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De Columbia à Gaza – Edward Saïd et la Palestine / Alain Brossat

Si l’on s’en remet au témoignage de son fils, Edward Saïd fut, sur son lit de mort, « submergé par l’émotion » à l’idée qu’il n’avait pas « fait assez pour les Palestiniens » (1). Dans son caractère un peu convenu, cette formule exprime bien l’ambiguïté de la position de Saïd face à la Palestine, à l’enjeu palestinien : ceux-ci furent bien sa cause, la cause politique de sa vie, mais sur un mode quelque peu latéral, si l’on peut dire : il est, avant toute chose, un intellectuel « profondément américain », « internationalement reconnu, (…) titulaire d’un poste de professeur à Columbia, gage de sécurité institutionnelle », ce qui lui permet de « convertir ce capital symbolique sur la scène publique en prenant position pour des causes impopulaires aux États-Unis » (2).
La cause palestinienne, donc. Mais comme cause adoptée par un intellectuel situé par excellence « entre » les mondes et les cultures, dans une position qui n’est ni tout à fait celle de l’outsider – Saïd est bien issu d’une famille palestinienne -, ni celle de l’insider– il n’a plus vécu en Palestine depuis qu’il l’a quittée enfant, il est plus à l’aise en anglais qu’en arabe et, de surcroît, issu d’un milieu favorisé et non musulman il a suivi un parcours d’exil et d’éducation on ne peut plus atypique pour un Palestinien, fût-il issu de la diaspora aisée. Son attachement à la Palestine comme cause ne s’est donc pas imposée à lui comme un destin, elle résulte d’un choix politique et moral avant tout – il aurait parfaitement pu se dévouer tout entier à son parcours d’excellence universitaire, aux États-Unis, y compris en qualité de père spirituel des études post-coloniales et subalternes et pas seulement en tant que rénovateur de sa discipline de prédilection, la littérature comparée – ceci  en mettant dans sa poche la particularité de sa provenance palestinienne, avec son mouchoir par dessus… (3)
Cet engagement, même s’il prend essentiellement la forme d’une activité de publiciste (de journaliste dans le bon sens du terme) et non de militant, avec les articles qu’ils publie essentiellement dans des journaux arabes, Al-Haram et Al-Hayat, relayés parfois en Europe par des publications comme la London Review of Books et Le Monde diplomatique, est ce qui donne sa dimension explicitement politique à son travail critique engagé avec sa thèse sur Conrad et le livre L’Orientalisme. Cette dimension est d’autant plus remarquable et elle tend à le distinguer d’autant plus nettement dans le milieu académique que la politique dont il est ici question est d’emblée placée sous le signe du litige et du conflit : en s’astreignant à publier régulièrement ces articles dans lesquels il restitue un point de vue palestinien indépendant sur le conflit en cours au Proche-Orient, dans un milieu où les positions pro-israéliennes sont hégémoniques de façon écrasante, Saïd s’expose constamment, comme figure intellectuelle et politique ; il met dans la balance non seulement son statut de chercheur, de théoricien et de penseur, d’enseignant, mais son honorabilité même et sa condition sociale – voire à ce propos la virulence des campagnes de diffamation conduites aux États-Unis et ailleurs par le lobby sioniste et destinées,  pour commencer, à obtenir qu’il soit viré de la prestigieuse université de Columbia (4).
Il y a non seulement un courage et une persévérance qu’il faut saluer dans la façon dont Saïd prend en charge, en son nom propre, la cause palestinienne ; mais il y a aussi quelque chose de kantien dans la manière dont il s’établit aux Etats-Unis et, plus généralement, face au public occidental, dans la position non pas de représentant mais de défenseur de la cause palestinienne entendue comme cause minoritaire voire honnie – ceci au nom de principes plutôt que selon des conditions d’appartenance personnelle à une communauté en particulier.
C’est certes en homme en colère, indigné par la sottise, la mauvaise foi et la bassesse des arguments employés par la coalition hégémonique à laquelle il s’affronte en un combat épuisant qu’il présente la position palestinienne et s’efforce de redresser les faits distordus par la propagande israélo-américaine ; mais c’est surtout en homme de devoir qu’on le voit constamment sur la brèche, en sujet autonome et rationnel de sa propre actualité historique  – là où s’impose à lui (de son propre fait) le devoir inconditionnel de faire valoir le vrai et quoi qu’il puisse ou doive lui en coûter ; ceci à propos non pas, en général, du « conflit au Proche-Orient » (selon la formule consacrée par les chancelleries et les journaux), mais bien du tort subi par les Palestiniens, ce peuple-plèbe maltraité et décrié, depuis 1948 (5).
Et c’est ici que l’on rencontre le premier axe ou, si l’on veut, la première dimension stratégique de l’engagement de Saïd dans le conflit qui oppose les Palestiniens à leurs ennemis : dans ses articles, revient comme un motif lancinant la question suivante : comment se peut-il donc qu’alors que la supériorité morale de notre cause (son bien fondé) est évidente pour tout sujet rationnel, que ce soyons nous (Palestiniens) qui subissions un tort majeur et constant dans ce conflit depuis des décennies ? Que nous y soyons perpétuellement en position d’accusés, traités en coupables et en terroristes, contraints à nous justifier, à tenter vainement de faire entendre notre voix ? (6)
C’est, insiste Saïd, que, dans une dimension essentielle, si ce n’est première, ce conflit est discursif, enjeu de récits, de construction de fictions, de production d’un imaginaire mobilisateur. Le drame des Palestiniens se formule donc pour lui en ces termes : alors même que l’on ne saurait imaginer plus juste cause que la leur, ils échouent constamment à faire entendre au monde, et plus particulièrement à l’Occident, un récit du litige les opposant à leurs ennemis (le colonisateur israélien et ses soutiens indéfectibles en premier lieu, mais aussi bien la plupart des gouvernements arabes) qui soit susceptible d’emporter l’adhésion et de leur valoir une reconnaissance partagée du tort subi.
Ce que décrit ici Saïd est selon moi un cas exemplaire de situation dans laquelle un sujet plébéien échoue régulièrement à faire entendre ou enregistrer sa plainte contre ses oppresseurs et reconnaître les crimes commis à ses dépens. Difficile de dire si cet échec sans cesse répété tient en premier lieu au fait que la plainte serait mal formulée par ceux qui s’arrogent la responsabilité de l’articuler, confuse, inaudible, ou bien si c’est la mauvaise volonté ou la mauvaise foi de ceux auxquels elle est adressée qui est en cause. Toujours est-il que s’est durcie, au fil des décennies, depuis 1948, une relation entre les Palestiniens et le monde qui peut se subsumer indifféremment sous deux concepts ayant leurs titres de noblesse dans la philosophie française contemporaine (Saïd voyait la philosophie française de trop loin pour les mobiliser, mais il me semble que c’est bien de cela qu’il parle constamment, néanmoins) : la mésentente et le différend (7).

Chronique d'une disparition

La mésentente : on emploie les mêmes mots, mais on ne s’entend pas du tout sur leur sens : quand les Palestiniens parlent de la violence de l’exil, de la spoliation des terres, de l’occupation, des assassinats ciblés, de la colonisation de peuplement en Cisjordanie, des opérations punitives à répétition comme celle à laquelle nous avons assisté à Gaza au cours de l’été 2014, des crimes de guerre caractérisés qui les accompagnent, le parti hégémonique, en Israël, d’abord,  et plus généralement en Occident et ailleurs, entend : riposte obligée aux attentats suicides, au terrorisme, au fanatisme religieux – bref, vous autres Palestiniens, vous êtes un peuple intrinsèquement violent et dont la violence, constamment, menace la sécurité d’Israël. Il est donc bien nécessaire que nous qui sommes les gardiens de la mémoire de l’extermination des Juifs fassions dans ces conditions de la sécurité d’Israël le premier de nos impératifs.
Ainsi, ce n’est pas que le sujet palestinien ne saurait pas parler ni formuler le tort subi, c’est plutôt que le litige qui l’oppose à ses ennemis et, par contamination, le sépare du « public » mondial placé sous hégémonie occidentale, s’étend aux mots et tend  à rendre sa voix perpétuellement inaudible, à lui interdire de tenir une position reconnue comme légitime (8).
Le différend : les choses peuvent se formuler simplement, en référence  au livre de Lyotard : toutes les instances arbitrales devant lesquelles les Palestiniens tentent de faire valoir leurs droits et auxquelles reviendrait la tâche de reconnaître les crimes dont ils sont victimes se dérobent – ONU, nations puissantes et respectées, cours de Justice internationales, opinion publique internationale, grandes figures intellectuelles, etc. Au contraire, ce sont eux qui, aux yeux de ces instances, vont régulièrement faire figure d’accusés – vous vous plaignez, leur rétorque-t-on, de subir toutes sortes de violences et de dénis de Justice, mais sauriez-vous faire la preuve que ce n’est pas plutôt vous qui, constamment, êtes animés de l’intention criminelle d’anéantir cet État et cette communauté qui se définissent comme établis, selon la formule consacrée, dans les « frontières d’Auschwitz » ? Que vous n’êtes pas, avant tout, animés par un fanatisme antijuif?  Or, une telle « preuve », à l’évidence, les Palestiniens sont, par définition, bien incapables de l’apporter – exactement de la même façon que n’importe lequel d’entre nous, sommé d’apporter la preuve formelle, s’il se prononce sur les bombardements criminels de Gaza ou le droit de Dieudonné à proférer ses âneries en public, qu’il  nopine pas en ce sens sous l’effet d’un inavouable antisémitisme , échouera infailliblement à « passer le test »…

Le Temps qu'il reste 1

Même s’il met en premier lieu l’accent sur les rapports de force discursifs, c’est-à-dire, trivialement, sur la façon dont la propagande israélienne exerce son emprise  au-delà  de toute mesure sur les opinions occidentales, notamment en Amérique,
Saïd n’est pas étranger à une approche de type juridique comme l’est, pour une part au moins, celle de Lyotard (9): la question telle qu’elle est posée dans ses articles, à propos des crises et affrontements périodiques qui surviennent au Proche-Orient est bien celle de savoir comment la vérité peut imposer ses droits, sa législation, à l’encontre du mensonge institutionnalisé et légitimé par la propagande des puissances hégémoniques. Le scandale, pour lui, est bien que la vérité à propos des efforts inlassables des gouvernants israéliens et de leurs soutiens pour rendre invivable l’existence des Palestiniens, pour faire d’eux un peuple de vaincus résignés à leur sort et soumis à leur maîtres, que cette vérité ne parvienne jamais à trouver force de loi ; et qu’inversement le mensonge dans sa forme la plus destructrice, (celui qui transforme les faits les mieux établis en opinions – Arendt -, ou bien celui qui rend inconsistante l’opposition entre  la vérité et le mensonge – Orwell), impose ses conditions aux récits faisant autorité dans le discours gouvernemental et médiatique en Occident, tout particulièrement aux États-Unis (qui apparaissent à Saïd, non sans motif, comme le centre vital de la fabrique de l’opinion, en la matière).

Le Temps qu'il reste 2

Cet état des choses, moralement insupportable pour une conscience éthique (protestante) aussi rigoureuse que celle de Saïd, mais aussi bien source de perplexité pour le rationaliste inflexible et très classique, oserai-je dire très occidental, qu’il est, va le conduire à mettre l’accent constamment, comme Chomsky, sur les appareils et les techniques de manipulation de l’opinion, de désinformation, sur l’activisme des lobbies, sur la mise en condition du public en Occident ; bref, sur l’idéologisation perpétuelle du conflit dont l’effet, à rigoureusement parler dans les termes de Marx, est bien de produire une image inversée  de la réalité sur le terrain : il ne s’agit pas seulement de « dissimuler l’incroyable disproportion » des forces des uns et des autres, mais toujours, au bout du compte, de faire non pas de la colonisation de la Palestine et des crimes commis par l’État d’Israël mais bien de la défense de l’État d’Israël, sanctuaire de la  Shoah de l’immunité du peuple juif, l’enjeu central et au fond unique du conflit.
Il s’agit de métamorphoser les Palestiniens de colonisés (spoliés, occupés et violentés) en agresseurs, voire en envahisseurs.  Il s’agit d’imposer l’autorité d’éléments de langage destinés à transfigurer un mur de séparation de six mètres de haut notoirement conçu pour pourrir la vie des habitants des territoires occupés en « barrière de sécurité » conçue pour empêcher les intrusions des terroristes sur le territoire d’Israël. La sensibilité de Saïd à cet enjeu du pouvoir sur les mots, de la lutte acharnée que le parti hégémonique conduit pour faire valoir son propre règlement sur le partage du vrai et du faux dans les discours le rapproche ici distinctement de Foucault . Le drame des Palestiniens n’est pas tant pour lui qu’ils ne parviendraient pas à faire entendre leur voix que, plus précisément, à peser d’un poids décisif dans l’affrontement autour de la question de savoir comment les choses doivent être dites pour  être conformes à la vérité, à propos du conflit israélo-palestinien (10).
Mais pour lui, le terme « drame » est ici un faux-nez : le déficit qui s’accuse constamment du côté palestinien ne repose pas sur une fatalité, il renvoie à des facteurs subjectifs, à des responsabilités distinctes – celles d’une direction – Arafat encore dans l’exercice solitaire de son pouvoir fantoche, dans le temps où Saïd écrit ses chroniques -, l’OLP, le Fatah mais aussi bien le Hamas et autres groupes composant la nébuleuse de la dite « Résistance » palestinienne, « incapable, dit-il, de parler à la fois du présent et de l’avenir avec une certaine hauteur de vue, en formulant un objectif cohérent et rassembleur » – velléitaire, corrompue, ignare,  retorse, cultivant sans relâche ses divisions, etc (11).
En insistant ici sur le facteur subjectif, sur la responsabilité qui incombe aux Palestiniens eux-mêmes (à leurs dirigeants en premier lieu) lorsque se manifeste leur incapacité à se tenir à la hauteur de leur propre cause, quand il s’agit de la présenter devant le tribunal de l’opinion mondialisée, Saïd se détourne des séductions du victimisme et de son sous-produit, le conspirationnisme ; la malignité de l’ennemi, sa puissance, ses appuis innombrables, les dérobades des gouvernements et du public démocratiques n’expliquent pas tout ; nous, Palestiniens, avons, solidairement, comme peuple et comme « parti » notre propre responsabilité dans notre échec répété à faire prévaloir la vérité et la justice dans le conflit qui nous oppose à nos ennemis (12). C’est par ce biais du rappel constant du sujet historique palestinien aux conditions de l’autonomie dans l’état même d’un rapport des forces infiniment défavorable que Saïd va se situer en tant que narrateur du conflit non pas dans la position de l’expert savant et nécessairement distant, mais bien comme « part volontaire » de ce peuple même, partie prenante du nous palestinien.
On pourrait identifier ici comme un tour rhétorique, dans la mesure où, de fait, le statut social, la condition universitaire, les formes de vie de Saïd le situent à une distance infinie du réfugié du camp de Jénine ou de l’habitant de Hebron soumis à la violence fasciste quotidienne des colons, on pourrait voir, dans cet engagement, l’intellectuel classique dans ses « bonnes œuvres ». Mais, le geste que produit Saïd, en plaçant ses textes sur la Palestine sous condition de ce « nous », je le nommerais plutôt du côté de la fraternité : en s’incluant dans le « nous » qui le rapproche de tous ses (dis)semblables palestiniens, en se subjectivant comme ce Palestinien qu’il est à peine, qu’en tout cas il aurait pu, s’il l’avait voulu, ne pas être du tout (comme le font tant de migrants portés à « effacer les traces » au profit de leur parcours d’intégration et de réussite sociale), Saïd effectue un choix souverain placé sous le signe de la fraternité : celui qui consiste à épouser la cause la plus difficile, la plus minoritaire, la plus impopulaire dans le pays dont il est le citoyen effectif  – les États-Unis; ceci dans un horizon éthique où le sujet place ses options sous le signe de la raison, de la justice et de la vérité.

