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Subjectivité et Postmodernité / Philippe Coutant

La subjectivité transformée
Le désubjectivation dont nous parlons n’est pas celle étudiée par Agamben. Celui-ci cherche à savoir ce qui reste d’Auschwitz. La subjectivation qu’il aborde est celle du camp nazi. Le processus est brutal, il vise la mort et à effacer l’humain corporellement et mentalement.
Auschwitz est :
« Un lieu où l’état d’exception coïncide parfaitement avec la règle, où la situation extrême devient le paradigme même du quotidien ».
D’où sa conclusion :
« La thèse résumant la leçon d’Auschwitz : l’homme est celui qui peut survivre à l’homme. »
Les SS cherchaient à détruire l’humain dans l’homme. Les témoignages de Robert Antelme et de Primo Levi concordent sur ce point : l’un nomme son livre l’Espèce humaine et l’autre Si c’est un homme. Dans les deux cas, l’enjeu est bien l’atteinte à l’humanité par la désubjectivation physique et culturelle.
La désubjectivation que nous souhaitons étudier est celle d’aujourd’hui. Elle ne vise pas la destruction d’une partie de l’humanité, mais l’instrumentalisation des humains. C’est une version douce de la désubjectivation. Elle est essentiellement mentale. Sons sens est proche de l’aliénation. Elle est basée sur une illusion, parce que, bien que soumis à une désubjectivation et une resubjectivation pour les rendre compatibles avec le fonctionnement du capitalisme postmoderne, les humains continuent de se croire libre et d’agir comme s’ils décidaient de leurs actes de façon délibérée. Cette désubjectivation est donc complexe, parce qu’elle semble laisser intactes les capacités de subjectivation des humains, mais en réalité ils deviennent conformes aux attentes du système et se comportent exactement comme il faut pour que les marchandises et le spectacle continuent de régner en maîtres dans notre monde.
Nous sommes assez loin de la désubjectivation d’Auschwitz, mais il s’agit bien là aussi d’une contruction de la subjectivité, qui commence par une désubjectivation et continue par une resubjectivation qui nous transforme en membres actifs du capitalisme. Même si nous sommes rétifs à ce processus, il s’impose à nous, puisque nous n’avons aucune possibilité de vivre autrement. Tout en étant résignés et virtuellement contre le système, nous devons nous comporter en bons serviteurs du capitalisme postmoderne. De fait, nous le sommes, parce que ce système prend toute la vie, c’est une biopolitique très efficace.

1 Au niveau de la société

a / Dans le domaine du travail
Au niveau sociétal, le premier domaine, où la subjectivité est modifiée, est celui du travail. Quand on pense au travail et à ses difficultés, très souvent nous nous réfèrons au travail à la chaîne et à son lot de contraintes. Le corps doit suivre le rythme, les cadences sont quafifiées d’infernales, les horaires de travail en équipes en trois huit demandent une adaptation permanente. Le côté répétitif semble une contrainte qui use la personne et broie le sujet, qui tend à devenir un appendice de la machine et à n’être plus qu’un moyen.
La postmodernité a encore ses usines, souvent elles sont délocalisées dans les pays du Sud. Les salariés de nos pays sont de plus en plus employés dans les services. Il y a déjà quelques années, nous avons commencé à entendre parler de cercles de qualité, d’organisation polyvalente pour de meilleurs conditions de travail. Dans le toyotisme, par exemple, il est question de prise en considération de l’avis des salariés rebaptisés opérateurs : ceux-ci participent au diagnostic des problèmes et à leur résolution. Il s’agit de mettre en oeuvre un principe d’amélioration continue du système, dynamique interne qui intègre tous les acteurs concernés, de l’ouvrier à l’ingénieur.
Si l’homme n’est plus seulement un moyen dans le cadre du travail, ceci peut sembler une évolution positive. Mais, il est nécessaire d’étudier le phénomène de plus près. En 1999, paraît le livre intitulé le Nouvel esprit du capitalisme de Luc Boltanski et Eve Chiapello. Le titre de cet ouvrage fait écho au livre de Max Weber l’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme paru en 1904 et en 1905 en Allemagne et traduit en français en 1964. Le thème central du livre est celui de l’intégration des critiques dans le cadre des mutations du capitalisme.
Selon ces auteurs, il existe deux types de critiques, la critique sociale et la critique artiste :
- Le capitalisme est source de misère et d’inégalités ;
- Le capitalisme est source d’opportunisme et d’égoïsme, il est destructeur des liens sociaux et des solidarités communautaires ;
- Le capitalisme est source de désenchantement et d’inauthenticité ;
- Le capitalisme est source d’oppression, en tant qu’il s’oppose à la liberté, à l’autonomie et à la créativité des êtres humains.
La critique sociale a plutôt été portée par les syndicats et les courants politiques comme le socialisme et le communisme. Quant à la critique artiste, elle est rattachée à la révolte de Mai 1968 et aux diverses avant-gardes artistiques. Mais, il peut être difficile de séparer les deux, parce que les courants radicaux, dont les anarchistes, critiquent le capitalisme des deux points de vue à la fois, c’est-à-dire qu’ils luttent en même temps contre l’exploitation économique, la domination et l’oppression des individus et leurs conséquences.
Eve Chiapello et Luc Boltanski, pour comprendre le nouvel esprit du capitalisme, sont partis d’une analyse du discours managérial et non pas du discours économique ou libéral. Ils proposent une modélisation des types d’autorité dans l’entreprise :
- L’autorité familiale, patriarcale et marchande est issue du modèle domestique. Celui-ci est remis en cause dès les années cinquante du vingtième siècle.
- L’autorité de type rationnel et industriel, elle est portée par les ingénieurs et les cadres des années soixante qui parlaient déjà de projet. C’était une façon de donner de l’autonomie aux cadres en gardant le contrôle sur les finalités. C’était un pouvoir basé officiellement sur la rationalité technique et scientifique.
- L’autorité contemporaine du monde « connexionniste », où les leaders sont hyper-mobiles, capables de gérer des équipes composites, de mobiliser les émotions, de travailler en réseau, etc… Un monde où la communication, la rapidité, la souplesse, la réactivité sont la règle.
Ils emploient la notion de « cité » pour nommer ces trois types de fonctionnement social et de commandement. La description faite des « grands », ce que le sens commun nomme « les chefs », dans la cité nommée « cité par projet » est intéressante au regard de l’étude de la postmodernité. Nous nous apercevons vite qu’il s’agit d’une description du monde postmoderne : transversalité, réseaux, connexions, autonomie, ouverture d’esprit, tolérance, souplesse mentale, enthousiasme, motivation, inventivité, modèles ouverts, gestion de la multiplicité, importance des émotions, etc.
Le contrôle mental et l’individualisation sont devenus des éléments importants pour la domination capitaliste. La prise en compte des critiques du pouvoir, issues des années soixante-dix du siècle dernier, a permis de transformer le contrôle extérieur sur les personnes salariées en un auto-contrôle avec les notions de projets et d’objectifs. Les dirigeants diminuent les pyramides hiérarchiques et ils transfèrent la responsabilité et l’évaluation aux salariés eux-mêmes, l’entreprise y gagne en coûts et en performances.
L’implication subjective est au centre de ces nouvelles modalités de pouvoir. La différence entre travail et non-travail s’estompe, les activités associatives ou de loisirs peuvent être un atout important pour les cadres. Il faut être capable de rebondir, d’avoir le sens de l’humanité, du feeling et l’intelligence des émotions pour diriger. Il faut être capable de tirer parti de tout et ce dans toutes les situations. Le « tout se vaut ! », hormis la différence des places, est le présupposé général de cette idéologie. Nomadisme et adaptabilité sont des concepts parfaitement intégrés au système managérial.
Ce livre montre comment le capitalisme a su intégrer ce que Chiapello et Boltanski appellent « la critique artiste », comment il y a eu un transfert de compétence du gauchisme au management après les années soixante-huit, et comment la critique du pouvoir que l’on trouve chez Foucault, Deleuze et Guattari a été utilisée pour mettre en oeuvre une nouvelle façon de dominer. D’autre part, cette démarche permet de penser le changement en sociologie de façon originale. Chiapello et Boltanski décrivent également toutes sortes d’attaques contre le droit du travail, contre les protections sociales et comment s’opère une séparation du salariat entre les emplois stables et la galaxie précaire. Ce livre essaie d’expliquer comment le rapport de force s’est transformé à l’initiative du capitalisme lui-même. Les auteurs notent, à juste titre, qu’il n’y a pas de volonté centralisée dans le capitalisme, qu’il s’agit, dans la mutation étudiée ici, d’un ensemble de micro-déplacements. L’observation est juste, mais la conclusion peut engendrer discussion, puisqu’elle refuse de parler de la responsabilité du système. Nous maintenons que ce qui unit l’ensemble du système, c’est encore et toujours la nécessité de faire du profit et la reproduction du système lui-même, donc la reproduction de la domination capitaliste. Ce système reste un ensemble organisé autour de la domination et de l’exploitation, celles-ci prenant maintenant de multiples formes. Il n’y a ni centre ni volonté unique affichée publiquement, mais l’ensemble des acteurs favorables à se système se comportent pour que leurs profits se maintiennent ou augmentent et pour que leur domination continue. Les faits sont têtus.
Cette évolution, qui est nommée ici Nouvel esprit du capitalisme, accentue la pression sur les salariés, les managers transfèrent sur leurs épaules le facteur risque. Christophe Dejours a observé les conséquences de ce phénomène dans son livre Souffrance en France. Il constate que cette façon de diriger provoque beaucoup de souffrance au travail. C’est également le constat de Marie-France Hirigoyen dans son ouvrage Harcèlement moral, la violence perverse au quotidien.
La notion d’autonomie présentée par le management est biaisée, elle passe sous silence le rapport inégal entre les parties concernées. Ce faisant, la domination, le rapport de violence réelle et symbolique lié au salariat, est occulté.
Ce livre nous explique comment le système capitaliste est capable de produire les conditions de possibilité de sa survie et de son renforcement. Ce système est capable de tout récupérer ou presque, ce qui fragilise les oppositions et les condamne très souvent à l’impuissance.
Nous pouvons conclure que ce nouvel esprit du capitalisme est l’esprit de la postmodernité. Luc Boltanski et Eve Chiapello n’emploient pas ce terme, pourtant leurs descriptions et leurs analyses ne parlent que de cela. Ils montrent comment la subjectivité est un élément important pour le capitalisme contemporain. De plus, cette analyse est centrée sur le changement dans le fonctionnement des entreprises. Le langage des managers est le point de départ de l’étude de ces deux auteurs. Ils confirment l’analyse de Lyotard sur les « jeux de langage » et le changement de période. La subjectivité est sollicitée par le système capitaliste. Le passage d’une société disciplinaire à une société dont la norme est l’autonomie est confirmée par Boltanski et Chiapello. L’analyse de Lyotard va bien dans ce sens. Les grands récits inclusifs et totalisants ont laissé la place à la responsabilité individuelle. La subjectivité n’a plus la même place ni les mêmes modalités de fonctionnement que pendant la modernité, dans la postmodernité elle est instrumentalisée par le capitalisme en vue d’une meilleure efficacité au travail.

