrique et pour satisfaire au panache douteux de fixer sur la toile “une débauche” de “soleil et de lumière”; il est encore plus condamnable de faire passer cette stupidité pour une belle audace, bien décorative et touchante. On voit comment fonctionne ici le courage : c’est un acte formel et creux, plus il est immotivé, plus il inspire de respect; on est en pleine civilisation scoute, où le code des sentiments et des valeurs est complètement détaché des problèmes concrets de solidarité ou de progrès. C’est le vieux mythe du “caractère” c’est-à-dire du “dressage”. Les exploits de Bichon sont de même sorte que les ascensions spectaculaires : des démonstrations d’ordre éthique, qui ne reçoivent leur valeur finale que de la publicité qu’on leur donne. Aux formes socialisées du sport collectif correspond souvent dans nos pays une forme superlative du sport-vedette ; l’effort physique n’y fonde pas un appprentissage de l’homme à son groupe, mais plutôt une morale de la vanité, un exotisme de l’endurance, une petite mystique de l’aventure, coupée monstrueusement de toute préoccupation de sociabilité.
Le voyage des parents de Bichon dans une contrée d’ailleurs située très vaguement, et donnée surtout comme le Pays des Nègres Rouges, sorte de lieu romanesque dont on atténue, sans en avoir l’air, les caractères trop réels, mais dont le nom légendaire propose déjà une ambiguïté terrifiante entre la couleur de leur teinture et le sang humain qu’on est censé y boire, ce voyage nous est livré ici sous le vocabulaire de la conquête : on part non armé sans doute, mais “la palette et le pinceau à la main”, c’est tout comme s’il s’agissait d’une chasse ou d’une expédition guerrière, décidée dans des conditions matérielles ingrates (les héros sont toujours pauvres, notre société bureaucratique ne favorise pas les nobles départs), mais riche de son courage – et de sa superbe (ou grotesque) inutilité. Le jeune Bichon, lui, joue les Parsifal, il oppose sa blondeur, son innocence, ses boucles et son sourire, au monde infernal des peaux noires et rouges aux scarifications et aux masques hideux. Naturellement, c’est la douceur blanche qui est victorieuse : Bichon soumet “les mangeurs d’hommes” et devient leur idole (les Blancs sont décidément faits pour être des dieux). Bichon est un bon petit français, il adoucit et soumet sans coup férir les sauvages : à deux ans, au lieu d’aller au bois de Boulogne, il travaille déjà pour sa patrie, tout comme son papa, qui, on ne sait trop pourquoi, partage la vie d’un peloton de méharistes et traque les “pillards” dans le maquis.
On a déjà deviné l’image du Nègre qui se profile derrière ce petit roman bien tonique : d’abord le Nègre fait peur, il est cannibale ; et si l’on trouve Bichon héroïque, c’est qu’il risque en fait d’être mangé. Sans la présence implicite de ce risque, l’histoire perdrait toute vertu de choc, le lecteur n’aurait pas peur ; aussi, les confrontations sont multipliées où l’enfant blanc est seul, abandonné, insouciant et exposé dans un cercle de Noirs potentiellement menaçants (la seule image pleinement rassurante du Nègre sera celle du boy, du barbare domestiqué, couplé d’ailleurs avec cet autre lieu commun de toutes les bonnes histoires d’Afrique : le boy voleur qui disparaît avec les affaires du maître). A chaque image, on doit frémir de ce qui aurait pu arriver : on ne le précise jamais, la narration est “objective” ; la Belle enchaîne la Bête, la civilisation de l’âme soumet la barbarie de l’instinct.
L’astuce profonde de l’opération-Bichon, c’est de donner à voir le monde nègre par les yeux de l’enfant blanc : tout y a évidemment l’apparence d’un guignol. Voilà le lecteur de Match confirmé dans sa vision infantile, installé un peu plus dans cette impuissance à imaginer autrui. Au fond, le Nègre n’a pas de vie pleine et autonome: c’est un objet bizarre ; il est réduit à une fonction parasite, celle de distraire les hommes blancs par son baroque vaguement menaçant : l’Afrique, c’est un guignol un peu dangereux.
Et maintenant, si l’on veut bien mettre en regard cette imagerie générale (Match : un million et demi de lecteurs, environ), les efforts des ethnologues pour démystifier le fait nègre, les précautions rigoureuses qu’ils observent depuis déjà fort longtemps lorsqu’ils sont obligés de manier ces notions ambigües de “Primitifs” ou “d’Archaïques”, la probité intellectuelle d’hommes comme Mauss, Lévi-Strauss ou Leroi-Gourhan aux prises avec de vieux termes raciaux camouflés, on comprendra mieux l’une de nos servitudes majeures : le divorce accablant de la connaissance et de la mythologie. La science va vite et droit en son chemin ; mais les représentations collectives ne suivent pas, elles ont des siècles en arrière, maintenues stagnantes dans l’erreur par le pouvoir, la grande presse et les valeurs d’ordre. Nous vivons encore dans une mentalité pré-voltairienne, voilà ce qu’il faut sans cesse dire. Car du temps de Montesquieu ou de Voltaire, si l’on s’étonnait des Persans ou des Hurons, c’était du moins pour leur prêter le bénéfice de l’ingénuité. Voltaire n’écrirait pas aujourd’hui les aventures de Bichon comme l’a fait Match : il imaginerait plutôt quelque Bichon cannibale (ou coréen) aux prises avec le “guignol” napalmisé de l’Occident.
Roland Barthes
Mythologies / 1957
banania.jpg
Bichon chez les Nègres / Roland Barthes dans Agora bichon1

1...164165166167168169



boumboumjames |
femmeavenirhomme |
Toute une vie... |
Unblog.fr | Annuaire | Signaler un abus | Warhol l'avait dit...un qua...
| juliette66
| les bonnes "occaz" de Murielle