Le Temps qu'il reste 3

On répétera à ce propos que Saïd, qui se dit partisan d’un « humanisme élargi », est un philosophe de la vieille école. Son rationalisme est comme porté en sautoir lorsqu’il oppose constamment, dans ses analyses des différentes étapes du conflit entre 2000 et 2004 (la période couverte par le recueil de textes publiés sous le titre D’Oslo à l’Irak et auquel je fais notamment référence ici), la raison à l’émotion : aussi susceptibles de nous porter à l’indignation et à la fureur les initiatives de l’État sioniste et de leurs alliés soient-elles, aussi biaisée et vicieuse la couverture  médiatique du conflit apparaisse-t-elle aussi bien – nous devons néanmoins, en toutes ces circonstances, raison garder – c’est-à-dire suspendre les gestes et les mots portés par l’affect. Cette exhortation, Saïd se l’adresse visiblement tout autant à lui-même qu’il la destine à ses lecteurs palestiniens, arabes ou sympathisants de la cause palestinienne.
Voici par exemple un passage qui rassemble bien l’esprit de cette autodiscipline rationaliste : « Aujourd’hui, au regard de tous les critères concevables, nous sommes victimes de la violence ; ils [les sionistes] pensent que c’est eux. Il n’y a pas de terrain d’entente, pas de récit commun, aucun espace possible pour une vraie réconciliation. Nos revendications s’excluent l’une l’autre. L’idée de partager (involontairement, c’est vrai) une vie commune sur le même petit bout de terre est impensable. Les deux peuples ne pensent qu’à se séparer, voire à s’isoler et à oublier l’autre.
Et pourtant  [je souligne – tout le volontariste rationaliste de Saïd tient dans ce « et pourtant »] (…) le seul espoir, c’est de continuer à essayer de s’appuyer sur la raison, et l’idée de coexistence entre les deux peuples sur une seule terre (…) Il faut ici parler et penser rationnellement sans trop se laisser détourner par l’émotion et par les passions du moment » (13).
On voit bien ici que le rationalisme de Saïd, étant synonyme de retenue, n’est pas seulement une philosophie, il est aussi une éthique et une politique, intégralement. Il n’appelle pas seulement ses lecteurs, Palestiniens en premier lieu, à ne pas se laisser aller à des mouvements automatiques et mimétiques en réponse à la violence et l’oppression qu’ils subissent ; il trouve sa traduction directe en matière stratégique, tactique, doctrinale : contre les actions terroristes, contre la lutte armée contre l’occupant et les fauteurs d’apartheid, pour une résistance non-violente et civique inventive, obstinée, fondée sur une conscience aiguë de la « supériorité  morale » de la cause palestinienne, une « grande lutte morale » ou bien encore « un combat moral de dimension épique », comme alternative, notamment, aux « actions terroristes inutiles » (14).
Nous touchons ici un point clé, discernant sans trop de difficulté que, comme l’a montré Foucault à propos de l’ humanisme, les grandes machines philosophiques molles, les concepts « montgolfière » de belle prestance et portées par le vent paient un lourd tribut lorsqu’on en vient aux conséquences politiques. En effet, une décennie plus tard et à la lumière des derniers affrontements, le conflit apparaît de moins en moins comme pouvant être subsumé sous les conditions de la bonne volonté, la patience et le sang-froid en dépit de tout – et de plus en plus comme placé sous le signe celui de la guerre à outrance, de l’hostilité déclarée et sans fin, de la violence massive et extrême incluant le crime contre l’humanité. Les préceptes pour l’action proposés par Saïd apparaissent très distinctement révoqués par le régime d’Histoire même sous lequel est placé le conflit – celui de la terreur, de l’État d’exception perpétuel et de la guerre inexpiable livrée par les Israéliens à un ennemi constamment destitué de son humanité.
Mais il se pourrait aussi bien que les choses ne soient pas aussi tranchées… Saïd est tout sauf l’un de ces peaceniks qui pullulent dans les parages du sionisme dit modéré et dans les rangs de ces pseudo-réalistes jamais lassés de nous répéter que les protagonistes du conflit étant « condamnés à s’entendre », il leur faut entrer dans la voie du compromis et des concessions réciproques – une objurgation fondée sur un double truquage : celui, d’une part, qui consiste à construire la fiction d’un conflit où les deux parties joueraient à parts égales, et celui, de l’autre, consistant à présenter comme une solution acceptable l’annexion d’une partie variable des territoires occupés par Israël depuis 1971, en contravention de la loi internationale.

Le Temps qu'il reste 4

Sur ce point, Saïd est intraitable, dénonçant sans relâche le jeu pipé d’Oslo dès ses commencements et répétant sans relâche que le seul objet tangible des « négociations » israélo-palestiniennes est et demeure l’évacuation des territoires occupés et le démantèlement des colonies juives, toutes les colonies – bref, la fin de l’occupation coloniale en Cisjordanie (et, à l’époque, à Gaza – depuis lors, c’est le blocus qui a remplacé les colonies et l’occupation). Il appelle, ici encore, un chat un chat, Sharon un tueur et un criminel de guerre, il ne confond pas « un ennemi cruel et implacable » (les gouvernants successifs de l’État d’Israël) avec un imaginaire partenaire d’un imaginaire « processus de paix » – ceci à la différence notoire d’Arafat et sa clique qu’il appelle, sans détour à se démettre, au vu de leur bilan de faillite.
Il définit sans ambages le conflit qui oppose les Palestiniens à l’État d’Israël et, pour une part, à la société israélienne comme relevant de la catégorie du colonial avant tout, il parle d’un apartheid pire que celui qu’a connu l’Afrique du sud – au moins, remarque-t-il, les populations noires n’y subissaient-elles pas, dans les Bantoustans, les bombardements dévastateurs des chasseurs F16… (15)
La politique de Saïd va donc consister  en premier lieu à redresser les énoncés non seulement de la propagande directe en faveur de la politique d’expansion et de conquête violente de la terre pratiquée par l’État d’Israël, mais aussi bien, du discours moyen et « correct », à propos du conflit en Palestine – ceci en dénonçant sans relâche la farce du « processus de paix » prétendument en cours , en dépit de tous les obstacles, sous la houlette des puissances occidentales modératrices, notamment les États-Unis…
Il n’y a pas de processus de paix, répète-t-il sans se lasser, il y a un conflit ouvert entre deux peuples, un conflit dont la terre, le territoire, est l’enjeu, un conflit autour de l’asservissement et de la dépossession des uns par les autres, un conflit violemment asymétrique, du fait de la disproportion des forces ; il y a aussi un conflit appelé à s’éterniser du fait non seulement de la compulsion de conquête qui est inscrite au cœur de l’État et qui formate tous ses dirigeants, mais tout autant de l’incapacité des Israéliens, dans leur immense majorité, à percevoir le tort qu’ils produisent.
De ce point de vue, le tableau que dresse Saïd est parfaitement réaliste et le moins que l’on puisse dire est que rien n’est venu le démentir au cours de dix ans révolus qui nous séparent de sa disparition prématurée : le conflit n’est pas fait de « malentendus » qu’il s’agit de lever, de gestes de bonne volonté et de petits pas qu’il s’agirait, symétriquement, que chaque partie accomplisse – il est fait du nœud gordien de l’occupation coloniale qu’il s’agit de trancher – de la même façon exactement qu’il n’y avait pas d’autre perspective à la résolution du conflit sud-africain que l’abolition de l’apartheid ou bien encore que l’indépendance des Algériens à la guerre opposant l’État colonial français au peuple algérien.

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D’autre part, Saïd a parfaitement compris au fil du temps, et il le dit dès 2000, que la solution des deux États a fait long feu, le « logiciel » de la puissance expansionniste , clérical et ethniciste  qu’est l’État d’Israël excluant absolument toute véritable souveraineté palestinienne et ne pouvant être compatible qu’avec un État-croupion, un bantoustan palestinien supposant l’établissement définitif de sa population  dans la condition d’un peuple fantôme et fantoche, d’une plèbe dispersée et vaincue. La seule solution, tranche-t-il donc, avec tous ceux qui ont rompu avec une approche opportuniste ou sentimentale du conflit, c’est un État des citoyens rassemblant juifs et arabes, fondé sur l’égalité politique et la justice (ayant donc pris en compte les litiges originaires, y compris la question des réfugiés).
Un telle solution supposerait pour le moins un bouleversement des fondements du seul État existant – Israël, celui-ci se définissant comme État national juif, État ouvert aux Juifs du monde entier, État confessionnel plutôt que laïc, et considérant ses ressortissants arabes comme des ilotes. Mais quant à la question de savoir jusqu’à quel point cette mutation des structures de l’État et de la société d’Israël doit aller pour que cette solution soit viable, Saïd n’est pas tout à fait explicite sur ce point  – quid du droit au retour des réfugiés,  quid de ceux des Israéliens qui, imbus de préjugés ethniques, religieux et politiques,  refuseraient d’accepter la règle de l’égalité de droits et de prérogatives de chacun avec chacun dans le cadre d’un État binational et, de plus en plus, multiethnique ? Quid face à un tel phénomène qui pour nous, Français, a un air de déjà-vu– les pieds noirs en Algérie et leur refus obstiné d’envisager une cohabitation avec les Algériens non issus de la colonisation sur un pied d’égalité? (16)
En tout cas, la qualification du conflit par Saïd, la manière dont il identifie ses fondements le séparent radicalement tout autant de la caste parasitaire qui prétend représenter le peuple palestinien, notamment de la dite Autorité palestinienne que des gouvernants des pays arabes qui, à défaut d’autre chose, se trouvent rassemblés autour de la constance avec laquelle elles abandonnent et trahissent la cause palestinienne.  Mais sa fermeté et sa lucidité sur ces deux points (vérifiées par les dernières évolutions, Mahmoud Abbas se conduisant de plus en plus ouvertement en supplétif de l’État d’Israël à l’occasion notamment des « crises sécuritaires » qui mettent à l’épreuve sa « loyauté » à ses maîtres, aussi bien par la tournure prise par la politique intérieure égyptienne, l’un des motifs du renversement du gouvernement des Frères musulmans étant assurément leur trop bonnes dispositions à l’endroit du Hamas et de la population de Gaza…) dessinent-elles pour autant les linéaments d’une politique alternative à ces deux forfaitures ? Rien n’est moins sûr.
Dans sa préface au recueil D’Oslo à l’Irak, Tony Judt insiste sur le fait que Saïd était d’une part, « un adversaire constant de la violence politique sous toutes ses formes » et, d’autre part, sur l’idée qu’il s’activa constamment à conduire les Palestiniens et les autres Arabes à « reconnaître et accepter la réalité d’Israël et à entrer en relation avec les Israéliens, notamment l’opposition israélienne » (17). Mais ces deux préceptes ou principes n’apparaissent-ils pas, à l’épreuve des dix ans consécutifs à la préparation de ce recueil, passablement en porte-à-faux sur la situation, sans prise sur l’état présent du conflit et notamment sur ce qui en constitue le facteur d’envenimement constant – le blocus de Gaza et la poursuite de la colonisation militaire et de peuplement en Cisjordanie ? Et de quelle « opposition israélienne » peut-on parler au juste aujourd’hui, dont la voix serait audible dans le présent politique de ce pays ?
Une chose est assurément de lever l’hypothèque pesant sur une stratégie fondée essentiellement sur la lutte armée et entretenant l’illusion d’une solution militaire au conflit, incluant des actions d’éclat comme des attentats visant la population civile israélienne, des assassinats de personnalités politiques (à l’image de tous ceux qui, dans le passé et le présent portent la marque de fabrique des services spécialisés israéliens), des détournements d’avions , des prises d’otages sanglantes, etc. Une tout autre chose est de renoncer à toute espèce d’action armée, en toutes circonstances, face aux actions répressives et conquérantes de l’armée israélienne, de la police et des colons.
Comme l’ont montré les deux Intifadas, arrive un moment où les conditions imposées par le harcèlement militaire et policier, les arrestations, les couvre-feu, l’impossibilité de circuler, les pénuries, le vol des terres, les exactions des colons (etc.) deviennent à ce point insupportables que la résistance franchit un cran, les armes sortent des caches, et, sans que les pierres cessent de voler, les fusils-mitrailleurs entrent dans la danse. Il serait puéril d’imaginer que, dans ces conditions, ce soient les dirigeants discrédités de l’Autorité palestinienne qui  lancent leurs divisions dans la bataille comme le ferait un état-major militaire. C’est, en premier lieu, une population qui, toute éprouvée qu’elle est par des décennies de luttes conduites dans les conditions les plus défavorables, par l’accumulation des défaites et des pertes, manifeste, par ces prises d’armes avec les moyens du bord, que son ressort résistant n’est pas brisé, que son endurance persiste et, surtout, qu’elle n’est pas entrée dans la peau du peuple vaincu (18).
On peut arguer du fait que les deux Intifadas n’ont pas débouché, pour les Palestiniens, sur les avancées tangibles, qu’au contraire, leur coût humain a été accablant – mais ce n’est là qu’une partie de l’histoire : en termes de subjectivité historique, ces deux prises d’armes dessinent envers et contre tout une ligne de force : elles inscrivent la trace d’une abnégation collective, d’un ressort inépuisable, de l’aptitude d’un peuple à dire non à sa transformation en population subalterne administrée par ses maîtres. Ce tracé est exemplaire, et c’est la raison pour laquelle, comme le souligne Saïd, la lutte des Palestiniens suscite tant d’animosité parmi ceux qui aspirent à gouverner les peuples comme on conduit les troupeaux – ainsi que les Américains s’y sont essayés avec le succès que l’on sait en Irak et en Afghanistan. Ce qui fait cruellement défaut cependant  dans les réflexions de Saïd sur les conditions politiques dans lesquelles les Palestiniens affrontent un ennemi surpuissant, c’est la problématisation du passage du syntagme de « révolution palestinienne », tel qu’il faisait autorité pour la gauche radicale du monde entier dans les années 1970 (et dont des œuvres comme celles de Genet, Godard et Deleuze enregistrent la trace) à celui d’une notion comme celle d’un peuple en état de résistance infinie qui me semble caractériser sa condition dans notre époque, différente à tous égards de celle où les fedayin harcelaient jour après jour la force armée d’Israël.
Saïd n’en saisit pas moins le caractère crucial de l’enjeu « peuple » concernant les Palestiniens :  tant qu’ils persistent à être un peuple, à s’éprouver comme tel, à s’exposer à la violence extrême de l’ennemi plutôt qu’accepter la condition d’indigènes en abandonnant toute dignité, leur intégrité peut être mise à mal, ils se situent aux antipodes de cette condition immunitaire relative et variable qui est devenue, dans les démocraties tempérées, notre bien le plus précieux ; mais, paradoxalement, une telle mise en danger perpétuelle de leur existence même, du fondement biologique de cette existence commune, est ce qui leur permet de maintenir ce que nous pourrions appeler le principe politique d’une existence propre – comme peuple, précisément. Mais alors, il faut bien admettre que, face aux conditions qui s’imposent à ce peuple, et qui sont, répétons-le, littéralement et de façon froidement concertée, destinées à l’épuiser et le réduire aux conditions d’une existence végétative, en deçà de toute capacité de résistance, à lui faire éprouver à chaque instant la précarité de son existence et le mépris que l’occupant éprouve pour lui – un tel peuple ne peut mener la lutte pour se maintenir comme tel sans affronter, périodiquement ou ponctuellement le risque d’une pleine exposition à la violence de l’ennemi – c’est ce que l’on pourrait appeler le « paradigme de Gaza ». Cette dimension du problème palestinien fait cruellement défaut dans l’approche tant soit peu candide qu’en propose Said.