b / La libido au service du marché
Le second domaine au niveau sociétal, où la subjectivité est modifiée, est celui de la consommation. Dans ce cadre, il s’agit de capter le désir pour vendre. L’influence du marketing et de la publicité est telle que, même si nous nous croyons libres, nous sommes sous influence. Sur ce point, nous nous appuierons sur les analyses de Bernard Stiegler.
Bernard Stiegler développe une démarche théorique qui propose une analyse de ce qu’il nomme « la catastrophe du sensible » et « la misère symbolique ». Il analyse notre société comme une nouvelle étape du capitalisme, lui aussi. Après la prolétarisation des ouvriers dans la production, il estime que maintenant nous sommes dans une nouvelle phase de prolétarisation qui concerne la consommation. Nous sommes devenus des prolétaires consommateurs, selon son analyse.
Dans son livre Aimer, s’aimer, nous aimer Bernard Stiegler explique que l’enjeu de notre temps est la maîtrise des consciences par les appareils culturels du capitalisme. L’amour, dont il est question ici, c’est d’abord l’amour de soi : le narcissisme, et en second lieu l’amour de la communauté humaine, le « nous » auquel nous appartenons.
Il propose une hypothèse pour comprendre l’articulation des deux sphères dans notre contexte. Le capitalisme, pour vendre ses marchandises matérielles et spectaculaires, a besoin d’influencer les comportements, sinon la transformation des produits en argent, la fin du cycle du capital, ne se réalise pas correctement et le circuit du capital ne fonctionne pas bien. La maîtrise du mental est nécessaire au capitalisme pour qu’il puisse faire des économies d’échelle. Les investissements en capital représentent des sommes très importantes, la baisse tendancielle du taux de profit impose d’augmenter le nombre des produits vendus pour faire du profit, parce que la part de profit réalisé sur chaque unité diminue. Par voie de conséquence, il faut intervenir sur la sphère des besoins et pour cela il existe un moyen très efficace : la captation du désir humain. Cette appropriation de la libido par le marketing et la publicité permet d’obtenir une synchronisation des comportements humains avec les productions des multinationales. Le marketing et la publicité vantent des objets et services en les faisant valoir comme la promesse d’une plus-value narcissique. Ils essaient de rabattre le désir sur le besoin avec l’espérance d’une assomption du sujet. C’est un leurre et une manipulation. Cette captation de l’énergie vitale modifie notre rapport à nous-même sur deux plans : celui de la subjectivité, le narcissisme étudié par la psychanalyse, et le plan collectif dans notre rapport à la communauté humaine, la cité des politiques, le « vivre ensemble » des philosophes, les phénomènes sociaux étudiés par les sociologues.
Pour essayer de maîtriser notre vision de l’espace-temps, les industries culturelles capitalistes nous proposent un monde imaginaire, qui tend à nous couper de nos fictions antérieures. Ces fictions nous sont nécessaires pour penser notre passé commun et surtout pour nous projeter dans l’avenir, pour nous construire sur le plan psychique et social. Cette maîtrise de l’espace-temps est visible dans la manière mise en oeuvre par les grands médias internationaux (télévision, journaux, Internet, campagnes de pub, images planétaires, …) pour nous fixer des rendez-vous réguliers et nous installer dans leur cadre mental qui découpe l’espace-temps de façon bien spécifique. Les événements culturels et sportifs ont cette fonction. Ils sont accompagnés de publicités ciblées et d’incitations à consommer.
Bernard Stiegler propose une analyse, où les industries culturelles utilisent la conscience comme une matière première pour induire des comportements de masse, pour nous installer dans la consommation. Pour créer des besoins, ces industries nous proposent des fantasmes, des fétiches, des identifications, des modèles, tout en nous laissant croire que nous sommes libres et que l’individualisme domine tout. Il dénonce ici une mystification à grande échelle : l’individualisme est réduit à l’égoïsme consumériste, tout en étant inclus dans un comportement de masse. Nous sommes devant les écrans presque toutes et tous en même temps, nous allons au supermarché aux mêmes heures, etc.…
Selon Stiegler, la marchandise et le spectacle sont alliés pour produire du « on », pas du « nous », qui est un assemblage de « je ». Cet ensemble de domination mentale provoque une perte au niveau du désir, des déceptions à répétition, du dégoût, de la souffrance, parce que l’horizon proposé est celui d’une jouissance limitée aux seuls produits marchands. Pour que le désir se déploie, il faut que notre subjectivité devienne ou tende à devenir un « je », que nous puissions nous inclure dans des fictions qui donnent du sens à notre passé et à notre avenir. La souffrance est celle de notre bain perpétuel dans une ambiance a-signifiante (Cornélius Castoriadis parlait, lui, de la montée de l’insignifiance). En contrôlant les consciences, le capitalisme provoque des perturbations sur le plan de l’individuation, parce que le narcissisme n’est utilisé que pour consommer et aimer dans le cadre assez limité de la marchandise et du spectacle. Bernard Stiegler pense que c’est l’origine de la catastrophe du sensible et de la misère symbolique dans laquelle nous sommes plongés. La crise du sens est un vide de sens. Il n’y a pas de réponse à la question existentielle, si ce n’est d’acheter, de consommer et d’être conforme aux modèles du spectacle marchand. C’est ainsi qu’il explique le geste meurtrier de Richard Durn. Celui-ci a justifié son crime en disant qu’il avait besoin de se sentir exister. Stiegler estime également, que ce dégoût et cette souffrance mentale sont à l’origine du vote d’extrême droite.
Bernard Stiegler nous propose donc une thèse qui s’appuie sur l’analyse de la persuasion de masse, il cite Vance Packard et Edward Bernays. Le premier a écrit à la fin des années cinquante un livre sur La persuasion clandestine et le second, le neveu de Sigmund Freud, a inventé, dans les années trente du vingtième siècle, le marketing en disant qu’il fallait faire en sorte :
« … que les gens désirent ce dont ils n’ont pas besoin et qu’ils aient besoin de ce qu’ils ne désirent pas ».
Packard disait en 1957 que :
« Des efforts soutenus sont produits, souvent avec au final de surprenants résultats, pour diriger nos habitudes inconscientes, nos décisions d’achats; et nos processus mentaux… Typiquement, ces efforts sont concentrés pour nous toucher sous le niveau de notre conscience ; ainsi les mobiles qui nous dirigent sont souvent, dans un sens, cachés. »
Aujourd’hui, tout cela se déploie ouvertement, plus rien n’est caché. On peut aussi penser aux analyses de Marcuse sur l’homme unidimensionnel, à la nuance près, qu’ici, ce n’est plus la répression qui est à la base du raisonnement, mais l’encouragement à la jouissance.
Stiegler reprend l’analyse d’Adorno et Horkheimer sur l’industrie culturelle. Ils estimaient que la notion de « culture de masse » signifiait la soumission de la culture au capitalisme. La théorie de l’industrialisation de la production culturelle a été développée dans leur livre La dialectique de la raison. Ils analysent la diffusion massive de la culture réalisée par les industries culturelles comme ce qui met en péril la véritable création artistique. Ils estiment que la liberté est une apparence trompeuse. Cette liberté cache des comportements de masse, où tout le monde fait la même chose en même temps tout en se croyant libre. Quand Stiegler parle de la « catastrophe du sensible » il pense explicitement à la télévision et en particulier aux chaînes commerciales comme TF1. La misère symbolique ce sont les centres commerciaux ou les sorties des grandes villes bordées de magasins.
D’autre part, l’insistance de Stiegler sur la captation de la libido est justifiée par l’exemple de Bernays. Celui-ci connaissait bien les travaux de son oncle : Sigmund Freud et il a su s’en servir pour inciter les femmes à fumer et accroître les ventes et les profits de l’industrie du tabac. C’est André Gorz qui rapporte ce fait dans son article La production du consommateur :
« Quand l’industrie du tabac approcha Bernays en lui demandant s’il voyait un moyen pour amener les femmes à fumer, Bernays releva sans hésiter le défi. La cigarette, expliqua-t-il, était un symbole phallique et les femmes se mettraient à fumer si elles voyaient dans la cigarette un moyen de s’émanciper symboliquement de la domination masculine. La presse fut prévenue qu’à l’occasion du grand défilé, à New York, de la fête nationale, un événement sensationnel allait se produire. Effectivement, au signal convenu, de jeunes élégantes, au nombre d’une vingtaine, tirèrent cigarettes et briquets de leur sac à main et allumèrent leurs symboliques freedom torches (« torches de la liberté »). La cigarette était devenue le symbole de l’émancipation féminine. Barnays – et l’industrie du tabac – avaient gagné. »
Tous ces éléments permettent à Bernard Stiegler de proposer une théorie sur la captation de la libido des sujets du capitalisme contemporain. Il confirme, lui aussi, l’hypothèse de Lyotard. La subjectivité est orientée et utilisée pour faciliter la consommation et la réalisation de la plus-value. Nous ne sommes plus dans la modernité, où le sujet pouvait se représenter conscient et volontaire. Le marketing et la publicité cherchent à modeler le sujet désirant pour qu’il devienne conforme aux attentes du capitalisme. Dans cette situation, le sujet n’est ni complètement conscient, ni aussi libre qu’il le croit, sa liberté est en partie illusoire. Le mécanisme de captation du désir peut fonctionner en nous laissant libre et ne pas détruire nos représentations sur nous-mêmes, l’essentiel c’est que nous soyons des consommateurs assidus. La publicité est une grande adepte des « coups » de langage, des jeux de mots, des détournements et elle nous insère dans ses filets pour nous guider vers l’achat. La haute idée de soi est toujours valorisée par la publicité. Narcisse ne se regarde plus dans miroir formé par l’eau de la source, mais dans les images de la publicité et du spectacle, il se projette dans les identifications proposées par le capitalisme.

2 La politique comme gestion

a / Le langage en politique
Le changement dans la subjectivité au niveau politique prend au moins deux formes : la politique réduite à la gestion et la parole médiatique qui recouvre les mutations du capitalisme.
La fin des idéologies n’en était pas une, l’idéologie continue de fonctionner. L’idéologie est indispensable à la domination politique et économique pour se donner une bonne image, elle est également nécessaire aux personnes dominées afin de supporter la domination et l’exploitation. La fin des idéologies était la fin des idéaux de changement de la société. Les grands desseins ont disparu, il ne reste que la gestion. La gestion s’appuie sur les experts et le discours de la science. La gestion est technique. Aux questions soulevées en politique, elle répond par des dispositifs techniques, des procédures, des lignes de crédit, des produits et du spectacle. La gestion évacue le contenu politique des luttes des sujets individuels et collectifs. Dans ce cadre, chaque question a une réponse, la délibération collective n’a plus de place. Le bien commun, la volonté générale ne sont plus l’objet de débats. La question de la légitimité des lois est réduite à la légalité. Au mieux, cela se traduit par le respect des procédures législatives, mais souvent ce sont des décrets et des circulaires, des réglements qui énoncent les procédures à respecter. Ces mesures sont appuyées sur un réseau d’évidences énoncées et diffusées dans les médias.
Cette mutation de la politique, qui remplace les discussions sur l’être ensemble par la gestion technique, est conjointe de la captation du débat public par les médias. La domination a pris un tour mental. La maîtrise de la langue est devenue un enjeu pour le maintien et la reproduction du capitalisme. Eric Hazan a appelé cela la LQR, la langue de la cinquième République, Lingua Quintæ Respublicae en latin en référence à la LTI – Lingua Tertii Imperii – de Victor Klemperer sur la langue du IIIe Reich.
Il y a eu une langue nazie. Les nazis ont inventé des mots pour servir leur propagande. Ils ont gagné aussi par la langue en changeant la valeur des mots, en transformant la langue allemande en moyen de domination. Klemperer a mis en évidence les possibilités d’asservir une langue, et donc la pensée elle-même. La maîtrise de la langue a permis la manipulation des masses. Eric Hazan démontre qu’il y a une langue du pouvoir, issue de la politique, de la publicité, de l’expertise économique et du journalisme. Une langue, qui se propage dans tous les domaines pour endormir le peuple, le rendre indifférent aux injustices et aux inégalités. Une langue, qui gomme toute velléité de rébellion et s’emploie à maintenir l’ordre. Une langue, qui sert le consensus au profit de la domination capitaliste actuelle. Il situe la naissance de cette langue aux alentours des années 60 du XXe siècle, elle se déploie massivement dans les années 80 – 90 de la fin du vingtième siècle.
Eric Hazan étudie la modification du sens des mots, le changement de la valeur des concepts et leur fréquence. Encore une fois, il n’y a pas de volonté centralisée, pas de décision unifiée dans ces transformations. Il situe l’origine de cette langue principalement chez les économistes, les publicitaires, les politiciens et les journalistes. C’est une sorte de lissage, un vernis sémantique pour cacher les réalités derrière des abstractions, une syntaxe privée d’articulations logiques, une utilisation d’hyperboles et d’euphémismes. L’hyperbole amplifie et l’euphémisme atténue et adoucit. Ici, la recherche de l’efficacité se fait aux dépens de la vraisemblance. Le message implicite est porté par la langue, les mots sont vidés de leur sens premier. Le discours peut n’avoir aucun sens, pourvu qu’il atteigne le but fixé : masquer le réel, entretenir le consensus. Sa critique rejoint celle de François Brune, qui dénonce la publicité comme l’idéologie de notre temps.
Hazan s’interroge sur les raisons du succès de cette langue. Il note que le contexte est celui de la concentration des médias aux mains de grands financiers, de grands patrons marchands d’armes ou entrepreneurs de travaux publics, les rois du béton et du goudron. Il relève également l’intérêt de toute une partie de la population : politiciens, journalistes, cadres, intellectuels, hauts fonctionnaires, etc. à voir se maintenir l’ordre sous-jacent à la LQR, l’ordre inégal et injuste du capitalisme contemporain. Il constate le caractère performatif de cette langue : l’énonciation de la phrase est l’exécution d’une action. Plus cette langue est parlée, plus les valeurs qu’elle défend ont tendance à se réaliser. Il est presque impossible de l’utiliser sans être imprégné du message.
Eric Hazan fait oeuvre de déconstruction en étudiant le résultat de cette LQR, en regardant les mots employés, les tournures de phrase, les procédés rhétoriques. Il remarque l’usage massif des euphémismes et se demande quelle est la fonction de l’euphémisme. Sa réponse : la LQR vise le consensus. Elle ne concerne pas les rares cyniques, qui s’expriment publiquement. C’est le langage commun qui est en cause. La LQR a fait disparaître les pauvres, qui sont devenus des « familles modestes ». Il n’y a plus d’oppresseurs ni d’exploiteurs parce qu’il n’y a plus d’opprimés ni d’exploités.
Les procédés de l’euphémisme ? Contournement, évitement, substitution, atténuation. Avec les euphémismes, il est possible de cacher une réalité, contourner un non-dit. Par exemple, le concept de « partenaires sociaux » remplace ceux de patrons, chefs d’entreprises, de bourgeois, de capitalistes. Ils sont alliés dans une lutte contre les salariés, mais, avec ce terme, les deux parties sont mises sur le même plan. Les dominants sont ainsi débarrassés de toutes visées agressives et dominatrices.
Eric Hazan note que de nombreux anglicismes sont utilisés, par exemple, la gouvernance. Au passage, la domination d’une classe sur d’autres classes a disparu. La LQR emploie la notion de catégorie sociale, plus neutre et apparemment plus objective. La gouvernance est fonctionnelle, elle positive, elle cherche des solutions à nos problèmes et nous maintient dans l’idée qu’il s’agit d’une question de gestion technique, où les experts savent ce qui est bon pour le peuple.
La LQR masque la réalité. Il faut assez fréquemment camoufler les contresens ou cacher le vide derrière les mots employés. C’est le cas du mot « réforme », qui recouvre en réalité une remise en cause d’avantages acquis, un recul social. Cela peut concerner aussi la mise à la trappe d’une réforme antérieure, qui gêne un peu la gestion ultra libérale du capitalisme.
Le terme crise est très souvent présent dans les discours politiciens ou médiatiques. Pourtant, il est question de problèmes chroniques, qui durent depuis longtemps et dont les origines sont liées au fonctionnement même du capitalisme actuel. L’emploi du mot crise laisse supposer un mal bref et aigu, dont la résolution peut être rapide, notamment dans le domaine médical.
La croissance est un mot magique, très important politiquement. Elle est scientifique et appuyée sur des analyses chiffrées, mais ces données sont incontrôlables. La croissance est censée résoudre tous nos maux. Pas de questions sur le type de croissance, ni pour qui, ni pourquoi il faut croître, ni sur le contenu de la production. Autre exemple, les « hauts » conseils, qui servent à rendre respectables les chiffres sacrés.
Le préfixe « post » donne l’illusion du mouvement, d’une évolution vers le progrès, alors que les problèmes demeurent. Ce suffixe efface le passé dérangeant. La colonisation évolue vers le post-colonial, l’ère industrielle et la lutte de la classe ouvrière tendent à disparaître au profit du règne du tertiaire, des services, du post-industriel.
Un autre ressort de la LQR est l’amplification rhétorique, l’hyperbole. Il faut utiliser des mots porteurs d’un sens très fort, pour dramatiser la situation. Pour les critiques d’art, l’emphase est régulière. Pour le sport, il faut toujours amplifier la nature de l’événement et en valoriser le caractère exceptionnel. Eric Hazan note également que la présence du vocabulaire militaire s’accentue : feuille de route, mobilisation, intervention sur zone, fenêtre de tir, prise en otage des usagers, « la situation est sous contrôle », etc.
L’auteur se pose la question de savoir si nous ne sommes pas face à un renversement de la dénégation freudienne. La dénégation freudienne existe lorsque nous refoulons ce que nous avons en nous, ce qui nous pose problème, la violence par exemple, ou des désirs inavouables. Pour la LQR, la dénégation c’est se prévaloir de ce qu’on n’a pas. Par exemple, il est question de la transparence, des choix judicieux des élites, de la diversité, du dialogue social, de la concertation, etc. de toutes ces choses positives que l’on aimerait bien voir exister. Nos dominants affirment la solidarité haut et fort, mais sans aucun acte.