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La question de « la violence », critère infiniment vague et dont on sait l’usage stratégique qu’en font les violents institutionnels et légitimés, ne saurait donc être posée comme discriminante ; l’exclusion de « la violence », mot-valise par excellence, ne peut être établie comme un principe sacré destiné à fonder une politique palestinienne dont le débouché ne serait pas l’un de ces compromis corrompus destinés à profiter à la seule bureaucratie fantoche et parasitaire de l’Autorité palestinienne, mais bien la destruction du ressort de l’occupation et de l’exploitation coloniale.
Saïd a parfaitement raison d’insister sur le fait que l’une des tâches premières que devrait prendre en charge une direction palestinienne digne de ce nom serait de conduire auprès des opinions du monde entier et tout particulièrement dans les métropoles occidentales la bataille pour briser l’ascendant que ne cesse d’exercer sur le public la vision sioniste du monde destinée à légitimer cette exception permanente que constitue la suite des faits accomplis imposés par l’État d’Israël au mépris de la loi internationale et des droits humains – cet innommable « droit d’exception » accordé sans limite à cette puissance cumulant toutes les exemptions par ce qui, pour rire sans doute, se dénomme « communauté internationale »…
Mais poser cette « bataille morale » pour la vérité, cette prise en charge des enjeux discursifs du conflit comme alternative à « la violence », c’est-à-dire à la pure et simple logique selon laquelle, dans certaines circonstances, le recours aux armes s’impose, est absurde et davantage encore ; cela cela contribue en effet à construire une fiction du conflit propre à désarmer la partie la plus faible. Or, comme le remarque Saïd, un problème majeur de la société palestinienne est qu’elle est « atteinte d’une maladie si grave que la plupart d’entre nous ont perdu la capacité de distinguer la réalité de la fiction » (19). C’est pour cette raison, précisément que les choses doivent être énoncées, à propos de l’état du conflit, dans leur brutalité crue et les fleurs de rhétorique (« processus de paix »…) bannies. C’est la raison pour laquelle la violence du conflit et ce qui en découle en termes de stratégie politique ne doit jamais être masqué au profit de la petite musique optimiste, volontariste et moralisante de rigueur et des rituelles exhortations adressées aux protagonistes de l’affrontement à « se montrer enfin raisonnables » (20).
À Gaza, l’armement des groupes islamiques et les tirs de roquettes à valeur symbolique avant tout sont le pendant du blocus dont la vocation est de figer ce territoire dans la condition d’un camp à ciel ouvert, la condition de ceux qui y sont confinés oscillant selon les circonstances entre mort lente et mort violente . Lors de la dernière crise, l’enchaînement des facteurs ayant conduit à l’affrontement armé qui a coûté la vie à plus de deux mille Palestiniens (à l’heure où j’écris) et quelques dizaines d’Israéliens (militaires pour la plupart) est tout à fait distinct – quand bien même il a été occulté avec constance par les médias des pays occidentaux : l’Autorité palestinienne, en butte au mépris souverain dans laquelle la tient le gouvernement Netanyahou, relance timidement sa seule carte – les démarches en vue d’accroître sa reconnaissance internationale ; le gouvernement israélien annonce aussitôt en représailles la construction d’un plan de plus de 600 logements destinés au colons en Cisjordanie occupée, une provocation délibérée indiquant une nouvelle fois clairement qu’il n’acceptera jamais l’existence au côté de l’État d’Israël  de quelque entité palestinienne souveraine que ce soit ; fureur de la population palestinienne dans les territoires occupés, enlèvement  des trois jeunes colons sur une de ces routes stratégiques réservées aux Israéliens et qui lacèrent la Cisjordanie ; raids et arrestations massives pratiqués par les commandos de l’armée israélienne dans les villes, villages et camps de la Palestine occupée, premiers morts. Assassinat d’un jeune Palestinien, brûlé vif par de jeunes colons, campagne des tirs de roquettes en direction du territoire israélien  depuis la bande de Gaza… etc.
Cet enchaînement implacable montre bien que quand les armes commencent à « parler », comme on dit, dans cette configuration, c’est avant tout l’état des choses qui remonte à la surface, la  logique et le niveau d’intensité du conflit qui se rendent visibles, bien davantage que des clans ou des partis bellicistes qui prennent provisoirement le dessus dans les camps en presence (21).
On peut être parfaitement convaincu que la solution au conflit ne saurait être que politique, qu’elle implique un grand nombre de facteurs incluant des évolutions dans les rapports de forces internationaux, des mutations dans la société israélienne, non moins que dans les pays arabes de la région et, sans pour autant reculer d’un pouce sur ce point : quand des Palestiniens prennent les armes, c’est qu’ils se défendent et nul, ici ou ailleurs, n’est fondé à leur en faire grief. Quand des groupes dont les références idéologiques nous sont tout à fait étrangères comme le Hamas ou le Hezbollah libanais tiennent la dragée haute à l’armée israélienne (et que les  puissances occidentales labellisent, pour cette raison même, comme «groupes terroristes »), c’est, dans une perspective historique dynamique, une bonne plutôt qu’une mauvaise chose (pour le dire en idiome maoïste), car cela brise le mythe d’invincibilité de cette armée portée à bout de bras par les États-Unis ; cela montre qu’en dépit de la disproportion des forces le champ de l’affrontement demeure ouvert et qu’ainsi, en dépit de tout, la transformation des Palestiniens en animaux domestiques du maître sioniste n’a pas eu lieu ; cela établit que  la vocation de l’État d’Israël à être le gendarme du Proche-Orient n’est pas fixée pour l’éternité et comme par décret divin.
Sur ce point, il faut le dire, le rationalisme pacifiste et humaniste  ainsi que l’axiologie démocratique qui inspirent, en partie au moins, les positions de Saïd sur le conflit entre les Palestiniens et l’État sioniste sont distinctement en porte-à-faux sur la situation présente.
Les activistes du Hamas et du Djihad islamique ne sont assurément pas des héritiers des Lumières européennes, mais ce sont eux qui combattent en première ligne et avec bravoure, en l’absence désormais criante de ces groupes marxistes révolutionnaires palestiniens avec lesquels nous pouvions avoir, dans les années 1970 ou 1980, un langage commun.

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Trois brèves remarques en conclusion.
On a assisté, à l’occasion de l’affrontement des derniers mois autour de Gaza à l’érosion marquée et salutaire de ce récit insupportable qui vise à annexer les formes présentes du conflit (et donc le tort perpétuellement réactivé subi par les Palestiniens) à la mémoire de la Shoah et au souvenir tétanisant des effets de l’antisémitisme au XX° siècle. La ficelle consistant à agiter le spectre de l’antisémitisme renaissant, à faire monter en première ligne le soldat Dieudonné pour renvoyer dans l’ombre les méfaits de Netanyahou et de sa clique apparaît de plus en plus usée – je pense ici, entre autres à une tribune pathétique et comme sortie de la naphtaline publiée par Robert Badinter dans Le Monde, papier dans lequel cet  homme épris de justice, comme chacun sait (mais auquel s’applique, mot pour mot le jugement porté par Saïd sur Isaiah Berlin) (22), mobilisait, comme en pilotage automatique, les souvenirs de sa jeunesse marquée par les persécutions antisémites… (23) Nous sommes entrés dans ce temps où ce type de court-circuit idéologique et d’écran de fumée ne font plus guère illusion, où le signifiant juif en tant que nom de la victime, ne parvient plus à masquer les exactions d’un État surmarmé et promoteur de son propre droit égal, purement et simplement, à ce que sa puissance et ses protections lui permettent.
Nous sommes (enfin) entrés dans ce temps où il nous est possible de répliquer tranquillement aux intellectuels en uniforme de Tsahal que pour nous, les Netanyahou, les Liberman, les Sharon sont avant tout des fascistes, des fascistes d’État dont le rapport à la tradition juive nous apparaît tout aussi nébuleux qu’est distincte leur place dans la généalogie du sionisme conquérant et prédateur. Comme le relevait un observateur sagace dans le contexte du dernier conflit, il faut vraiment être un antisémite acharné pour voir en ces criminels de guerre-là des « représentants » à un titre quelconque du « peuple juif » !  Il ne serait pas mauvais que nous prenions l’habitude de nous dire, au rebours d’un certain pli du « devoir de mémoire » qui nous a été inculqué au cours des dernières décennies, que ces gens-là, ces fascistes-là, ne sont pas plus particulièrement des Juifs que ne l’est le prédateur sexuel DSK dans ses œuvres. Associer l’addiction sexuelle de DSK à sa condition juive serait bien évidemment l’opération idéologique et raciste par excellence et personne, d’ailleurs, ne s’y est risqué, à haute voix du moins. C’est exactement sur la même pente que nous devons apprendre à dire : un criminel de guerre est avant tout un criminel de guerre, un fasciste un fasciste, Netanyahou, son cabinet et ses généraux des criminels de guerre – et qu’on en finisse avec l’instrumentalisation scandaleuse du signifiant juif au service de la plus indéfendable des causes.
Dans le même sens, on a distinctement vu surgir, en France, au mois de juillet et d’août, un enjeu plébéien en relation directe avec la guerre à Gaza. La scandaleuse interdiction des premières manifestations convoquées notamment par des mouvements de solidarité avec les Palestiniens et des collectifs issus de l’immigration a suscité l’apparition d’un moment politique du fait du refus d’une grande partie de ceux qui se mobilisaient alors (et qui, pour bon nombre d’entre eux, étaient issus de l’immigration, portés à ce titre à afficher leur solidarité avec les Palestiniens), de passer sous les fourches caudines de l’injonction gouvernementale : les heurts et les arrestations qui ont succédé, puis les condamnations exorbitantes en comparution immédiate ont eu une valeur d’exposition irremplaçable de l’inavouable solidarité du gouvernement socialiste français avec les fascistes qui président aux destinées de l’État d’Israël. C’est donc cette plèbe aux visages multiples qui, en ne se laissant pas intimider, en faisant en sorte que l’intensité des enjeux noués à Gaza  se traduise dans nos rues et dans notre présent, a suscité en plein été le moment politique palestinien sur le mode ouvertement conflictuel qu’appelait l’alignement de l’autorité française sur ses comparses israéliens. Et ceci pendant que les organisations « responsables » battaient en retraite, attendant poliment la permission de défiler comme des écoliers, sous double service d’ordre, entre Denfert et Invalides – le lieu idéal pour manifester en faveur des Palestiniens.
Cette scène rapidement zappée mérite cependant un arrêt sur image : on y voit bien qu’en telles circonstances, où se manifeste au delà de toute mesure le trait réactionnaire insupportable de la politique de nos gouvernants, c’est la plèbe et non pas le peuple encarté qui se tient à la hauteur de l’événement et présente l’intolérable, en descendant dans la rue, quoi qu’il doive en coûter. C’est cette plèbe variable dont les apparatchiks de la politique institutionnelle, y compris de la gauche de gauche, ne cessent de nous répéter qu’elle s’agite spasmodiquement et  ne fait pas de politique, c’est elle qui suscite l’événement politique éphémère grâce auquel la forfaiture de notre gouvernement ne passe pas comme une lettre à la poste. Cette plèbe donc, qui certes ne fait pas de la politique au sens où l’entendent ces Messieurs-Dames, mais qui, dans ce moment où il importe que soit montrée la façon dont chacun choisit son camp fait la politique, je veux dire expose l’enjeu politique du moment.
Sur ce point aussi, notre sensibilité plébéienne à la cause palestinienne, peuple-plèbe par excellence, je le répète, nous éloigne de Saïd, patricien intellectuel notoire, et dont les incantations contre la violence et pour la conquête de la position de supériorité morale sont à rapporter à cette condition. Si nous pouvons nous identifier sans arrière-pensées ni réticences à la cause palestinienne, c’est que les Palestiniens, en raison de circonstances historiques défavorables, ne sont pas devenus un peuple de l’État, ce qui peut être entendu dans un tout autre sens que le privatif peuple sans État. Autant les Israéliens sont une poussière d’humanité saisie par l’État, formatée et embarquée par la violence structurelle de l’État colonial et les dynamiques fascistes de l’État-bunker entretenu par le bloc hégémonique occidental au cœur du monde arabo-musulman, autant les Palestiniens demeurent ce peuple dont la grandeur est d’avoir accédé à la conscience aiguë de son irremplaçable singularité dans le cours sans fin de sa résistance à la violence de l’État acharné à sa destruction. C’est cette singularité qui tient les Palestiniens à l’écart du cours d’une histoire marquée par la fusion des nationalismes de rattrapage avec la construction à bride abattue de l’État autoritaire dévorateur de ses propres enfants (son peuple) qui fait de leur lutte un emblème dans le présent et qui a ceci pour effet : s’identifier à la cause palestinienne signifie toujours davantage, dans le présent, que s’engager en faveur d’une fraction d’humanité en particulier et moins encore d’un nationalisme parmi d’autres.
Ce que Saïd désignait comme l’exception palestinienne parmi les peuples coloniaux du XX° siècle, et qui a détourné les Palestiniens du chemin des indépendances bâclées, c’est cela même qui a pour effet que ceux qui, comme le disait Foucault, sont sensibles à l’intolérable peuvent, tout naturellement, sortir dans la rue sous le drapeau palestinien et s’éprouver « palestiniens » face à la violence coloniale comme d’autres, s’éprouvaient « espagnols », dans les années 1930, face à une autre violence fasciste, et s’engageaient en conséquence.
Alain Brossat
De Columbia à Gaza – Edward Saïd et la Palestine / 2014

Texte également publié sur Ici et ailleurs

Photos : Elia Suleiman
Chronique d’une disparition – Le Temps qu’il reste

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1 Tony Judt, préface à Edward Saïd : D’Oslo à l’Irak, Fayard 2005, traduit de l’américain par Paul Chemla.
2 Thomas Brisson, « Naissance d’un intellectuel, Critique , juin-juillet 2013, numéro consacré à Edward Saïd, p. 536.
3 Saïd rappelle lui-même que dans les années 1950, il était surtout « concentré sur l’anglais et la littérature comparée » (Israël, Palestine – l’égalité ou rien (La Fabrique 1999), p. 31. Évoquant son départ de Palestine à l’âge de 12 ans, il écrit : « Je ne suis pas sûr d’avoir eu conscience [alors] d’appartenir à un peuple précis ». (Ibid.)
4 « Diffamé parfois, et même menacé, au point que la police new-yorkaise lui proposa une protection (qu’il refusa), Saïd a en grande partie puisé sa capacité de résistance dans la reconnaissance sociale dont il bénéficiait grâce à son statut intellectuel et à son oeuvre » Thomas Brisson in Critique, op. cit., ibid.
5 Un cauchemar hante les écrits de Saïd sur la question palestinienne : celui d’une disparition ou d’un devenir résiduel, à l’instar des populations amérindiennes : « Il se pourrait évidemment que les Palestiniens soient définitivement ‘amérindisés’, mais l’évolution démographique autant que l’absurde arrogance de la classe politique israélienne ont de bonnes chances de faire qu’il en soit autrement » (Israël, Palestine… op. cit. p. 14 ). Plus loin, dans le même ouvrage, on relève des expressions comme « peuple orphelin », « peuple inférieur » (pour les médias occidentaux), peuple exposé au risque de « devenir pour toujours de malheureux perdants », « un peuple errant et dépouillé »… On voit bien ici qu’une question centrale est, pour Saïd, celle de l’intégrité menacée des Palestiniens en tant que peuple, bien davantage que celle de leur constitution en tant qu’État-nation.
6 « Israël s’en est toujours sorti en qualifiant la résistance palestinienne de terrorisme, et dans le domaine du vocabulaire, il a marqué là un point majeur » (Israël, Palestine… op. cit. p. 23)
7 Jacques Rancière : La Mésentente, philosophie et politique, Galilée, 1995… ; Jean-François Lyotard : Le Différend, Les Éditions de Minuit, 1983.
8 C’est ainsi qu’un perroquet patenté de la propagande israélienne comme l’actuel ministre français des Affaires étrangères Laurent Fabius n’a, à l’occasion de sa visite à Jérusalem au début de l’offensive aérienne et terrestre contre Gaza et quand les civils tués se comptent déjà par dizaines, que « la sécurité d’Israël » à la bouche…
9 L’approche de la question du différend par Lyotard est également linguistique – les « régimes de phrases ».
10 « Les victoires du sionisme ne sont pas dues seulement à ce qu’ils avaient une meilleure armée que nous, mais à ce qu’ils ont su persuader l’opinion mondiale que la colonisation de la Palestine par les Juifs était une idée moralement positive » (Israël, Palestine…op. cit. p. 111).
11 Ici encore, la question des mots est décisive pour Saïd, destinés à décrire les formes du conflit et à assigner à chacun sa place. Il faut appeler un chat un chat et les bureaucrates de l’ « Autorité palestinienne » des « collaborateurs » (op. cit. p 55) – « La force politique d’Arafat, c’est le Fatha qui est désormais la force de maintien de l’ordre à travers les territoires (…) Arafat et sa bande sont désormais complètement aux mains des services secrets israéliens et américains » (ibid, p. 150.). Depuis la mort d’Arafat, son remplacement par Mahmoud Abbas et la prise du pouvoir à Gaza, cette vocation de l’ « Autorité palestinienne » et de ses multiples services de sécurité à exécuter les basses œuvres policières pour le compte de l’État d’Israël n’a fait que se confirmer et se renforcer.
12 « La seule chose que nous n’ayons pas essayée sérieusement, écrit-il, c’est de ne compter que sur nous-mêmes (…) Nous avons les dirigeants que nous méritons » (ibid., p121).
13 D’Oslo à l’Irak, op. cit. p. 45. Pour Saïd, cette ascèse rationaliste dessine un programme : refus des facilités du victimisme, rejet des surenchères rationalistes et effort pour se déplacer du côté de l’ « autre », afin d’envisager le conflit de son point de vue. C’est la raison pour laquelle Saïd insiste sur la nécessité, pour les Palestiniens, de prendre en compte la Shoah et la spécificité de l’histoire des Juifs qui en découle, la raison pour laquelle il dénonce les manipulations négationnistes de l’Histoire.
14 Le moins que l’on puisse dire est que les références de cette lutte palestinienne définie comme étant en son fond morale et non pas militaire (Israël, Palestine… p. 107) sont assez floues et éclectiques : « Arafat n’a rien compris à la lutte non-violente contre l’impérialisme, rien appris de Gandhi et Martin Luther King, ni de la lutte armée des Algériens et des Vietnamiens » (ibid. p. 83). Ses positions ne sont pas claires sur ce point : partisan déclaré de la non-violence, il n’en convoque pas moins des mouvements armés de libération nationale en exemples…
15 Sur ce point, la position de Saïd se clarifie et se radicalise au fil du temps. Alors que, dans les textes recueillis dans le premier volume, il insiste encore, en référence à la singularité de l’Holocauste (dans son vocabulaire), sur cette particularité qui distingue les Juifs en Palestine d’autres colons, en Afrique du sud ou ailleurs (« Que cela nous plaise ou non, les Juifs ne sont pas des colonialistes ordinaires »), qu’il récuse tout usage du boycott comme arme contre l’occupation israélienne, l’accent se déplace dans le second volume vers la condition coloniale des Palestiniens et est placé sur la dénonciation du régime d’apartheid institutionnel.
16 Le point crucial est ici celui de la reconnaissance. Comme le souligne Saïd, celle-ci ne peut être fondée que sur la réciprocité qui suppose l’égalité de statut de ceux qui sont impliqués dans ce processus : « La paix et le dialogue ne peuvent se concevoir qu’entre égaux (…) Je suis convaincu que la seule forme de paix acceptable entre Israël et la Palestine doit se fonder sur la notion de réciprocité » (Op. cit… p. 71 et 88). D’autre part, la reconnaissance ne saurait devenir un processus effectif et irréversible qu’à la condition d’inclure celle du tort commis et subi. Or, dans le cas présent, les parties ne sont pas à parts égales, les Palestiniens sont les « victimes des victimes » -, de victimes qu’ils n’ont pas persécutées. Or, la mise en œuvre d’un processus de reconnaissance fondé sur ces règles se heurte de plein fouet au rejet de celles-ci par les dirigeants de l’État d’Israël, de toutes étiquettes politiques et aussi, il faut bien le dire, aux dispositions d’une partie croissante de la population juive de ce pays, imbue de préjugés culturels, raciaux et suprémacistes. Dans ces conditions, le « compromis historique qui nous préserve en tant que peuple » dont se fait l’avocat Saïd est renvoyé aux calendes grecques. S’il est vrai que le territoire de l’ancienne Palestine est celui où « deux peuples ont désormais, que cela leur plaise ou non, des vies inextricablement liées », il l’est moins que jamais qu’ une « approche des deux communautés qui les tienne pour égales en besoins et en droits » soit en passe de trouver les conditions de sa réalisation. Le type de « reconnaissance » au sommet qui a prévalu jusqu’alors n’est qu’un trompe l’oeil dans des conditions où moins que jamais la partie israélienne manifeste cette bonne volonté dont se réclame Saïd et dont il pense détecter l’existence du côté des « éléments démocratiques de la population d’Israël ». Or, cette bonne volonté manifeste est la condition absolue pour que s’établisse la confiance qui accompagne nécessairement un processus de reconnaissance effectif. Sur ce point, le moins que l’on puisse dire, c’est que l’approche « morale » du problème sur laquelle insiste Saïd nous laisse en rade face aux conditions du présent, dans un temps où ce ne sont pas seulement les « élites » politiques israéliennes qui agissent toujours plus brutalement dans leurs relations avec les Palestiniens, mais où aussi bien,c’est une partie croissante de la population de ce pays qui en appelle à des solutions « radicales » en matière de traitement du « problème palestinien ».
17 Op. cit. p. 11.
18 Sur ce point, Saïd a raison de souligner que la brutalisation (G Mosse) continue de la politique de l’État d’Israël à l’égard des Palestiniens, notamment dans les Territoires occupés, est fondée sur la parfaite continuité entre la politique des uns et des autres, des travaillistes et du Likoud, dans un temps où les deux branches du sionisme historique ont, idéologiquement, fusionné et se rejoignent sur le même objectif stratégique – non pas «faire la paix » avec les Palestiniens, mais bien les réduire à la condition de peuple résiduel et de population subalterne administrée sur un mode néo-colonial (Israël, Palestine, op. cit., p. 91 : « On ne soulignera jamais assez que la politique de Netanyahou n’est que la version brutale de ce qui a toujours été implicite et parfois très explicite, dans la politique du parti travailliste envers les Palestiniens ».
19 Israël, Palestine, op. cit., p. 79.
20 Lorsqu’on en appelle à la bonne volonté des acteurs du conflit, on leur prête de ce fait même la capacité à agir comme des sujets rationnels et on leur suppose une disposition pour le bien. Ce qui veut dire, dans le cas présent, qu’ils seraient dotés d’une capacité innée à comprendre, à un moment ou un autre, qu’une paix durable (un accord juste entre ceux qu’aujourd’hui tout oppose) vaut mieux qu’une guerre perpétuelle. Mais c’est cela même qu’il faudrait démontrer, plutôt que le supposer comme acquis. À l’évidence, les dirigeants actuels de l’État d’Israël sont plutôt sous l’emprise de machines de puissance et inscrits dans un horizon de mort (le propre de cette sorte de fascisme qu’ils incarnent) que sous celle de ces « bonnes dispositions », même inhibées.
21 Saïd fait à propos du Hamas (encore et toujours étiqueté comme organisation « terroriste » par le gouvernement français à la botte sur ce point comme sur tant d’autres, de Washington et Jérusalem), cette utile mise au point dont le temps qui passe n’atténue en rien la pertinence : « Quels que soient les sentiments que les méthodes du Hamas inspirent à des gens comme moi, attachés à la laïcité, il n’en demeure pas moins qu’il représente aux yeux d’un bon nombre de Palestiniens une révolte courageuse face à l’humiliation » (Israël, Palestine, op. cit. p 46).
22 « Berlin était un libéral, un homme loyal, sensible, modéré et civilisé, sauf quand il était question d’Israël ? Sur ce sujet, il agissait avec ce zèle fanatique qu’il déplorait chez les fanatiques de droite et de gauche. Berlin était un ‘intellectuel organique’ pour Israël, si impliqué dans les intérêts de cet État que son soutien l’amenait à ignorer l’injustice » (Israël, Palestine , op. cit. p. 117).
23 Le Monde du 25/07/2014, « L’antisémitisme contre la République ».

Le plébéien enragé – une contre-histoire de la modernité de Rousseau à Losey / Alain Brossat