La LQR utilise l’essorage sémantique. Certains mots perdent leur sens initial pour être dévalués, devenir creux, sans consistances. Il en est ainsi du vocabulaire de la révolution française avec « république », « démocratie », « droits de l’homme ». Le mot « social » est devenu une coquille vide. Idem pour la « modernité ». C’est, selon le moment, un idéal inaccessible aux barbares non occidentaux, ou un repoussoir à combattre au nom des valeurs perdues. Par contre, la notion de modernisation fait fureur en tant que processus présenté comme inéluctable et allant toujours dans le sens du progrès.
La LQR c’est une ambiance, c’est l’esprit du temps, un bain mental. Par exemple, la « société civile » est opposée à l’État. Par définition, c’est tout ce qui n’est pas la société politique. La société civile est généralement récupérée et glorifiée comme un partenaire de la vie politique. Les liens sont perturbés et biaisés par la dépendance financière et politique des ONG vis-à-vis des États. Les ONG finissent par faire le travail des États, l’image de contre-pouvoir qu’elles ont d’elles-mêmes et qu’elles diffusent est un leurre.
Les valeurs universelles ? Autre exemple de renversement de la dénégation freudienne : liberté, égalité, fraternité, terre d’accueil, etc. De grands mots pour masquer une réalité historique et quotidienne bien plus sombre : apartheid social, exclusions en tout genre, xénophobie d’État, racisme ordinaire, discriminations, violences policières, expulsions, brutalité des licenciements, …
Les nobles sentiments sont survalorisés pour les classes dominantes. Les élites dirigeantes sont « fermes et décidées », ceci pour notre bien. Le paternalisme fonctionne bien, il existe des ministres délégués aux défavorisés. La parole politique pratique une alternance d’indignation face aux actes criminels inqualifiables et d’écoute bienveillante des populations malheureuses, mais incapables de se prendre en main.
La LQR a intégré très rapidement une sémantique antiterroriste. Après le 11 septembre 2001, le concept « arabo musulman » est apparu. Il est maintenant banal, même s’il fait un amalgame entre une région géographique et une religion. Le mot islamiste est devenu un épouvantail. Les notions de « quartier sensible », de « jeune issu de l’immigration » ou de « maghrébin » sont presque toujours connotées de façon négative comme sources de problèmes.
La LQR utilise aussi l’effroi et la violence. Cette langue vise l’uniformité et l’aplatissement, mais il existe un domaine, où elle se permet les pires dérapages. C’est le cas, lorsqu’il s’agit de défendre l’Occident face aux peuples barbares. Le discours de la haine et de l’élimination s’exprime alors librement. Mais, si vous critiquez les USA, vous faites de l’antiaméricanisme primaire.
La fonction essentielle de cette langue, c’est d’effacer la division sociale. Eric Hazan constate que la LQR sert à censurer tout ce qui s’oppose au capitalisme contemporain, nommé ici néolibéralisme. C’est pour cette raison, que l’évitement des mots du litige est central dans cette novlangue. Après la chute de l’URSS, il y a disparition des mots liés à la lutte de classes et au communisme en général. La LQR parle de couche sociale ou milieu au lieu de classe sociale. Le mot « élites » est bien pratique, la domination disparaît.
En permanence, il faut recoller les morceaux. C’est une oeuvre politique, il faut absolument empêcher la division en expliquant à ceux qui pensent différemment, qu’ils sont dans l’erreur, et convaincre les citoyens qu’ils sont liés par une certaine unité. Les mots « ensemble », « solidarité », « proximité  » sont fréquemment employés par les élus, qui vont sur le « terrain ». Il faut affirmer que cela existe pour qu’on puisse y croire. Le tabou de la LQR, c’est la guerre civile. Ce que les critiques sociales et politiques nommaient la lutte de classe.
La LQR recourt à l’éthique pour valoriser ce qui est inacceptable. Les vices du système capitaliste sont attribués au manque de « vertu », de « transparence » de certains acteurs. Ceci permet de désigner des « responsables ». Ce procédé est particulièrement flagrant dans le monde du capitalisme financier. Ce faisant, la LQR essaie d’entretenir du mythe de la cité unie mise en danger par quelques éléments, qui feraient n’importe quoi. Pourtant, le capitalisme financier est une activité fortement marquée par le parasitisme, elle a des conséquences sociales destructrices assez massives. Cette évidence doit être dissimulée, parce que le problème est structurel et systémique. Pour l’analyse du capitalisme financier et son caractère parasitaire, on peut se référer au travail de François Chesnais.
Eric Hazan emploie souvent des métaphores médicales pour parler de la LQR : contamination, anesthésie, antibiotique de la pensée, nettoyage de la conscience, parasitisme mental, endormir, hypnotiser, etc. Cette méthode sonne juste, puisqu’il s’agit de notre être, il nous faut faire un effort pour rester éveillés. L’ensemble langagier de la LQR est une façon de présenter les choses, où les réponses précèdent les questions.
Si la LQR contient des trésors d’euphémismes, c’est pour contourner, nier, occulter la domination. Il faut maintenir un rideau de fumée, invisibiliser, gérer l’opinion publique pour soumettre et convaincre la masse. C’est une arme efficace dans le maintien du statu quo, pour la domestication des esprits. C’est un ensemble de technologies mentales, qui agit sur notre manière de nous comporter pour que rien ne change : consommer, voter, penser en conformité, se distraire, accepter, choisir ce mode de vie, le désirer. Si ça va mal, c’est de notre responsabilité. Nous sommes passés des pauvres aux exclus, de la justice sociale à la charité spectacle.
La LQR est un stratagème de la pensée capitaliste actuelle, son origine est idéologique, sa fonction est idéologique. Dans le combat politique, il s’agit de reformuler les problèmes, de choisir les termes, d’opérer des glissements sémantiques, d’avoir de l’influence sur les termes mêmes du débat public. Il faut cadrer les discussions possibles et empêcher les questions gênantes. La LQR est la langue de la domination, une langue de domination.
Hazan nous propose aujourd’hui de développer notre méfiance, de décoder, de déconstruire, de décaper notre langage. Son livre est comme une leçon de liberté pour retrouver la saveur de la langue. Il s’agit bien d’une lutte pour les mots, d’un combat contre la domination mentale. La lutte pour la maîtrise du contenu symbolique de notre environnement culturel s’est amplifiée avec les médias de masse. La nouvelle droite, le Grece et le Club de l’Horloge en particulier, ont réussi à imposer le racisme différentialiste et à relooker le racisme, à le rendre acceptable par tout le monde ou presque en se basant sur la différence culturelle prétendument inassimilable. La LQR c’est la suite de cette entreprise.
Le capitalisme évolue et l’ambiance mentale le suit, c’est un mélange de cynisme et de relativisme culturel, une lutte de classe pour le contenu du langage. Nous retrouvons les jeux de langage de Lyotard.
Eric Hazan nous montre que la politique de notre temps tend à devenir une politique sans sujet. La LQR réduit le sujet politique au silence en l’effaçant. Le sujet collectif est émietté, nié avant même d’exister, il n’y a pas de place pour lui dans le vocabulaire postmoderne. L’hypothèse de Lyotard se vérifie à nouveau. En politique, la postmodernité, qui se décline selon le mode de fonctionnement capitaliste nouvelle mouture, n’a pas besoin du sujet, la LQR le confirme. Il existe deux domaines où le capitalisme a besoin des sujets pour les utiliser dans son fonctionnement : au travail selon le mode du « projet » tel que le décrit Le nouvel esprit du capitalisme et dans la consommation pour capter la libido afin de vendre ses marchandises et ses spectacles.
Dans les deux cas, il s’agit d’une torsion de la subjectivité humaine pour l’annexer, il ne s’agit pas de lui permettre de réfléchir, de se cultiver, de créer ou de désirer. C’est une soumission de la subjectivité humaine et cette soumission fonctionne sans contraintes. Elle passe inaperçue parce qu’elle n’est pas consciente ni le fruit d’une décision. C’est pour ces raisons que nous n’employons pas la notion de « soumission volontaire » et que préférons parler de « soumission sans contraintes », parce qu’elle n’est pas le fruit d’une violence ouverte et visible comme l’a été la désubjectivation à Auschwitz.
Cet écart entre les besoins du système capitaliste et les désirs des sujets est à la source du désarroi postmoderne qu’éprouvent tant d’humains aujourd’hui. Lyotard avait raison de dire que le sujet était ballotté au rythme du mouvement brownien du capitalisme. La postmodernité capitaliste instrumentalise la subjectivité, comme elle instrumentalise la raison. Hazan démontre que le langage et son contenu sont un enjeu politique. Les jeux de langage de la postmodernité ont, entre autres, pour finalité dévacuer le conflit de classe au sein de la société pour maintenir l’exploitation et la domination.

b / Le ciel est vide et le maître ne parle plus
Après la politique comme gestion et la langue comme mode de construction d’une vision sociale orientée, nous allons aborder une autre pensée qui s’interroge sur la structure du politique dans la postmodernité. Il s’agit du travail de Dany-Robert Dufour.
Dufour propose une analyse du désarroi politique, qu’il nomme l’Art de réduire les têtes. C’est le titre de son livre paru en 2003. Il présente son travail de la manière suivante :
« Après l’enfer du nazisme et la terreur du communisme, il est possible qu’une nouvelle catastrophe se profile à l’horizon. Cette fois, c’est le néo-libéralisme qui veut fabriquer à son tour un « homme nouveau ». Tous les changements en cours, aussi bien dans l’économie marchande que dans l’économie politique, l’économie symbolique ou l’économie psychique, en témoignent. Le sujet critique de Kant et le sujet névrotique de Freud nous ont fourni à eux deux la matrice du sujet de la modernité. La mort de ce sujet est déjà programmée par la grande mutation du capitalisme contemporain. Déchu de sa faculté de jugement, poussé à jouir sans entrave, cessant de se référer à toute valeur absolue ou transcendantale, le nouvel « homme nouveau » est en train d’apparaître au fur et à mesure que l’on entre dans l’ère du « capitalisme total » sur la planète. C’est cette véritable mutation anthropologique, et les conséquences pour le moins problématiques sur la vie des hommes qu’elle implique, autrement dit ce que l’auteur appelle « l’art de réduire les têtes », qu’analyse cet ouvrage. L’auteur traite ainsi, en philosophe, des questions pratiques auxquelles sont confrontés aujourd’hui les sociologues, les psychanalystes ou les spécialistes de l’éducation. En s’interrogeant très concrètement sur l’avenir des jeunes générations aux prises avec de nouvelles façons de consommer, de s’informer, de s’éduquer, de travailler ou, plus généralement, de vivre avec les autres. »
La mutation anthropologique, dont parle Dufour, est un résultat de l’évolution du capitalisme. Son analyse peut se lire sous l’angle biopolitique. Dufour est en phase avec le constat de Antonio Negri : le capitalisme postmoderne prend toute la vie. Dufour pense que le capitalisme absorbe l’homme entièrement et qu’après la consommation des corps dans le travail, la guerre et le sport, nous sommes arrivés à la consommation des esprits, d’où le titre sur la réduction des têtes. Dufour développe la thèse suivante : l’échange marchand tend à désymboliser le monde. Le capitalisme cherche à détruire l’excès de sens, qui accompagne les produits ou les choses que les humains s’échangent entre eux. La valeur d’échange tend à évacuer la valeur d’usage, la valeur symbolique et l’inscription socio-culturelle qui accompagnent les objets. Seule compte la valeur monétaire. On retrouve ici la déterritorialisation de Deleuze et Guattari qui sera abordée plus avant. Le capitalisme postmoderne ne tolère plus aucune entrave à la circulation des marchandises. Ceci a des conséquences sur l’usage du langage et la place du discours dans les échanges entre les humains comme le dit Lyotard.
Ce nouvel âge du capitalisme, selon Dany-Robert Dufour, détruit le sujet à plusieurs niveaux. Le sujet critique de Kant est en difficulté, parce que la raison critique est dévalorisée au profit des émotions, des images. Kant avait défini le sujet critique comme un sujet utilisant le pouvoir de l’esprit pour organiser, classer, discriminer, hiérarchiser, organiser, évaluer, juger, argumenter. Dufour rappelle que pour Kant ce qui n’a pas de prix est justement ce qui est concerné par la notion de dignité. Cette dignité ne peut être remplacée, elle n’a « pas de prix » et « pas d’équivalent », elle se réfère seulement à l’autonomie de la volonté. Elle s’oppose à tout ce qui a un prix. C’est pourquoi le sujet critique ne convient pas à l’échange marchand, c’est même tout le contraire qui est requis dans les incitations à consommer, dans le marketing et la publicité pour les marchandises et le spectacle. Le système nous promet une plus-value narcissique, si on achète tel ou tel produit, notre qualité variant avec notre capacité monétaire. Plus le prix est élevé, plus on existe, du moins c’est ce que le système essaie de nous faire croire.
Le second sujet attaqué par le capitalisme est le sujet freudien. Ce sujet est marqué par l’inconscient. Le sujet, théorisé par Freud, est un sujet névrosé, sa névrose varie en fonction du grand sujet de sa culture d’origine. Le névrosé est confronté à la dette symbolique. Pour énoncer sa parole, il emprunte les mots à l’instance symbolique. Cette dette est une dette impossible à payer. Le sujet critique des Lumières et le sujet freudien sont les mêmes, ce qui les différencie c’est l’approche théorique.
Dufour appuie son argumentation sur la notion de « grand sujet ». Pour lui, l’histoire montre que le sujet est soumis à des grandes figures, la soumission du sujet est liée à la figure de l’Autre ou des « Autres », qu’il nomme les grands sujets.
Le premier grand sujet, c’est la phusis grecque. Le sujet est soumis à la nature et à ses forces. Ce sont des dieux immanents, qui déterminent des événements dans lesquels l’humain est pris. Le sujet est soumis à des forces qu’il ne comprend pas, et qui, de plus, sont contradictoires. La condition de l’humain grec est celle du tragique. Pour essayer d’y voir clair, il faut consulter l’Oracle, comme l’a fait Oedipe. Il faut interpréter et la figure d’Oedipe est typique. Il respecte la parole de l’oracle, il fuit ses parents (adoptifs) pour éviter les grands malheurs annoncés, puis, il tue son père et épouse sa mère, sans savoir que ce sont ses vrais parents, et, par-là même, réalise l’oracle.
Ensuite, le sujet est soumis au Dieu des monothéismes. Ce Dieu là est lointain, il est transcendant, unique dans chaque religion. Cela correspond à l’invention de la subjectivité, à l’intériorité. Augustin parle du maître intérieur. Il y a une délibération en chacun de nous. Ce dialogue intérieur est celui des Confessions du même Augustin. Ce dialogue avec soi, on le trouve également chez Montaigne. Il est présent chez Rousseau. Les monothéismes sont accompagnés de constructions politiques et de formes culturelles et symboliques. L’une d’entre elles est le Roi. C’est un grand sujet, la monarchie, c’est le commandement d’un seul. Le Roi-Soleil illustre bien ce moment historique, autour de lui il y a des astres plus ou moins proches. Le Roi est une figure à part, c’est ce qu’a bien montré Kantorowicz, cité par Dany-Robert Dufour, avec la thèse des deux corps du Roi : il y a un corps mortel et un corps symbolique, qui est permanent et sacralisé.
Plus tard, arrive un nouveau grand sujet : le Peuple. Il apparaît comme grand sujet suite à la révolution française et aux autres révolutions, qui ont eu lieu en Europe. La difficulté avec le Peuple, c’est qu’on ne peut pas l’incarner. Se pose alors la question de la représentation et de fait une bureaucratie s’installe. Saint-Just s’en rend compte assez vite. L’esthétique cherche une figuration possible au travers du romantisme. La démocratie et la raison deviennent les nouvelles références.
Ultérieurement, la figure du prolétariat s’impose et il s’agit d’être un sujet au service de la classe ouvrière. Cette cause a capté les aspirations d’une partie de la jeunesse des années soixante-dix du XXème siècle. D’un point de vue historique, les figures des grands sujets sont au centre de la culture de chaque époque. C’est décisif dans les créations culturelles que sont les systèmes symboliques humains.
Pour Dufour, il convient d’ajouter à la mort programmée du sujet critique kantien et du sujet névrotique freudien un troisième avis de décès, celui du sujet marxien. Dans l’économie capitaliste actuelle, le travail n’est plus seulement ce sur quoi repose la production de la valeur. Le capital n’est plus essentiellement constitué de la plus-value issue du travail non payé dans le processus d’exploitation des prolétaires. Le capital se déploie et se développe de plus en plus sur des activités à haute valeur ajoutée : recherche, génie génétique, Internet, information, médias… Dans ces activités, la part du travail salarié peu ou moyennement qualifié est parfois extrêmement faible. Cet auteur ajoute que le capital prospère désormais sur la gestion des finances dans des mouvements spéculatifs de grande ampleur. La part de l’économie réelle décroît à mesure que le capital financier se développe. Cette évolution fonctionne avec des nouveaux mécanismes financiers et de nouveaux outils de gestion du capitalisme. Il s’est créé une économie virtuelle, souvent appelée « économie casino », qui essaie de créer énormément d’argent avec presque rien, en vendant très cher ce qui n’existe pas encore, n’existe plus ou n’existe pas du tout. Les risques sont connus et les crises financières se succèdent les unes après les autres. La valeur travail a donc tendance à se dévaluer du fait des délocalisations et du fonctionnement du capital financier. Le travail est déprécié, il ne vaut presque rien dans les pays du « Sud », même s’il est fondamental dans la production capitaliste mondiale. Le sujet « marxien » existait par le travail. L’engagement syndical et politique donnait une valeur aux sujets prolétaires et aux salariés ou étudiants qui luttaient aux côté des ouvriers. Aujourd’hui, nous sommes plutôt des prolétaires de la consommation. André Gorz parle à ce sujet de La production du consommateur :
« La consommation, notamment via la publicité, produit littéralement l’imaginaire collectif, sature le réservoir des affects et de « l’expérience » de la vie moderne, affects et « expérience » qui pourront être capitalisés, mobilisés, réinvestis par la « petite entreprise humaine » dans le travail. La consommation, trouvant sa source dans des désirs illimités, n’a donc pas seulement fonction d’ordre et de contrôle social et politique, de ligne de brouillage des luttes d’émancipation et contre les inégalités, mais bien aussi de relais dans l’ordre de la mobilisation totale de l’individu. Elle n’est pas l’autre de la modernité ou son prolongement, elle est la modernité, la vérité de l’individu moderne. »
La normalité décrite par Gorz est la soumission du sujet à l’impératif de consommer édicté par le capitalisme.
Le sujet marxien, tel que le nomme Dufour, tend donc lui aussi à disparaître. Il était lié à la classe ouvrière et avait un aspect collectif très fort. La classe ouvrière devait devenir une « classe pour soi » par la lutte syndicale et politique pour changer la société. L’individualisme postmoderne disqualifie cette façon de concevoir le sujet, à la fois sur le plan personnel et sur le plan collectif. Jamais l’individu postmoderne ne s’annihile dans le collectif, tribal ou non. Le modèle du sujet marxien est devenu obsolète.
Dufour pense que le capitalisme produit les sujets dont il a besoin et nous plonge dans une indifférenciation généralisée, où la différence entre les générations et la différence entre les sexes s’estompe. Les difficultés du sujet postmoderne sont liées à la désymbolisation opérée par la mutation anthropologique en cours.
L’enjeu de ces analyses en philosophie est celui de la possibilité même du sujet. Ce constat rejoint l’analyse de Félix Guattari dans son livre sur les Trois écologies. En 1989, celui-ci décline la notion d’écologie sous trois formes :
- L’écologie environnementale comme rapport à la nature, le sens le plus courant et quasi exclusif du terme ;
- L’écologie sociale comme rapport à la société et comme rapports des groupes sociaux entre eux ;
- L’écologie existentielle comme rapport à soi-même et aux autres.
L’écologie existentielle concerne la subjectivité dont parlent les psychanalystes. Félix Guattari était psychanalyste et philosophe. Il a écrit plusieurs livres avec Gilles Deleuze, notamment l’Anti-oedipe, dont nous parlerons dans un des chapitres suivants. L’existentiel est devenu un enjeu important dans le contexte de la postmodernité.
Les individus sont les parties sérielles de la société. Les sujets sont un effet de la subjectivation. Il n’y a pas identité entre l’individu et le sujet. Que le sujet soit philosophique, psychologique, politique, amoureux, chercheur en science ou esthétique, il est un résultat d’une démarche personnelle unique dans tous les cas. La singularité du sujet peut se fondre dans la masse, mais isoler la partie indivisible de la masse ne suffit pas à trouver le sujet. C’est lui-même qui se trouve ou pas. C’est un processus en partie inconscient, qui demande une mise à distance vis-à-vis de l’immédiateté, qui nécessite un travail personnel et un engagement.
Dans ce cadre, la notion de vérité est différente de la vérité proposée par la science. Ici, pas d’hypothèses, pas de vérification, pas d’objectivité ni de reproductabilité. La vérité du sujet n’est jamais définitive, elle est liée au désir, elle peut faire souffrir, sa rationalité, si elle est recherchée, vient après-coup parfois. Cette vérité est une énonciation imprévisible, c’est un mixte entre notre imaginaire, la sphère symbolique et le réel. C’est cette possibilité de subjectivation que la postmodernité capitaliste met à mal. La lutte pour exister ne porte plus seulement sur les besoins humains de base, elle inclut maintenant l’existentiel au sens psychique. C’est d’autant plus difficile d’exister de façon originale que nous vivons dans une société de masse, qui tend à uniformiser les comportements.
Les difficultés du sujet sont importantes. Très souvent, il existe une dissonnance entre l’activité sociale et les désirs subjectifs. Dans cette situation, l’existentiel souffre et c’est banal. D’un côté, nous avons, comme le dit Dufour, une injonction de jouissance, et de l’autre, une autorité qui ne parle plus parce que le ciel est vide. La transcendance a été disqualifiée. L’autorité n’a pas disparu, elle se croit simplement dispensée de parler du sens de la vie et de proposer un idéal aux humains. En conséquence, la crise du sens au niveau collectif perturbe la subjectivité au niveau personnel. Un des enjeux de la définition de la postmodernité est donc bien le « devenir sujet » des humains. La psychanalyse le confirme, puisqu’elle constate que la possibilité d’existence du sujet est devenue un élément clinique de la situation contemporaine.
Si le sujet a du mal à exister, c’est bien que la subjectivité est modifiée et annexée par le capitalisme, ceci correspond à l’hypothèse que propose Lyotard dans son livre sur la Condition postmoderne.
Philippe Coutant
Subjectivité et Postmodernité / 2008
Mémoire de recherche, Université de Nantes
Texte intégral et notes disponibles à partir de Libertaire