Epilogue : retour à Figaro (Figaro sur le retour)
Un motif en cachant souvent un autre, il se pourrait que le sujet effectif de cette enquête soit la fatigue. Ce qui fait de la fatigue un objet philosophique captivant, ce qui la singularise, c’est son trait de perpétuelle indétermination : les médecins savent que lorsqu’un sujet se déclare « fatigué », cet énoncé peut recouvrir les états ou les pathologies les plus divers. Mais surtout, la vraie fatigue n’est pas celle sur laquelle un sujet s’assure une prise (fût-elle illusoire) en se sachant et se déclarant fatigué, elle est ce relâchement, cette altération, cette usure qui, subrepticement l’irriguent et infléchissent ses dispositions, ses pensées, et ses conduites – c’est alors toujours dans l’après-coup que, n’ayant pas su répondre à une sollicitation, réagir à temps, franchir une épreuve, il se dit : j’étais, je devais être, je n’ai pas su freiner à temps et l’accident est devenu inévitable, je n’aurais pas du conduire si longtemps sans faire une halte, etc.). La vraie fatigue est donc celle qui prend le sujet à revers, l’investit à son corps défendant et devient son maître. C’est alors toujours trop tard qu’il constate : j’étais fatigué, je ne le savais pas, du coup, mes nerfs ont lâché, je n’ai pas été à la hauteur, mon corps n’a pas suivi, etc. On le voit, il ne s’agit pas du tout d’opposer ici fatigue physique à fatigue morale, cette vraie fatigue est, plus qu’un état, une disposition globale qui s’installe sournoisement en deçà de toute conscience de… ou de toute décision, et incline le sujet dans une direction spécifique – envers et contre lui-même, si l’on peut dire. La mélancolie de naguère, la dépression d’aujourd’hui comptent parmi ses pseudonymes les plus courants.
Dans les sociétés modernes (et tout particulièrement contemporaines), le développement d’un syndrome général de fatigue est lié à la difficulté croissante qu’éprouvent les sujets à se tenir à la hauteur des épreuves multiples et disparates auxquelles ils sont soumis. Cette condition affecte tout particulièrement le plébéien dont l’énergie semble souvent et très tôt s’épuiser dans des combats perdus d’avance : on l’a vu, Julien, le petit Julien de Stendhal est un Figaro dont le panache a trop vite fané et dont l’allant a cédé la place au calcul. Un Figaro fatigué qui, peu à peu perd le fil de son combat en même temps qu’il perd ses prises sur le monde qu’il affronte. Sur les épaules de Mellors, semblablement, pèse le fardeau de tant de combats perdus par les gens d’en bas, le peuple ouvrier dont il émane. Il n’a pas déposé sa colère, il n’a pas fait sienne la règle du jeu – mais la forêt est l’espace de son retrait sans conciliation, de sa défection. Tout se passe comme si, au fil de cette longue marche qu’inaugure la grosse fatigue de Figaro dans la dernière pièce de Beaumarchais, La Mère coupable,  le plébéien, voyant l’horizon de son combat se brouiller, le sens même de son combat devenant indistinct, était désormais le captif d’intensités affectives n’enchaînant plus sur aucune stratégie ; tout se passe comme s’il avait perdu toute prise sur le cours d’une Histoire ouverte – celle dans laquelle le plébéien  interprète en virtuose sa partition, héraut de l’égalité-envers-et-contre-l’ordre-des-choses, objecteur perpétuel aux répartitions « naturelles » dans le monde social.
L’amertume et la désillusion sont, ici aussi, d’autres noms de la fatigue. Or, la fatigue est érosion des subjectivités. Le Figaro du Barbier et du Mariage est un bloc de vitalité combattante, il est une subjectivité entière, un sujet concentré qui se jette dans la mêlée, il donne un corps incandescent à une cause en quête de public. Jacques se présente aussi à nos yeux comme une subjectivité endurante, indestructible, tant elle est trempée dans une infinie variété d’expériences et consolidée par cette sagesse à toute épreuve que le valet a élaborée au fil du temps pour son propre compte. Les subjectivités plébéiennes saisies par la fatigue insinuante, taraudante qui mine leurs dispositions et leurs entreprises dans les temps ultérieurs sont ébranlées, fissurées, malmenées. Elles sont déchirées entre des moments d’intense exaltation et de dépression, au fil des parcours accidentés de leurs existences. Julien passe à l’acte dans un moment de violente désubjectivation, Heathcliff est un demi-dément, Mellors se tient au bord de la dépression dont seule le sauve sa fuite au cœur du monde animal et végétal, sa désertion proto-écologique. Dans  le contexte de la seconde modernité dont la singularité est de maltraiter les subjectivités comme jamais tout en promouvant constamment les paradigmes immunitaires, le plébéien semble perdre davantage encore de ses assises. Il perd l’essentiel de ses capacités d’interposition, d’interruption du cours « naturel » des choses pour basculer du côté du témoignage, son combat se diffracte et se réduit à la dimension de gestes épars et bien souvent désespérés  – il bascule littéralement du côté de l’instinct de mort, de l’attrait des moments apocalyptiques, ce qui pourrait se nommer le paradigme de Pierre Rivière. Le fait divers (Human Bomb, la tuerie de la mairie de Nanterre, Merah…) et, tout autant, le cinéma documentent cette fatale inflexion. Ou bien alors, il tend à devenir le bouffon de la comédie humaine, de la comédie politique contemporaine – un rôle de plus dans le grand spectacle des jeux du pouvoir et du gouvernement des vivants – Chavez, son émule light Mélenchon, etc.
C’est tout particulièrement le cinéma qui, en allongeant les circuits d’intégration et, du coup, en nous rapprochant de ceux qui nous sont les plus lointains, nous y rend sensibles : le plébéien est aujourd’hui une figure diffractée de partout (évitons ici de prononcer le terme « universel », trop souvent galvaudé). Moins que jamais, il n’est réductible à une condition sociale spécifique ou à des configurations politiques déterminées. Qu’il soit valet, ouvrier, transporteur de fonds, garde du corps, livreur de pizzas (ses déclinaisons sont très majoritairement masculines), il est celui qui statue sur l’intolérable d’une certaine condition, de certaines formes du mépris social, de l’humiliation. Il demeure celui dont des gestes déterminés prononcent un non décidé et définitif à sa position de subalternité.
Ce non est rarement énoncé comme tel. Mais il agit comme un déclic, produisant une bifurcation, parfois insensible mais irréversible, souvent brutale et apocalyptique dans l’existence du plébéien. Le cinéma contemporain est la plaque sensible de la colère sourde du plébéien qui, parfois se rumine en interminable vindicte, en revanche prise sur le patricien, et, dans d’autres occurrences, plus fréquentes, se mue en fureur et rage explosives, dévastatrices, autodestructrices. Les plus récents parmi ces films s’interrogent sur les effets des nouvelles conditions de l’emploi, l’éclatement et la pulvérisation de la condition salariée. Ils montrent comment se durcissent les relations entre employeurs et employés, gens d’en-haut et gens d’en-bas, comment fait retour la relation immémoriale entre maîtres et serviteurs dans les conditions de la dérégulation généralisée qu’imposent le règne du capitalisme liquide et les modèles néo-libéraux.
Dans  cette configuration, l’employé précaire, jetable, celui que son employeur accable de son mépris ou d’un paternalisme pesant, ce serviteur qui doit assister en spectateur muet et docile à la comédie du pouvoir ou aux petits et grands arrangements du monde des affaires sent monter en lui une fureur, un appétit de destruction et une soif de vengeance qui vont constituer le matériau de son devenir plébéien. Un devenir solitaire où rien ne vient endiguer ou canaliser l’affect vindicatif. Jacques Rancière disait un jour que l’immigré, c’est un travailleur ou un ouvrier qui a perdu son nom. On pourrait dire, dans le même sens, que le plébéien contemporain est souvent un travailleur qui s’est désaffilié (Robert Castel), que les métamorphoses du salariat, la fin du plein emploi et l’effondrement des solidarités de classe ont  abandonné sur le sable d’un improbable gagne-pain où il fait face, esseulé, au retour d’une nouvelle forme de soumission et de mainmise.
Le voici soumis sans recours aux décrets, caprices, humeurs et revirements de ses nouveaux maîtres, comme l’était déjà Matti dans la pièce visionnaire de Brecht ; le voici sans cesse remis à sa place, celle du subalterne qui n’a pas le choix : s’il ne plie pas, c’est le chômage, sans espoir de réemploi, la galère, la rue. Le contrat salarial s’est transformé en dette perpétuelle du salarié précaire à l’endroit de celui qui lui fait la faveur de l’employer – et le lui fait bien sentir en chaque circonstance. Le voici devenu  intégralement substituable, et au premier mouvement de rétivité ou d’insoumission, rejeté du côté de l’en-trop.
Plus les jours passent, dans cette condition, plus les petites vexations s’accumulent, plus l’heure de la rupture des digues approche inexorablement…
Le plébéien enragé - une contre-histoire de la modernité de Rousseau à Losey / Alain Brossat dans Brossat 1
Dans la configuration exemplaire dessinée par The Servant, le maître est tombé de son socle, il n’est plus que l’ombre de lui-même, comme évidé (1). Mais le serviteur, lui, semble  avoir tout à fait perdu le fil de l’émancipation. Il est devenu ce que Nietzsche appelle une tarentule (2). Son énergie se déploie sur la mauvaise pente, elle a pris le mauvais pli. Le maître est à bout de souffle, diaphane, mais le serviteur, lui, est devenu résolument patibulaire.
Tony, riche héritier de retour d’un long séjour dans une contrée lointaine, vient de prendre possession d’un hôtel particulier, dans un quartier cossu de Londres. Barrett, revêtu d’un pardessus sombre, froid et plein d’assurance, se présente pour un entretien d’embauche – servir est son métier. La scène d’ouverture donne le ton : le valet, s’étant introduit dans la maison, découvre le maître endormi, avachi dans un fauteuil. Il l’évalue d’un coup d’œil expérimenté, et le réveille d’un toussotement. Tony s’excuse – un léger excès de bière… Il invite Barrett à s’asseoir, abolissant étourdiment  la règle immémoriale (le serviteur ne s’assied jamais en présence du maître). Le ton de simplicité qu’il adopte en s’enquérant des qualifications de son futur employé laisse néanmoins transparaître le patricien soucieux de son confort et habitué à être servi -  sa position, avec le temps et l’éloignement, est devenue flottante, mais il n’est pas prêt pour autant à renoncer à ses privilèges et ses prérogatives.
D’emblée, le contraste est entier entre les deux personnages : Tony est un monument d’indécision, de futilité, de paresse et de présomption patricienne – autant de traits qui vont immédiatement le placer sous l’entière dépendance de son serviteur. Ses relations avec sa fiancée Susan, une jeune femme de son monde, toute imbue de ses préjugés patriciens, sont superficielles et maniérées, une impression tenace d’ennui et de froideur se dégage de sa personne. De conformisme aussi – de Tony, le fils de famille fortuné, elle attend avant tout qu’il l’épouse et lui assure un avenir éloigné de tout souci matériel.
Les projets professionnels de celui-ci sont aussi fumeux qu’inconsistants – construire trois villes nouvelles en Amazonie ! Son inaptitude à affronter les questions pratiques est flagrante : il s’en remet à son serviteur pour tout – choisir les couleurs des murs de l’appartement, surveiller les ouvriers qui l’aménagent, veiller à la fermeture des portes et fenêtres, choisir le vin qui accompagnera le dîner… Il va donc, dans cet état d’incapacité à diriger sa propre existence, subir d’emblée l’ascendant de celui-ci – mais tout en étant incapable de s’affranchir  la morgue ancestrale des maîtres habitués à voir dans leurs serviteurs des automates destinés à les servir dans toutes les circonstances de leur vie quotidienne. Il est pris dans cet entre-deux, incapable d’incarner encore la figure du maître traditionnel sûr de son droit et fort de son autorité, mais bien loin encore de pouvoir en abandonner le rôle : sans le savoir vraiment, il éprouve qu’en ce monde « démocratique », il y a honte à être maître mais de là à pouvoir se passer de serviteur et à entrer dans le monde de l’égalité… Il va donc osciller en permanence entre crises d’autorité, dérisoires tentatives de restaurer l’ordre immémorial, et moments d’abandon à l’autorité nouvelle du serviteur. A l’instar  de Puntila, dans la pièce de Brecht, il ne cesse de balancer entre les deux pôles–  accès de familiarité et de souveraineté. Personnage descellé, désorienté, arraché à sa position sans pouvoir en trouver une autre – et tendant vers l’inconsistance de ce fait, devenant toujours plus spectral.
Barrett, par contraste, est solidement enraciné dans le réel, il est un redoutable stratège. Dès le premier instant qui suit son engagement, il pousse ses pions pour établir ses positions, prendre possession des lieux – la maison de Tony. Le principal obstacle qu’il rencontre en  chemin n’est pas Tony qu’il va vampiriser, parasiter et littéralement vider de sa substance comme le fait la reine des abeilles du frelon, mais Susan qui, avec son infaillible instinct patricien, a immédiatement identifié en lui l’ennemi héréditaire, le représentant naturel de l’espèce ennemie – le plébéien. Une lutte à mort va donc faire rage entre l’un et l’autre, affrontement dont le plébéien sortira vainqueur la main haute. A peine est-il installé dans la place qu’il se livre à la première escarmouche : il entre sans frapper dans le salon où Tony et Susan sont en train de s’enlacer devant la cheminée, signifiant ainsi à Susan qu’il est, lui, chez lui, et qu’elle est l’intruse. Les reproches que lui adressent les maîtres glissent sur lui, tant il est assuré de sa position et a pris la mesure de ces maîtres évanescents. Il introduit sa jeune et sensuelle maîtresse Vera dans le ménage de Tom et la jette dans les bras de celui-ci, tout disposé à préférer ce tempérament impétueux et lascif à celui de sa réfrigérante fiancée. De crise en incident, Susan est proprement expulsée de la maison, éloignée de Tony. Son ultime tentative pour remettre Barrett à sa place est pathétique : exécutant à la lettre chacun des ordres destinés à l’humilier, le serviteur blasé, cynique, imperturbable, plie et ne rompt pas,  pour finir par exténuer l’adversaire : lorsqu’il reconduit la fiancée déconfite et claque la porte sur elle, la défaite de celle-ci est définitivement consommée. Dans l’ultime séquence du film, où s’affiche la déchéance de Tony, Susan reconnaît sa défaite et s’incline devant la force supérieure de Barrett en l’embrassant sur la bouche – un geste par lequel elle se s’établit dans la même position que les prostituées ironiquement invitées par Barrett à célébrer en sa compagnie (et celle du maître déchu) sa prise de possession du logis patricien.
Mais avec tout cela, la question demeure entière : que veut au juste Barrett, quel but poursuit-il avec tant d’obstination, à quelle cause voue-t- il son énergie inlassable ? Tout laisse à penser, au premier abord, que son désir le plus constant est l’assouvissement d’une obscure vengeance, venue du plus loin de sa condition subalterne, nourrie de toutes les humiliations subies antérieurement, au fil de ses différents emplois au service des bien dotés et des importants. Son appétit de destruction, voire de dévoration cannibale, du maître apparaît insatiable ; d’ailleurs, le film se construit autour des différentes étapes de la décadence de l’insouciant Tony, toute entière organisée par son serviteur : son éloignement de Susan tramée par le serviteur, la fatale attraction qu’il subit pour Vera, la dépossession de sa propre maison, la dépression, la chute dans l’ivrognerie… A tous égards, Barnett, en imposant son empire sur son maître, se conduit non seulement en profiteur pratiquant l’ « abus de faiblesse », mais en vampire. C’est le scénario de Jacques le fataliste, revisité par le diable.
Jacques et Figaro sont des pèlerins de l’égalité. Leur but n’est pas de destituer ou de détruire le maître mais d’entrer dans un jeu de reconnaissance destiné à faire valoir leur condition d’égaux. L’échange verbal est le milieu par excellence dans lequel se déroulent ces démonstrations. Dans The Servant, le maître et le serviteur se font de nouveau face, mais leurs disputes ont tourné à l’aigre. Les tentatives faites par le maître pour restaurer son autorité sont dérisoires et puériles, les réparties du serviteur sont inspirées par le ressentiment, voire la haine. Comme chez Beaumarchais et Diderot, leur relation est devenue incertaine, ouverte, mouvante, mais elles ne sont plus placées sous le signe de la bataille pour l’égalité – un homme est un homme et à ce titre, un homme en vaut bien un autre et un serviteur son maître.
Les affrontements verbaux entre le maître et le serviteur ont perdu leur éclat, chacun est engoncé dans sa plainte, la discussion tourne au règlement de comptes. Barrett apparaît comme un Heathcliff au petit pied (l’éclat du romantisme noir en moins), un ange déchu, lui aussi, de la cause immémoriale des serviteurs. Le soleil des Lumières n’éclaire plus la scène de sa rébellion, celle-ci a perdu tout caractère exemplaire, toute faculté d’entraînement. Plus rien ne vient s’y mutualiser avec d’autres dispositions, mouvements ou gestes soutenus par d’autres sujets – même la nature du pacte qui unit Barrett à Vera n’est pas claire. La cérémonie de destitution du maître se présente comme une vengeance privée qui s’exécute à huis-clos, dans les murs de l’hôtel particulier. Mais une vengeance dont l’objet lui-même demeure flou, tant Tony serait à contre-emploi dans le rôle du maître abusif et violent. Barrett, à ce titre, se présente à nous porteur de tous les signes de l’involution, de l’égarement du combat du plébéien – de la perte du fil de la querelle salutaire qui met aux prises le serviteur  et le maître.
1ser Alain Brossat dans Dehors
Avec Jacques et Figaro, la querelle se transforme aussitôt en cause qu’adopte le public populaire, elle suscite un enthousiasme auprès de ces lecteurs ou spectateurs que les joutes conduites par ces serviteurs superbes semblent conduire en leur nom. Impossible, par contraste, de se rapprocher de Barrett, l’infatigable araignée, le sujet nocturne dont la vengeance s’exécute sans joie, comme si le saccage était son seul horizon…
La fable politique du film, s’il en est une, est des plus noires : les maîtres sont devenus tout à fait débiles, ignares et prétentieux ( à l’image de cet oncle et cette tante de Tony qui, du fond de leur manoir, confondent allègrement gauchos argentins et ponchos indiens). Mais pour autant, aucune espèce de relève dialectique ne survient du côté des serviteurs. Tout se passe, en effet, comme si, brutalement, la fameuse dialectique hégélienne (du maître et du valet – Knecht – plutôt qu’esclave) s’était trouvée brutalement enrayée : ce qui fait la supériorité de Barrett sur Tony, chez Losey/Pinter comme chez Hegel, c’est bien l’épreuve du négatif, la maîtrise du réel acquise grâce au travail. Tony a perdu toute prise sur le réel du fait de son mode de vie oisif, futile, velléitaire. Ses assurances, Barrett les tire, lui, de l’épreuve du monde réel, de l’expérience de l’hétéronomie, du service du maître. Mais le renversement dialectique qui lui permettrait de s’émanciper de cette tutelle et de devenir un homme libre au prix de l’affrontement avec le maître n’aura pas lieu. Il ne tuera pas le maître, il ne le quittera pas. Il en deviendra le parasite, dans le plus ambigu des renversements de rôle : jusqu’alors, c’est Tony qui conduisait une existence parasitaire, grâce à sa fortune – ses parentés avec l’Oblomov de Gontcharov sont ici évidentes. Tout se passe comme si l’horizon de la « lutte » de Barrett était non pas la liberté ou l’égalité mais le renversement du bénéfice de la condition parasitaire (4). Tout semble bien se passer à la fin du film comme si le couple équivoque qu’il forme avec Vera était désormais destiné à se la couler douce indéfiniment dans le cocon de logis de Tony, aux crochets de celui-ci…
C’est à ce titre, précisément, que l’on peut s’interroger à nouveau sur ce qui constitue le but ultime de l’opération de conquête conduite par le domestique. Ceci pour toutes sortes de raisons. A l’examen, le personnage apparaît beaucoup plus fragile que ne l’indique son apparente détermination. Impossible de savoir, par exemple, jusqu’à quel point il est le « maître » de la sulfureuse Vera ; ne serait-ce pas lui qui, au contraire, subirait l’ascendant de cette plébéienne plus déterminée encore, voire plus vindicative ? Jusqu’à quel point est-il sincère lorsque, après avoir été congédié , il se pose en victime des manœuvres de cette intrigante machiavélique et supplie Tony de le reprendre à son service ? Est-il bien l’instigateur du retour de Vera chez Tony, ou bien est-ce celle-ci qui dicte ses conditions ?
Mais aussi bien : un certain nombre de conduites excentriques de Barrett font apparaître l’existence d’un lien équivoque à Tony, sous les formes manifestes du rejet et de l’exécration. De quel fond obscur provient ce désir puéril de faire l’amour avec Vera dans le lit du maître, d’utiliser son eau de Cologne – de partager même sa maîtresse avec lui ? De quelle sourde et tenace dépendance, maintenue envers et contre tout, ces gestes sont-ils la manifestation ? De la même façon, l’insolence euphorique et arrogante affichée par le valet lorsque Tony le congédie (ne pouvant moins faire, en présence de Susan, lorsqu’il le découvre lutinant Vera, qu’il croit encore être la sœur de Bennett, dans sa propre chambre), est à ce point surjouée qu’elle n’est pas loin d’exposer, surtout, son désarroi… Une hypothèse qui se confirme lors de la rencontre (probablement pas fortuite)  des deux hommes  au pub : comédien toujours, lorsqu’il accuse sa maîtresse de tous les maux, mais assurément aux abois – pas si facile, apparemment, pour Barrett, de congédier le maître ou, plus exactement, son destin de serviteur. Le voici donc qui, de façon pressante, demande à reprendre du service, d’un ton presque humble et suppliant.
L’ambivalence de la relation qui unit autant qu’elle sépare les deux hommes devient tout à fait manifeste dans les séquences suivantes où ils en viennent, l’appartement étant (enfin, serait-on tenté de dire) déserté par les femmes, à se livrer à d’étranges jeux de garçons : base-ball dans les escaliers, parties de cachette à l’occasion de laquelle la composante homosexuelle de la relation est distinctement affichée, sans oublier ce repas en tête-à-tête où se donne libre cours, la nostalgie de la communauté égalitaire des hommes (le Männerbund ancestral), pimentée de souvenirs du service militaire – ah, comme tout serait facile si nous pouvions être des pals, de simples copains – utopie grotesque autant que fade de l’impossible réconciliation in fine du maître et du serviteur…
Dans toutes ces scènes, tout se passe comme si un fragile équilibre s’était établi entre le maître et le serviteur, le premier ayant renoncé à son ton d’autorité et le second affectant une familiarité vaguement canaille. Fausse et fugace « amitié » rapprochant brièvement le patricien et le plébéien, sur le fond d’une inavouable attirance émergeant sur le sol même de la guerre des espèces. Sous cette ultime version de la guerre des deux races (patriciens blonds contre plébéiens bruns)  perce la pousse érotique qui vient bousculer les logiques de cette lutte à mort : en plus d’une circonstance, le double jeu du maître et du serviteur expose cette dimension - lorsque Barrett propose avec un zèle empressé un bain de pieds  au maître enrhumé, lorsque celui-ci, inversement, mime le seigneur courroucé et capricieux, ou, inversement, fait mine d’obéir au serviteur révolté – bref toute une ritualité vient pimenter la relation  de l’un à l’autre, la transformer en jeu, en cérémonial aux connotations distinctement érotiques (5).
Tout se présente donc comme si, le mystère de l’intrigue s’épaississant, l’intention première supposée de Barrett (prendre le pouvoir, réduire le maître à ses conditions) tendait à se liquéfier, tant apparaissent solides les liens de dépendance qui continuent de l’unir au maître dont il ne parvient pas à prendre congé. Plus les places respectives de l’un et de l’autre deviennent litigieuses, plus ils apparaissent condamnés l’un à l’autre, l’hôtel particulier, avec ses miroirs, ses recoins, son escalier étroit étant l’espace où s’établissent leur confinement et leur promiscuité. A la fin, quel que soit le destin qui se profile pour ce  ménage à trois baroque, une chose est sûre : ni le maître, ni le serviteur n’est parvenu à s’émanciper de l’autre, chacun vivant dans l’assujettissement à l’autre, son mauvais génie. Le film est tout entier placé sous le signe de la crise de la reconnaissance, de son dérèglement : Barrett, avec son fond d’anarchisme inconséquent, aspire aussi bien à être reconnu comme un serviteur modèle que distinguent ses talents culinaires et son art de tenir un intérieur ; Susan aspire à être reconnue par Tony comme la femme de sa vie et n’y parvient guère ; Vera veut être reconnue comme l’ensorceleuse par qui le désir s’enflamme, tout en n’étant, peut-être, qu’un pion dans le jeu de Barrett ; quant à Tony lui-même, il est tout à fait perdu dans les jeux de miroir de la reconnaissance : l’amour/haine que lui voue son valet lui importe en définitive bien davantage que l’attachement sincère mais convenu que lui voue sa maîtresse.
Barrett, assumant son côté canaille, arsouille,  et jetant le masque de la politesse glacée du serviteur, organise donc chez Tony une « party » à laquelle sont conviées quelques prostituées. Il s’agit alors peut-être moins pour lui de faire valoir ses « droits » de nouveau maître du logis que de parachever son entreprise : soumettre la maîtrise même à l’épreuve d’une sorte d’immense chahut, de charivari vraiment sauvage : la patricienne Susan  sera  traitée dégradée, la chute et la destitution de Tony seront complaisamment exposées ; mais ce rite d’inversion et de ridiculisation n’aura qu’un temps : lorsque Tony ivre exige que Barrett chasse tout ce beau monde, ce dernier s’exécute. Il ne s’agit donc pas d’aller jusqu’au bout d’une révolte d’esclave (meurtre, saccage, incendie…) – plutôt de jouir du spectacle de la maîtrise décomposée – mais formellement maintenue dans sa condition et ses prérogatives…
C’est donc en maîtres de l’équivoque que Pinter et Losey « arbitrent » le conflit mettant aux prises le plébéien et le patricien , le premier tombé dans l’insignifiance, le second en quête de la plus obscure des réparations. La relation de l’un à l’autre se trouve désormais établie dans un espace tout à fait indécis, une zone grise dans laquelle est appelé à prévaloir le pire plutôt que le meilleur. L’emportant apparemment sur toute la ligne, Barrett s’exclame, belliqueux et triomphant : « I’m nobody’s servant ! » – mais c’est pour demeurer captif du lieu même où s’enregistre sa victoire. La vie continue, envers et contre tout et ce sont simplement de nouveaux agencements, tout aussi équivoques, grotesques et sordides qui s’établissent.
Qui sait si, au bout du compte, la sensuelle Vera, le seul personnage du film qui semble porter en elle une sorte d’entrain, si ce n’est de joie, poussée de l’avant par une vitalité, une verve toute populaire n’est pas la figure cachée (la plébéienne masquée par le plébéien) qui s’apprête à rafler la mise… ?
losey devenirs-révolutionnaires dans Désir
Barrett, à défaut que sa cause soit tout à fait distincte, conserve quelque chose du tempérament d’un combattant. Mais il faudrait imaginer une condition dans laquelle le serviteur, tout en suivant le maître comme son ombre, partageant avec lui la plus étroite des intimités forcées, assistant au plus près à ses faits et gestes publics et privés, se trouvant à son corps défendant le témoin de sa banale double vie, il faudrait imaginer cette situation dans laquelle le serviteur serait privé de tout moyen d’interpeller le maître, de faire part de ses griefs, de témoigner de sa condition, de conduire une dispute à ce propos. Exposé à toutes sortes d’humiliations, petites et grandes, de la part de cet important (ministre de la planification au temps où l’Argentine est plongée dans la tourmente suscitée par l’effondrement de sa monnaie), il se trouve réduit à une pure fonction  d’accessoire, au service de la protection de ce représentant des élites gouvernantes dont il est le garde du corps, El Custodio (6).
Le gilet pare-balles qui lui comprime le torse comme un corset de fer lorsqu’il est en service est le symbole de sa condition asservie. Son service est fait d’interminables attentes sur les trottoirs, dans les couloirs des ministères ou des studios de télé, devant des portes qui se referment sur son nez, avec pour seule compagnie un talkie-walkie crachotant de temps à autre une brève directive. Une vie sans paroles, peuplée de gestes mécaniques, infiniment répétés, inutiles, vides. Le visage blême et tendu du garde du corps porte la marque distincte de l’épuisement moral et de la désolation – solitude, fatigue autant nerveuse que physique, détestation de cet emploi sans destination (il ne se passe résolument rien, d’un bout à l’autre du film) et, surtout, de ces patriciens dont il est le chien de garde, violence contenue – de plus en plus difficilement contenue.
Le trait distinct de cette condition dans laquelle une distance sociale abyssale sépare ceux-là même qui ne se séparent jamais (le ministre et son custodio) est l’exclusion de toute situation dans laquelle des paroles pourraient être échangées, un champ/contrechamp amical ou conflictuel avoir lieu. La position respective des corps de l’un et l’autre exclut, en toutes circonstances, un tel face à face – même lorsque le garde du corps accompagne le ministre et son équipe en avion, à l’occasion d’une mission officielle, il est installé sur un siège opposé – il leur tourne le dos. Les rares occasions où Ruben ne suit pas le ministre à distance réglementaire ou bien ne surveille pas la rue tandis que celui-ci s’engouffre dans sa voiture rendent palpable la violence contenue de leur relation  à peu près muette : le ministre dort (trois occurrences) et Ruben « veille » sur son sommeil – comme un ange exterminateur : durant ces brefs intermèdes, le pouvoir du maître s’effondre, le serviteur le tient à sa merci, la tentation d’en finir avec cet esclavage et de lâcher les chiens est visible, notamment dans la scène où on le voit nettoyer longuement son pistolet – la troisième fois, d’ailleurs, sera la bonne.