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Ailleurs. Le Witz contre le Mall / entretien avec Bernard Stiegler / revue Mouvement et Lieux Publics

En tant que philosophe, que percevez-vous des « arts de la rue » ? Sont-ils, à votre avis, facteur de « convivialité » ?

L’espace urbain se désurbanise massivement. Nous cherchons tous un certain anonymat en ville, mais cet anonymat nous fait désormais souffrir : à notre époque s’est substitué à l’anonymat l’anéantissement de l’individu. L’anonymat que Baudelaire décrivait comme l’essence de la modernité n’existe plus : nous sommes désormais confrontés à la massification, à la grégarisation et à la lutte de tous contre tous, à la précarité des “sans domicile fixe” qui n’habitent nulle part et que l’on ne regarde même pas… Ce processus de désindividuation est aussi une désurbanisation, s’il est vrai que l’on dit urbain ce qui est civil, c’est-à-dire civilisé. Face à un tel déficit urbain dans l’espace public, tout le monde éprouve une sympathie spontanée pour les “arts de la rue”, dont les créations réenchantent cet espace public par ce que Bakhtine analysait comme un dialogisme carnavalesque (1). Quelque chose se produit alors non pas dans la foule, mais avec un public par où la masse grégaire redevient individu collectif. Le public – et avec lui l’espace public – se reconstitue et retrouve l’enfance de l’art: la capacité à s’émerveiller face aux choses ordinaires et banales extra-ordinairement transfigurées par leur être-public même. Voilà quelle est ma première réaction ; elle est assez commune, même si l’on peut dire peu ou prou la même chose sans passer par Bakhtine. Cependant – et c’est là sans doute le côté Jimminy Cricket de la mauvaise conscience des intellectuels –, je me demande parfois si je ne suis pas, face aux “arts de la rue”, en train de me laisser tirer par une inclination régressive, d’autant que je suis plutôt bon public. D’où ce contre-mouvement qui se manifeste par une certaine méfiance : n’y a-t-il pas là une tendance archaïsante, nostalgique, à tenter de retrouver quelque chose qui serait à jamais perdu ? Le problème des “arts de la rue” est de savoir ce qu’il en est de “la rue”. “La rue”, c’est un mode d’accès à l’espace public. Or la question de l’espace public est aujourd’hui hautement problématique. Existe-t-il encore un espace public ? Il me semble que les arts de la rue sont de plus en plus sollicités par Carrefour, Auchan et autres destructeurs de l’urbanité pour venir “animer” des galeries marchandes, espaces commerciaux et privés qui n’ont rien à voir avec l’espace public et où ne peut se produire aucun enchantement comme celui de la rue, précisément. Le seul espace de rencontre qui existe encore aux Etats-Unis, c’est le mall (2), et nous sommes en train de nous y acheminer (même si, en France, on préfère encore parler de “galeries marchandes”). Un véritable espace public constitue un milieu associé, c’est-à-dire un milieu dialogique, tel que ceux qui le traversent et l’habitent contribuent à le façonner – ce que peut être Illitch voulait décrire en parlant de “convivialité”. Un milieu associé produit de la transindividuation, et constitue en cela une vraie vie sociale et urbaine. Les arts de la rue sont des intensificateurs et des restaurateurs de la vie sociale et urbaine. Le social est un processus de transindividuation où les gens s’individuent les uns les autres : en s’individuant chacun singulièrement, les individus se co-individuent cependant : ils produisent un groupe, qui se divise éventuellement et dialogiquement en sous-groupes (s’individuer ensemble ne veut pas nécessairement dire de la même manière), et dans cette co-individuation qui peut se décliner sur mille registres, et accueillir des dissonances, ils s’individuent cependant de concert et peuvent même produire un spectacle de rue ! L’individuation de chacun produit ainsi l’événement d’un spectacle auquel le public essentiellement prend part – et par urbanité. Or, avec Ars Industrialis (3), je soutiens que l’organisation consumériste fondée sur la captation et la marketisation de l’attention a conduit à la destruction de ce processus d’individuation collective en asservissant le désir dans l’espace marchand, qui remplace l’individuation collective par la grégarisation et le public par les audiences – segmentées en tranches d’âges qui détruisent les relations intergénérationnelles. Dans l’espace des arts de la rue, ce qui est devenu le grégaire, fondé sur l’ordre panique des moutons de Panurge, forme d’un seul coup un public. Alors se produit du Witz, comme disent le romantisme allemand et la langue de la psychanalyse – de l’esprit, le mot d’esprit d’une raison plongeant ses racines dans l’inconscient (4) –, et c’est ainsi que dans les improvisations des arts de la rue jaillissent parfois d’incroyables réparties entre les comédiens et les publics…
Pourquoi énoncer en ce cas le soupçon d’archaïsme que j’avouais tout à l’heure ? Parce que j’ai actuellement comme souci premier les jeunes générations. Une des choses particulièrement frappantes dans les espaces, publics ou non, où marchent les foules ; ce sont les isolats, c’est-à-dire des individus qui ne sont plus simplement dans des masses, mais qui sont totalement isolés. Beaucoup de ceux-là (voyez au Forum des Halles à Paris) sont très jeunes. L’espace urbain n’est plus à eux, et il n’y a plus de place pour eux, parce que cet espace urbain n’est pas accueillant, il est guerrier, sarkozyste, c’est-à-dire policier, tout aussi bien que consumériste : il est dissocié, ce n’est plus un milieu associé, et il est sans esprit, privé de la possibilité même d’un Witz– car le Witz qui fait aussi parler le ça relie les générations que le marketing coupe les unes des autres systématiquement (5).