L’autre occasion d’un bref face à face sans paroles ou presque ni échange est tout aussi éloquente, si l’on peut dire : lors d’un week-end où le ministre reçoit un couple de diplomates français dans sa somptueuse propriété à la campagne, Ruben  somnole dans la voiture de service tandis que les convives déjeunent joyeusement sur la pelouse ; l’ambiance et détendue et, histoire de divertir ses hôtes, le ministre invite Ruben à croquer le portrait du diplomate – le dessin est son jardin secret, incidemment éventé par son patron. Moment  d’humiliation extrême, Ruben devant s’exécuter sans discussion, les mâchoires serrées, subir les compliments ironiques de ses ennemis naturels, avant de récupérer un peu plus tard le dessin abandonné sur la table.
Nous sommes donc ici dans une configuration où le tort subi par le serviteur est proprement inarticulable. Aucune occasion ne lui est donnée de dire son fait au maître qui le considère comme un simple rouage au service de son activité gouvernementale et de ses petits à-côtés. Il ne peut pas davantage faire entendre sa plainte auprès de collègues ou amis – les gardes du corps ne forment pas une corporation solidaire, c’est le moins qu’on puisse dire. La famille, pour le reste, n’est pas davantage un lieu où faire entendre ses griefs, plutôt une circonstance aggravante de cette vie dépossédée d’elle-même. Dans ces conditions, l’affect plébéien qui, en l’absence de tout espace d’interlocution entre le maître et le serviteur, en l’absence de toute possibilité de mutualisation de la plainte est, distinctement, la haine. Une relation directe s’établit entre le vide sidéral (l’ennui sans limites) de ces journées vides mais exténuantes, dans l’attente du coup dur, dans la hantise du moment d’inattention fatal, et la montée de la fureur. C’est une tension qui, de séquence en séquence, s’accroît, rapprochant Ruben de l’inexorable explosion.
Lorsque le plébéien a littéralement perdu sa langue, ne demeure à sa colère et à sa frustration que le seul horizon de la mort. Comme toujours, dans une configuration de ce type, le passage à l’acte, la destruction sont des formes de suicide différé. Lorsque le serviteur a perdu toute capacité de témoigner de sa condition, ne demeure que cette fureur qui le transforme en bombe humaine, en machine de mort, ceci de Pierre Rivière à Ruben. A force de mariner dans son gilet pare-balles, dans un espace politique où fait l’objet du déni le plus implacable le différend qui oppose les uns aux autres (les patriciens qui statuent sur le cours des choses et les gardiens/serviteurs qui veillent à leur intégrité), Ruben se transforme en machine infernale. Malheur à celui qui, dans cet espace de disparition de la politique et d’escamotage du conflit, a perdu la parole !  Malheur à ceux qui se vu assigner, dans la nouvelle division du travail (Ruben est au fond plus proche de l’esclave grec ou romain que du prolétaire moderne – un pur accessoire de l’ « homme libre », du citoyen-ministre).
Le film de Rodrigo Moreno oppose constamment les deux univers : celui, bruyant, clinquant, agité et à l’évidence terriblement vain des patriciens qui courent de séminaires en missions, de repas entre amis en rencontres adultères, qui occupent constamment le devant de la scène ; celui des serviteurs dont les silhouettes passent dans l’ombre des premiers, chauffeurs, serveurs, femmes de ménage, secrétaires, gardes du corps… Les premiers ne se contentent pas de jouir du pouvoir, de leur pouvoir et des avantages qui s’y attachent (voitures, argent, résidences, maîtresses…), ils sont à l’évidence animés par la certitude que le monde leur appartient. Le regard qu’ils jettent sur les subalternes qui les servent est absent ou plutôt, ils ne les remarquent que lorsque ceux-ci leur font défaut (Ruben, dont le tort a été d’aller fumer une cigarette lorsque le ministre fait un malaise…).
Dans cet état en quelque sorte terminal de la lutte des classes, le conflit se manifeste sous la forme de l’absence des uns aux autres et se matérialise sous celle du gouffre qui les sépare. Les serviteurs vivent séparés les uns des autres, tout lien de solidarité rompu, chacun pour soi, ravalant ses frustrations, le dos courbé (nul d’entre eux ne peut se permettre de perdre son emploi en ces temps sinistrés), voué aux plaisirs les plus misérables (la scène de la visite de Ruben à une prostituée est ici exemplaire), irascible et avide de vengeance mais condamné au plus inflexible des auto-contrôles, sous peine de fatal dérapage. Toute incartade, toute révolte de conduite libératrice, toute prise de parole visant à s’extraire de sa condition d’automate sécuritaire est exclue. Les rapports de classes sont figés dans cette position d’après la bataille : le combat ne fait plus rage, le peuple s’est comme absenté, évaporé et les gouvernants  tentent, au bord du gouffre, d’entretenir l’illusion d’un ordre des choses qui, malgré tout se maintient, et d’un pouvoir qui en assure la continuité.
Ruben est le témoin rapproché de cette farce, mais il ne peut pas témoigner, sa langue est comme coupée, il est la réincarnation moderne de Philomèle (7). Ne demeurent que les regards chargés de haine, les postures figées et contraintes, les mouvements saccadés pour donner à entendre que le garde du corps n ’a rien accepté de sa condition de gorille ou de chien (de garde). Il suffit qu’il soit mis en présence du corps du maître endormi, placé à sa merci, pour que la montée du désir de mort soit palpable. Il tourne autour de son ennemi comme Philomèle tissait sa tapisserie. Le soulèvement joyeux, facétieux, éclatant et sans violence du plébéien a cédé la place à une dramaturgie de la mise à mort de l’ennemi inexpiable auquel ne l’a même jamais opposé une querelle distincte.
La clé de la montée de la violence est l’humiliation encaissée, la colère ravalée – par exemple dans la scène où la fille du ministre – « chaque jour un peu plus pute » –   exige que son petit ami monte dans la voiture de fonction, en dépit du règlement). Contrairement au brave soldat Chveik, Ruben ne dispose même pas de l’infime marge de manœuvre qui permettrait de tuer  l »obéissance de cadavre exigée sous le ridicule (8).  Il ne peut qu’articuler un bref « Oui, parfaitement, excusez-moi », toute fureur rentrée, lorsque le ministre le désavoue froidement et lui fait perdre la face devant la petite patricienne gâtée. L’imperceptible ironie de Chveik suffisait, elle, à pulvériser le  règlement militaire lorsqu’il déclamait au garde-à-vous: « Je déclare, avec la plus humble obéissance, etc. ».
Tout au long du film, la réalité est « filmée strictement du point de vue » de Ruben, relevait un critique lors de la sortie du film. C’est ce qui permet à celui-ci d’exposer exemplairement ce qu’il en est de  la violence silencieuse de l’exploitation, au delà de l’exploitation classique du prolétaire. La petite apocalypse est au bout de cette sorte de glaciation des rapports de classes. Elle est le retour de balancier logique de la violence déniée de ces rapports. L’assassinat  sans bruit (le garde du corps ayant équipé son automatique d’un silencieux) du ministre est le petit 11/09 personnel de Ruben.
Ensuite, face au désastre, les gens d’en haut, stupéfaits, s’interrogeront : mais pourquoi diable faut-il donc  qu’ils nous haïssent tant ?!
3serlo le passager clandestin dans Devenirs-révolutionnaires
L’envahissante présence de personnages aussi forts que ceux qui ont retenu notre attention (Julien, Heathcliff, Mellors…) tend à accréditer la notion d’un enracinement exclusif de la figure du plébéien dans le genre masculin. Les affects qui soutiennent ses gestes et mouvements sont fortement connotés de ce côté : susceptibilité, colère, fureur, rancune, esprit de vindicte…. Le lien qui s’établit entre l’humiliation subie ou imaginée et le passage à l’acte, mouvement hyperviolent dans plus d’un  cas (Pierre Rivière trouve dans cette généalogie une place de choix…) est aussi nettement situé sur le bord masculin (9). L’imaginaire réparateur de la belle apocalypse destinée à remettre les choses à leur place et à rétablir les fondements de la Justice dans un temps où tout est cul par dessus tête (Pierre Rivière, encore) est une fantasmagorie typiquement masculine que présente de façon exemplaire Martin Scorsese dans  Taxi Driver (10). Le vétéran du Vietnam insomniaque qui ne retrouve pas sa place dans la société et s’installe progressivement dans le rôle du redresseur de torts  prêt à passer à l’acte est un plébéien enragé, un amok en devenir,  lâché dans les rues de New York. Le rapport aux armes, le devenir-guerrier, ange exterminateur – tout ceci se décline évidemment sur un mode résolument et même férocement masculin.
Mais sans aller jusqu’à ces paroxysmes du soulèvement plébéien, le régime de paroles qui fait écho à ces dispositions, le caractère ombrageux et l’insolence du plébéien, son penchant à parler un ton trop haut, son appétence pour la dispute, voire la rixe, tout ceci tend à accréditer la notion d’une telle asymétrie.
Faudrait-il pour autant en conclure que le plébéien est une figure qui ne se décline qu’au masculin ? On s’en défendra  bien ici, quand bien même il faudrait aussitôt concéder que son passage au féminin appelle un réexamen, un retraitement de la notion même. Assurément, Octave Mirbeau invente avec le personnage de Célestine, dans le Journal d’une femme de chambre,  une exemplaire figure plébéienne : le coup de force de l’écrivain consiste à faire de la subalterne par excellence (la domestique, la « bonniche ») la narratrice du roman (11). Ce faisant, il renverse les conditions même du récit, il bouscule les hiérarchies et transforme le tableau social du roman : dans celui, aussi varié soit-il, que présente le roman réaliste ou naturaliste (de Balzac à Zola), le domestique, la bonne sont  des figures furtives, à peine aperçues au passage, dans l’ombre de l’activité des maîtres. Dans le roman de Mirbeau, la domestique indocile et observatrice attentive des mœurs, des vices et des forfaitures des maîtres devient la conductrice d’un récit du monde vu non seulement d’en-bas, mais du point d’observation où les iniquités de la domination ou du partage social entre maîtres et serviteurs deviennent insoutenables. La verve vengeresse et joyeuse du témoin privilégié de la comédie souvent abjecte que constitue la vie des maîtres est celle d’une femme vivant dans la dépendance de ceux-ci, souvent congédiée, maltraitée, trompée – mais jamais soumise.
Ses qualités de répartie, lorsqu’elle entre en conflit avec ses exploiteurs, qui sont parfois aussi des prédateurs sexuels, sont égales à celles d’un Figaro ou d’un Jacques. Célestine est aussi, à sa manière, « philosophe » et sa philosophie plébéienne porte la marque de sa condition féminine – son sexe est à la fois un élément aggravant de son état de subalternité (l’abus sexuel est au bout de la condition de femme de chambre, les choses n’ont guère changé à l’époque DSK) et une arme qu’elle retourne à l’occasion contre les maîtres. Dans l’adaptation du roman de Mirbeau que réalise Luis Bunuel, Jeanne Moreau rend sensible la tension qui habite le personnage, partagé entre son aspiration à s’extraire de la condition de domestique (en réalisant un mariage avantageux) et sa fibre plébéienne qui la porte à poursuivre sans relâche l’affrontement avec les maîtres (12).
Le roman de Mirbeau représente un effort sans précédent pour renverser le privilège d’une narration conduite à partir d’une position qui, pour être implicite, n’en demeure pas moins constamment porteuse de l’indice du masculin et de l’appartenance à la bonne société. Les maîtres, dans leurs faits et gestes, n’y sont plus dépeints comme par un intime, un proche ou un familier mais d’un tout autre point de vue, celui de la servante vivant dans leur dépendance, soumise à leurs ordres et à leurs caprices, témoin de l’envers du décor de la vie bourgeoise. Le narrateur passe du salon à l’office. D’autre part, le passage du masculin implicite au féminin démasque tout un pan caché de la conduite des maîtres – l’exploitation sexuelle de la servante, la double morale des possédants, leurs vices secrets. L’auteur (un homme et un écrivain réputé, appartenant à ce titre au camp des maîtres plutôt qu’à celui des serviteurs) s’efface (ou opère un vif déplacement) pour céder la place à une narratrice plébéienne, appartenant au monde social le plus méprisé.
Le Journal d’une femme de chambre met l’accent sur le fait que la lutte des classes dans sa forme moderne, décrite par Marx, le combat de la classe ouvrière pour le renversement de la bourgeoisie capitaliste, coexiste avec la perpétuation de la guerre des espèces immémoriales – celle qui oppose le serviteur à son maître. Il rappelle que « le serviteur » est, de plus en plus souvent, une femme. Il fait émerger en pleine lumière ce personnage féminin que le plébéien flamboyant repousse au second plan – très distinctement dans Le Mariage de Figaro où le valet intarissable occupe la scène et tend à reléguer à l’arrière-plan le valeureux combat proto-féministe de Suzanne. Il suggère aussi suffisamment que les modalités selon lesquelles s’effectue le devenir-plébéien de la servante portent la marque de son genre : Célestine est un personnage ambigu qui dit leur fait aux maîtres mais dont le courage parfois se dérobe, un peu garce, ayant bon fond, mais parfois immorale, et aspirant au fond à une existence petite-bourgeoise et provinciale. Elle n’a pas la subtilité et la constance de Jacques, elle n’est pas entière comme Julien, vindicative comme Heathcliff, même si un distinct désir de vengeance et de revanche sociale l’habite…
Mais au bout du compte, et c’est la limite distincte du personnage tel que l’a imaginé Mirbeau, le désir le plus constant de Célestine semble bien être de se ranger et non pas de conduire la guerre perpétuelle qui oppose le serviteur à son (ses) maître(s). En ce sens, elle se distingue d’autres figures féminines exposant l’enjeu plébéien – des sujets dont le « tort » est de refuser le destin de femmes que leur assigne la société, et qui, pour cette raison, vont être diffamées, stigmatisées, mises à l’écart. La ligne de fuite qui s’ouvre ici n’est alors pas tant celle de la saine colère (indignation) ou de la fureur destructrice, mais plutôt celle de la folie. Le cinéma est brillamment peuplé par cette figure : La Maîtresse du lieutenant français, de Karel Reisz (1981), L’Histoire d’Adèle H., de François Truffaut (1975), Camille Claudel de Bruno Nuytten (1987), puis Camille Claudel 1915 de Bruno Dumont (2013), mais aussi La Salamandre d’Alain Tanner (1971) et bien d’autres sans doute que j’oublie.
Ainsi, dans La Salamandre, Rosemonde est un personnage en déprise constante, échappant à son destin d’ouvrière, d ’amante attitrée, de vendeuse, etc.  – une liberté indomptable mais qui, pour cette raison même, semble ne devoir la conduire qu’à une mise au ban plus ou moins rigoureuse. Dans la scène fameuse où, vendeuse dans un magasin de chaussures, Rosemonde se divertit en caressant les pieds et les mollets des clients, les remarques outragées qui fusent la renvoient distinctement à l’évidence d’une aliénation mentale : « Vous êtes complètement folle ! », « Elle est cinglée !», « Vous avez un grain ! », etc.