L’espace urbain, donc, comme espace anti-jeunes ?

Il est notamment anti-jeunes, il est aussi anti-immigrés, et anti-tout ce qui s’individue en dehors de la marchandise. Or les objets de l’individuation sont précisément ceux qui excèdent la sphère marchande. Les malls combattent l’espace public en organisant la guerre incivile et anti-urbaine du marchandisable contre le non-marchandisable… Dans cet espace dissocié, où le processus de transindividuation est devenu impossible, on voit les jeunes gens se rétracter, se réfugier derrière balladeurs, téléphones portables, etc. Ils sont ailleurs. Et cela ne concerne évidemment pas seulement les jeunes. Cet espace-là est profondément déprimant parce qu’il est en permanence parti ailleurs. Et pourtant, l’ailleurs n’est-il pas aussi une promesse, celle d’un autre, et la possibilité d’un enchantement, précisément ? Que peuvent faire les arts de l’espace public ailleurs ? Dans quelques mois, j’organiserai au Centre Pompidou et avec l’Institut de recherche et d’innovation un colloque en partenariat avec le pôle de compétitivité Cap Digital et l’Ecole nationale supérieure de création industrielle, sur ce que l’on appelle “l’Internet des objets”. Dans les années qui viennent, tous les objets manufacturés vont être équipés de puces RFID (6) émettant des données et communiquant entre elles via Internet. Autrement dit, l’espace dit virtuel va s’étendre à l’espace dit réel. A vrai dire, dans la réalité, le virtuel n’est jamais loin du réel : une rue, précisément, est un espace public par le fait qu’un nom lui a été donné, qui est une réalité virtuelle, mais par laquelle la rue se réalise comme espace public, et dans un rapport essentiel à l’écriture : il faut savoir lire la plaque pour être pleinement associé à ce milieu dialogique qu’est l’espace urbain. De ce point de vue, l’Internet dit des objets est en train de créer un nouvel agencement entre le réel et le virtuel – où ce dernier devient visible et lisible à même le réel, ou vient sur lui, comme un calque, lui conférer une profondeur imaginaire nouvelle, ou bien y projeter une sémiotique cartographique comme le font les systèmes GPS se superposant aux pare-brise. Je m’intéresse à ces choses pour mille raisons, mais d’abord parce que les jeunes générations y croissent et que nous devons les accompagner dans leur exploration – à laquelle nous devons nous aussi ajouter une dimension, celle de la profondeur de temps dont nous sommes, étant plus âgés, légataires aussi bien que légateurs. Un espace civil est en réalité toujours constitué par une virtualité – et en premier lieu, c’est le cas de l’écriture qui est la condition de la cité grecque. Les espaces numériques sont d’autres formes d’écritures qu’il faut investir et ne pas abandonner au marketing et aux galeries marchandes qui détruisent le commerce – c’est-à-dire l’échange en quoi consiste un vrai milieu associé. Les arbres de la ville de Paris sont déjà pucés ; cela concernera bientôt tous les objets urbains : vous passerez avec votre téléphone devant un magasin qui fait des soldes, et en serez informé par un message sur votre téléphone portable… Ce Remote Control généralisé occupe beaucoup l’entreprise Decaux, mais aussi le ministère de l’Intérieur. La nouvelle virtualité ouverte par les puces RFID paraît vertigineuse et a de quoi faire peur : elle créera beaucoup d’invisible dans l’espace visible, c’est-à-dire beaucoup d’inconscience sociale et de contrôle. Mais précisément, la seule façon de faire de penser et d’agir cet invisible, c’est de s’en emparer. L’espace public ne perdurera demain qu’à cette condition qui est un défi.

Pour reprendre la « critique de l’économie politique » que développe votre dernier ouvrage (7), n’entrons-nous pas là dans ce qui serait le stade final d’une extériorisation totale du savoir, de tout ce qui était accumulé dans la mémoire, dans le geste, et qui permettait une capacité de transmission ?

Bien sûr, on y est tout à fait, et comme toujours il ne sert absolument à rien de s’y opposer. L’extériorisation de la mémoire n’attend qu’une chose : son intériorisation qui peut se faire sur deux modes opposés. Ces mémoires extériorisées sont des pharmaka, comme l’a dit Platon il y a 2500 ans : des poisons, mais que l’on peut et que l’on doit transformer en remèdes. L’espace urbain est fondamentalement un espace d’apprentissage, d’intériorisation et de transformation de l’urbain qui se civilise. Or, cet espace urbain est en train de désurbaniser parce que toutes les innovations liées au numérique sont mises en œuvre et canalisées d’une manière très hégémonique par le marketing qui s’en est emparé. Or nous – lettrés, artistes, amateurs – avons tendance à nous mettre à l’abri dans des espaces où on va échapper à cette horreur de la disneylandisation, des malls, etc. Il faut au contraire envahir les galeries marchandes en passant par les espaces numérisés, et en les branchant sur les espaces publics et urbains qui restent, venir ainsi à la rencontre des jeunes générations, les relier à leurs aînés, et inciter ces derniers à apprendre avec l’expérience que cette jeunesse accumule de son côté, et qui est beaucoup plus riche qu’on ne l’imagine. Google Earth et les systèmes d’intégration de la mobilité numérisée sont en train de créer l’énorme dispositif d’une urbanité nouvelle qui est pour le moment exactement le contraire d’une urbanité : c’est plutôt un espace guerrier. Mais comme en tout état de guerre, il s’y invente aussi beaucoup de choses (avec ce génie des populations très pauvres ou migrantes qu’étudient Marilia Amorin dans les favelas de Rio et Dana Diminescu dans l’usage que les immigrés font des technologies de réseau (8). C’est à nous de prendre soin de cet espace pour en faire un espace de civilité. Marseille va être Capitale européenne de la culture. Si nous devions y réfléchir ensemble, je recommanderais d’inviter Dana Diminescu et Marilia Amorim, ainsi que l’artiste Graham Harwood. Il y a beaucoup de choses à faire, sans doute difficiles à réaliser. Mais en général, ce qui mérite vraiment d’être fait est très difficile. On appelle parfois cela une œuvre.

Les arts de l’espace public ont entamé cette mutation que vous appelez de vos vœux. Les arts de la rue s’étaient affirmés dans les années 1960-70 comme une contre-culture, par rapport à une culture bourgeoise qui avait ses édifices, ses théâtres… Il reste aujourd’hui une part très vivante de cette contre-culture, qui considère que même si se sont multipliés les « lieux culturels », le spectacle peut surgir à n’importe quel endroit dans l’espace public, qu’il n’est pas assigné à résidence. D’une certaine manière, il s’agit à chaque fois de réinventer la ville à travers le regard et la perception qui peuvent être portés sur elle.

« Les bourgeois étaient des philistins », selon le mot d’Hannah Arendt, mais ils devinrent des philistins cultivés. S’ils pensaient que l’argent est toujours ce qu’il y a de plus important, ils tenaient aussi à ce que leurs filles sachent lire la musique. Malraux soutient, dans le Musée imaginaire, que lorsque je vais dans un musée, je réactive toute une série d’expériences mnésiques où le musée n’est qu’une phase dans un processus d’individuation. Dans une telle phénoménologie de l’amateur d’art qui est le véritable public du musée, qui vient s’y former comme tel, et dont la politique de démocratisation voulue par Malraux vise à ce qu’il devienne la population française dans son ensemble, je suis une série d’expériences plastiques, plus ou moins aléatoires, parfois très raisonnées, et lorsque je vais dans un musée, la série des œuvres qui y sont exposées entre en écho avec la série que je suis moi-même, et cela déclenche des résonances, des Witz qu’en tant qu’amateur je transmets à d’autres – par exemple en copiant les œuvres, comme Malraux montre que c’est la norme au XIXe siècle : on regarde en reproduisant avec les mains, c’est aussi ce que disent Caylus et Gœthe, pour qui il est impossible de parler d’un tableau que l’on n’a pas copié. Ainsi se forme une chaîne qui est ce que j’appelle le processus de transindividuation. Pour moi, les arts de l’espace public (c’est-à-dire urbains) ne fonctionnent que s’ils reconstituent une telle chaîne. Par exemple, un carnaval ne fonctionne – à Rio comme à Cologne – que parce qu’il y a un imaginaire qui vit sur bien d’autres scènes que la scène du carnaval, reliées à elle par cette chaîne. Or, celle-ci passe aujourd’hui par YouTube. Les technologies numériques, qui furent d’abord et essentiellement des technologies de déterritorialisation, c’est-à-dire court-circuitant les territoires, permettent désormais de reconstituer une conjonctivité territoriale jouant à la fois de la proximité et de l’ailleurs, du lointain. Seules, les collectivités locales n’en feront rien de très intéressant – c’est-à-dire qu’elles en feront quelque chose avec les cabinets de conseil et de marketing qui viendront leur imposer des services qui détruiront plus encore leurs territoires. Mais avec des artistes, des chercheurs, et surtout des habitants, elles peuvent réinventer un génie territorial agençant réel et virtuel, proche et lointain. Le théâtre fut à l’origine un processus de déritualisation des rituels par l’écriture. C’est de là qu’est née la cité occidentale. Nous vivons à présent quelque chose de semblable. Une rue ne devient un espace urbain qu’à partir du moment où elle s’inscrit sur un système de navigation : un système de cardinalité qui fait que l’on peut s’orienter dans la ville, avec l’écriture alphabétique chez nous, l’écriture japonaise à Tokyo, ou d’autres modalités de navigation… Même dans la forêt amazonienne, il y a une telle virtualité, celle des noms qui sont donnés aux choses – et qui permettent à un savoir de la forêt de se constituer, et à la forêt de devenir hospitalière à l’Indien dont elle est le milieu familier. On circule dans une ville avec une cardinalité dans la tête, et ce d’autant plus qu’on sait lire et écrire, et que l’on a appris à se servir de tout cela – y compris des bibliothèques et des archives qui forment la mémoire urbaine. Ce sont des “métadonnées”. Aujourd’hui, avec l’Internet des objets, ces métadonnées se traduisent par des adresses sur Internet. Un monument aux morts sur une place de village ne représente que quelques personnes, mais qui sont la mémoire de ce village-là: ce sont des fantômes. Le monument aux morts est une machine à entretenir les fantômes, et rien n’existe dans l’humanité sans fantômes. Tout ce qui fait que le monde a une profondeur de champ, et une profondeur de temps, tient aux fantômes qui sont la virtualité primordiale par où le monde se réalise. N’oublions pas qu’esprit, qui peut se dire Witz en allemand, signifie tout d’abord, en français, “revenant”. Un tableau dans un musée, c’est une machine à fabriquer des fantômes. Mais c’est aussi la fonction des carnavals. Or le carnaval se produit à une date précise, qui est liée, en Occident chrétien, à un calendrier religieux (et à Cologne il démarre le 11 novembre à 11 heures et 11 minutes, onze étant “le chiffre des fous”, comme dit cette tradition). Carnaval et art de l’espace public sont événementiels, et cela signifie qu’ils agencent cardinalité et calendarité. Cependant, les réseaux industrialisent et déterritorialisent celles-ci, posant la question d’une spatio-temporalité urbaine “durable”. Le grand enjeu est celui d’une écologie relationnelle territorialisée, qui ne s’oppose pas au dehors, à l’ailleurs ou à l’étranger, tout au contraire, mais qui invente une nouvelle forme d’hospitalité – car l’urbanité a toujours été celle de l’hospitalité, dont Eschyle est le premier metteur en scène (dans les Suppliantes). Je possède une maison à la campagne, dans un petit village de deux cents âmes, comme on disait autrefois. Ce village a été détruit par la télévision. Le bistrot a fermé l’an dernier, comme la boucherie auparavant. Maintenant, la boulangerie sert un coup à boire le dimanche matin. Il est formidable que parviennent dans ce petit village des informations du monde entier. Mais il est honteux d’avoir laissé les réseaux télévisuels absolument tout liquider, ce qui fait que ces informations ne peuvent être transformées en aucun savoir. Voilà ce que j’appelle un problème d’écologie relationnelle. Un bon élu devra de plus en plus savoir agencer ces réseaux. Mais l’élu d’une petite ville ou d’un petit village n’en a absolument pas les moyens. Et comme l’Etat n’a jamais pris en charge ce genre de chose, on a laissé s’accomplir la destruction de tous ces territoires – pendant que les “aménageurs” ravageaient les espaces périurbains en désertifiant les centres-ville, et parfois en arrosant, si j’ose dire, des élus corrompus. Aujourd’hui, avec le déferlement mondial de Facebook, les jeux en réseau, et tant de technologies culturelles et cognitives extraordinairement efficaces, ce ne sont pas simplement les villages, mais les métropoles, leur centre comme leurs banlieues, leurs beaux quartiers comme leurs “zones sensibles”, et, à travers ces espaces devenus inurbains, les familles, les écoles et tout ce qui transforme l’énergie brute mais nouvelle qu’apporte la jeunesse en civilisation et en culture, c’est tout cela qui est en passe d’être liquidé. Ce tsunami numérique pose d’énormes problèmes d’écologie relationnelle. Ni les collectivités territoriales ni personne ne pourra jamais empêcher ce développement dont il faut donc faire une chance. Il faut bâtir des réseaux sociaux locaux : toutes ces technologies, qui peuvent devenir diaboliques si la puissance publique et les citoyens responsables n’en font rien par elles-mêmes, toute cette “pharmacologie” peut et doit permettre de développer de nouvelles thérapeutiques sociales – s’il est vrai que la vie publique est ce qui constitue de telles thérapeutiques, ce qui se dit aussi cura en latin, la cure étant un culte, et ce culte lorsqu’il se laïcise devient la culture. Et ici, l’urgence est de renouer par là de véritables relations entre les générations – non pas celles, bêtifiantes, que fabrique le marketing en infantilisant les adultes et en privant les enfants de leur enfance, mais en reconstituant un espace public, qui est aussi un âge de ce que Jacques Lacan appela le symbolique. Lorsque quelque chose se passe dans l’espace public – dans la rue ou ailleurs – et que ça prend, c’est qu’il y a une arrière-boutique où l’imaginaire travaille. L’événementiel arrive alors comme le feu d’artifice de ce qui a ainsi travaillé très en amont et en profondeur, et qui est non seulement le symbolique et l’imaginaire, mais ce qui constitue leur condition, le ça, et ainsi le réel se réalise en se transformant par la transformation de tous.

Marseille-Provence a été désignée pour être, en France, Capitale européenne de la culture en 2013. A l’échelle d’une ville et d’une région multiculturelles, cette échéance pourrait-elle permettre de mettre en œuvre certains des objectifs que vous énoncez ?

En tout cas, cela peut être un cadre opportun pour développer une opération de génie territorial. Je crois au développement de nouvelles “villes apprenantes”. Je dis nouvelles parce que Pierre Veltz avait écrit il y a une quinzaine d’années un ouvrage dans lequel il faisait la théorie de ce qu’il appelait “des territoires apprenants” (9). Comment un territoire peut-il apprendre quelque chose? De nos jours, ce sont des experts qui prétendent “apprendre” à des populations, autrement dit: qui les “dressent”, comme on apprend à un chien à faire le beau, sous prétexte en général de prétendues “bonnes pratiques”. C’est une version contemporaine du biopouvoir de Foucault, mais dans un monde également manipulé par ce que j’ai appelé le psychopouvoir. Mais aujourd’hui, quelque chose de nouveau est cependant advenu : bottom up, l’innovation ascendante qui se substitue au top down, et à l’organisation par le haut de la dissociation… Il faut aussi s’en méfier, bien sûr… Dans Le travail du consommateur, Marie-Anne Dujarier explique comment ce modèle peut produire un hyper-consumérisme, où le consommateur est encore plus addict (10). C’est cependant l’organisation ascendante des réseaux de contribution qui rend envisageable un nouveau modèle relationnel grâce auquel le territoire peut devenir un réseau de conjonctivité et de transindividuation, développant une intelligence territoriale distribuée, dans la proximité comme vers ses ailleurs, c’est-à-dire ses promesses. Après 2008, qui marque la grande crise du fordisme et la révélation de sa profonde toxicité, nous savons bien qu’il nous faut impérativement devenir plus intelligents si nous voulons que le monde ne devienne pas tout à fait immonde et finalement disparaisse dans le tas d’immondices qu’il est en train de devenir. Il ne suffit plus de s’en prendre à Sarkozy, ou à Barroso… Il faut que les territoires s’y mettent… Et que le monde artistique (et notamment les “arts de l’espace public”) prenne ses responsabilités avec eux et avec les habitants : il a un rôle énorme à jouer à condition qu’il ne cherche pas à se sanctuariser. Il faut aller au front : c’est un Grand Combat qui commence, et il faut y aller résolus, et très offensifs.
Bernard Stiegler
Entretien publié dans Mouvement n°52 / juillet 2009
(notes sur le lien d’origine)
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