La récurrence au cinéma de ce motif – la femme rétive refusant d’entrer dans son rôle d’épouse, de jeune fille sage, de fille ou sœur d’écrivain célèbre, de prolétaire, animée par une volonté ardente de se donner à elle-même son propre destin et vouée, pour ce motif même à la folie ou plus exactement à son assignation par « les autres » à la place de la folle, cette pente manifeste distinctement la singularité d’un destin plébéien au féminin. Dans cette saisie, souvent médicale et psychiatrique,  opérée par la société sur l’inconduite de la femme ingouvernable est à l’œuvre  le rétablissement de l’ordre masculin perturbé par cette dérive plébéienne surgie sur le versant féminin de l’humanité. Un mouvement qui bouscule la domination patriarcale, la répartition des rôles dans le conflit des genres, autant que la relation entre maîtres et serviteurs.
Ces enjeux de plèbe, cette formation d’un effet de plèbe se retrouvent en permanence dans les contre-conduites féminines. Le cinéma, encore et toujours, le saisit avec force, dans les configurations les plus variées : L’insurrection de conduite de Jeanne d’Arc (Saint Joan d’Otto Preminger, 1957) l’échappée belle des deux fugueuses qui réinventent le road movie au féminin (Thelma et Louise de Ridley Scott, 1991), Le trouble dans le genre produit par la jeune femme qui se voit en garçon (Boys don’t cry de Kinberley Pierce, 1991)…
Une autre figure de la plèbe indocile s’invente ici sous nos yeux. Elle a pour condition un déplacement de genre dont les prémisses sont, si l’on veut, déjà discernables chez Beaumarchais : du Barbier, de Figaro à la Mère coupable
4servant Le plébéien enragé dans Flux
Péguy ne croyait guère au progrès (« l’idée facile, l’idée vulgaire »), mais il croyait aux signes annonciateurs, aux prémonitions. C’est sous ce signe qu’il place le remarquable développement qu’il consacre à La mère coupable de Beaumarchais, dans Clio (13). Cette pièce, présentée au public pour la première fois en 1792, sans aucun succès, cette autre pièce « dont l’on ne fait jamais état » n’est pas une comédie, remarque Péguy, mais un drame. C’est que, dans cette autre histoire (que celle des événements historiques), dans cette hétéro-histoire secrète consignée par le théâtre de Beaumarchais, quelque chose a changé, « il s’est passé quelque chose » entre les comédies solaires qui ont fait le succès et la gloire de Beaumarchais et cette pièce qui ne lui vaut que des lazzi. Et ce quelque chose d’impalpable ne doit rien à la révolution, à Valmy et Jemmapes, à l’Histoire lyrique – et tout au désenchantement, à la fatigue, à l’amertume, au vieillissement. Péguy est formel : « Le Barbier et Le Mariage ont bien pu contribuer à supprimer l’ancien régime. Mais ils n’ont pas pu contribuer à supprimer l’ancien régime de l’œuvre de Beaumarchais, de la relation du Barbier et du Mariage à La Mère coupable » (14).
Avant même que la pièce commence, de nombreux indices se présentent de ce changement de temps. Dans la note qui en précède le texte, l’auteur avertit : fini de rire, voici venu l’heure du « tableau de la vieillesse », de la douleur, des larmes, du deuil, du repentir ; et s’il demeure dans cette œuvre quelques éléments épars de comédie, ils seront «  fondus dans le pathétique d’un drame ». Il ne s’agira plus de faire rire aux espiègleries d’un valet ingouvernable et fier, mais de stigmatiser les manœuvres  d’un intrigant, en administrant les préceptes d’une morale austère, celle-là même que Figaro énonce dans le dernier mot de la pièce – « On gagne assez dans les familles quand on en expulse un méchant ». C’est, insiste Beaumarchais, que lorsqu’il écrit cette pièce, « [s]a  palette est desséchée par l’âge et les contradictions (…) En vieillissant, l’esprit s’attriste, le caractère se rembrunit. J’ai beau faire, je ne ris plus quand un méchant ou un fripon insulte à ma personne, à l’occasion de mes ouvrages : on n’est pas maître de cela » (15).
La présentation des personnages suit le même cours : la Comtesse Almaviva est décrite comme « très malheureuse, et d’une angélique piété » ; Suzanne, sa fidèle « camariste » (femme de chambre) et épouse de Figaro est « revenue des illusions du jeune âge ». Au centre de la pièce, au cœur de l’intrigue, non pas le panache de Figaro, le printemps du monde que célébrait son combat, mais les sourdes manigances de Bégéarss, « major d’infanterie espagnole, ancien secrétaire des ambassades du Comte, homme très profond, et grand machinateur d’intrigues, fomentant le trouble avec art ».
La pièce est située à Paris, à la fin de 1790, mais, dans un contretemps parfait, aucun écho (ou presque) des bouleversements en cours ne parvient dans l’hôtel occupé par la famille du comte – un véritable huis-clos, celui d’un Ancien Régime certes troublé, mais dont on ne voit, ici, guère la fin.
La Mère coupable est placé sous le régime de la faute, comme Le Mariage l’était sous celui de la rétivité du serviteur. Figaro apparaît dans la distribution comme « homme de confiance du Comte, homme formé par l’expérience du monde et des événements », des titres qu’il va en effet s’évertuer de mériter tout au long de la pièce. Le Comte et la Comtesse ont vécu et vieilli. Leur fils est mort au cours d’un duel. Chacun de son côté, reclus dans son amertume, a eu un enfant hors mariage et leur existence commune est infectée par les silences, les soupçons, les colères inexprimées, la tristesse qui s’est abattue sur le ménage.
Begéarss est le parasite de cette famille, « une légion de diables enfermés dans un seul pourpoint » (Figaro), bien décidé à aggraver la discorde dans ce foyer et à capter la fortune du Comte. Seul Figaro a vu clair dans son jeu, déterminé à démasquer l’imposteur lorsque l’heure sera venue. Suzanne le seconde – le couple des serviteurs a mieux résisté à l’épreuve du temps que celui des maîtres, mais l’humeur perpétuellement endeuillée de la Comtesse affecte sa femme de chambre, non moins, sans doute qu’un certain désenchantement du lien conjugal, (sur lequel Beaumarchais ne s’étend pas, tout en le laissant affleurer au détour d’une réplique qu’il place dans la bouche de l’épouse de Figaro : « Ah : les scélérats d’hommes ! Quand on les étranglerait tous ! » ) (16).  Bref, Suzanne a vieilli elle aussi et sa mélancolie affleure dès les premières lignes de la pièce : « (Elle s’assied avec abandon.) A peine il est neuf heures, et je me sens déjà d’une fatigue…) (17).
Dans ce climat général d’abattement, ce n’est plus la question de l’égalité ou celle de l’émancipation qui est l’enjeu, ce n’est plus la dispute perpétuelle du serviteur indocile avec le maître abusif ou suffisant, c’est, sur un mode infiniment plus convenu, le mal qui exerce ses ravages, incarné par un intrigant et escroc machiavélique, et dont il va s’agir d’étouffer les machinations. Du coup, tout se passe non seulement comme si les lumières s’étaient éteintes sur la scène, mais comme si la configuration unique où les positions respectives du maître et du serviteur deviennent perpétuellement litigieuses, la configuration de modernité par excellence (si bien dessinée dans Le Barbier et surtout Le Mariage), s’était brusquement volatilisée. On revient à l’ordinaire immémorial de la lutte entre le Bien et le Mal, et le rire de la comédie éteint, le drame est le milieu déprimé dans lequel viennent s’administrer de pesantes leçons de morale passe-partout : que soient démasqués les perfides et les méchants, que « les honnêtes gens se pardonnent leurs torts et leurs anciennes faiblesses », que se conserve l’unité des familles, que le mérite des méritants soit récompensé, etc. C’est, statue Péguy, comme si l’on avait sauté d’un Ancien Régime dans un autre, l’événement Révolution annihilé, effacé des tablettes… C’est, pourrions-nous ajouter, le ton même de la Restauration dans le présent, notre présent, le goût affiché de notre époque pour la moraline.
Dans La Mère coupable, la tristesse s’est substituée à la joie, l’hiver au printemps, les passions tristes l’emportent sur toute la ligne , et surtout lorsque la morale triomphe : il n’est plus question de l’orgueilleuse fierté de Figaro, de son tempérament indisciplinable, que lorsque Bégearss tente de monter son Maître contre lui – « Sur la fidélité, je n’ai rien à lui reprocher, insiste le maître », avant de concéder – « mais il est vrai qu’il est d’une arrogance… » (18). C’est que, pour l’essentiel en effet, Figaro, instruit par la vie, mûri par l’expérience, s’est métamorphosé en serviteur modèle. N’ayant rien perdu de son intelligence pratique, de son art de dénouer les situations les plus embrouillées, de sa vivacité, il place désormais tout son art non plus au service des démonstrations exemplaires en faveur de l’égalité (de la dignité) des serviteurs, mais de l’intégrité du maître menacé par les mauvais tours du diable qui s’est introduit dans sa maison. Il est devenu le plus fidèle et le mieux qualifié des chiens de garde. Et satisfait de l’être : lorsque, à la fin de la pièce, le fripon a été confondu, l’argent du Comte récupéré in extremis grâce au zèle de Figaro, celui-ci refuse avec vivacité la gratification promise par le maître : « A moi, Monsieur ? Non, s’il vous plaît ; gâter par un vil salaire le bon service que j’ai fait ! Ma récompense est de mourir chez vous. Jeune, j’ai failli souvent, que ce jour acquitte ma vie ! O ma vieillesse ! Pardonne à ma jeunesse, elle s’honorera de toi » (19).
Voici donc le pèlerin de l’égalité devenu vieux à deux doigts de se dissocier du tempérament réfractaire de sa jeunesse… L’horizon dans lequel Figaro inscrivait ses insurrections de conduite n’était certes pas celui d’une révolution sanglante destinée à renverser le pouvoir du maître et y substituer sa propre loi. Mais, le goût de la dispute éteint, ne demeure plus que la bonne moralité, la constance et la probité du serviteur irréprochable que plus rien ne vient inciter à remettre en cause sa condition même et à déplacer les lignes tracées entre le maître et lui. En bref, dans l’extraordinaire raccourci (ni historique, ni psychologique, on est ici dans le temps de la fable, des fictions vraies) qui conduit du Mariage à La Mère coupable, une société d’ordre s’est reconstruite, une implacable restauration à eu lieu : à la fin de la dernière pièce de Beaumarchais et, ironie majeure, à la veille de la destitution du roi, du renversement de la monarchie absolue, le serviteur a retrouvé sa place, non point par force, mais avec son consentement actif et à la plus vive satisfaction des deux parties…
« Moi, écrit Péguy avec une remarquable perspicacité dans son commentaire de La Mère coupable, je sais qu’il y a un tout autre temps » (que celui du progrès) (20). Un temps qui abolit le rire émancipateur de la comédie (du carnaval, du charivari) au profit des leçons de morale compassées du drame, de la ritournelle du désenchantement (tout passera de votre espérance, vous reviendrez de tout). En tant qu’elle témoigne de l’autorité de cette loi d’airain, de cet éternel retour de l’esprit de restauration, dit Péguy, La Mère coupable « est une bonne pièce ». Mais, précisément parce qu’elle met à nu la fable de l’opération de restauration, en montre toutes les ficelles, elle incommode. Aussi demeure-t-elle à l’abandon, décriée au profit de celles qui la précèdent. Pas bégueule, la noblesse de cour avait adopté Figaro lorsque Le Mariage avait forcé les barrages et bravé la censure. La lointaine postérité bourgeoise de ces grands seigneurs continue à se divertir des coups d’éclat du plébéien, de ses traits d’esprit, de sa superbe. Mais tout se passe comme si la fable de La Mère coupable persistait à lui rester en travers de la gorge. Une arête très distinctement identifiée par Péguy : « Qu’un homme ait vu, dès 1792 et avant, qu’il était né dans l’histoire du monde, qu’il venait de naître non pas seulement un fils de Chérubin [l'enfant illégitime de la Comtesse], mais exactement un autre Tartufe, un deuxième Tartufe et une deuxième tartuferie, voilà ce que j’appelle un événement, dit l’histoire, et voilà ce que j’appelle une vue » (21).
Et d’expliciter, toujours dans cette sidérante prosopopée de l’histoire (Péguy fait parler « l’histoire », volontiers affublée aujourd’hui d’un grand H) : « Je m’entends, dit-elle, je m’explique. Qu’en 1775, et même en 1784, il y ait eu un Français qui ait vu que l’ancien régime tombait, cela, n’est-ce pas, n’a rien d’extraordinaire. Tout le monde le voyait (…) Mais qu’en 1792 il se soit trouvé un homme qui ait vu et qui ait écrit l’autre Tartufe, cela me passe un peu, dit l’histoire, je l’avoue, c’est ce que j’appelle une vue et ce que je nomme un événement » (22).
Ce dont est symptôme dans La Mère coupable la chute, l’affaissement de la capacité perturbatrice de Figaro non moins que l’ascension de l’intrigant, du Tartufe de nouveau régime, c’est bien cela , écrit Péguy : « (…) Que cela allait recommencer [je souligne, A.B.) exactement pareil sur l’autre bord, que c’était déjà fait, que c’était déjà recommencé… »(23). Avoir eu la prémonition de ce retour de Tartufe dans le monde d’après la Révolution, tel est, dit Péguy, le « coup de génie » de Beaumarchais. Mais  mieux encore : c’est en véritable voyant qu’il a compris « dès 1792 » « qu’après avoir nourri le Tartufe clérical, il faudrait, il fallait déjà nourrir le Tartufe humanitaire [je souligne, A.B.] ». Et, ajoute-t-il, « ces deux tartuferies sont aujourd’hui germaines et collatérales »(24).
Toute la question serait donc aujourd’hui de savoir comment un Figaro devenu vieux pourrait, saurait, affronter le Tartufe humanitaire. Dans La Mère coupable, on l’a vu, il n’y parvient qu’à la condition d’avoir déposé sa colère contre le maître et de s’être entièrement normalisé, de coïncider parfaitement, dès lors, avec le personnage du serviteur modèle. Le vieillissement, la fatigue, les désillusions agissent dans le sens d’une remise en ordre, chacun regagnant la place qui lui semble assignée, de toute éternité, conformément aux décrets de la nature – les époux se réconcilient, les amoureux convolent en justes noces, les serviteurs s’acquittent de leur devoir ponctuellement. Beaumarchais anticipe sur les conditions de ce monde devenu vieux, le nôtre, tel qu’il se profile derrière la modernité post-révolutionnaire. Figaro, dans Le Barbier et dans Le Mariage, note Péguy, c’était « l’heure de la jeunesse ». Ce qui fait de La Mère coupable une pièce poignante, c’est ce parti impopulaire qu’elle adopte :  faire revenir sous nos yeux ces personnages que notre désir souhaite et voit éternellement jeunes à l’heure « où ils ne sont plus jeunes  [je souligne, A.B.]».

large_the_servant_blu-ray_07 philosophie plébéienne dans Plèbe
Que demeure-t-il de l’énergie émancipatrice du plébéien lorsque s’abat sur lui cette mélancolie qui accompagne cette déperdition, cette usure, ce dégoût, souvent ? Cette question parcourt, on l’a vu, de nombreuses œuvres contemporaines, au cinéma, notamment. Dans la langue de Péguy, on dirait que le plébéien fatigué cesse alors d’être un personnage exemplaire pour les petites gens (le peuple vrai) pour autant qu’il glisse du côté du commun (le vulgaire, l’homme de l’adaptation et du ressentiment). En termes de généalogie, les gens du commun ont perdu le lien nourricier avec la tradition des opprimés, avec celle de la Révolution : « Les gens de Valmy et de Waterloo n’étaient point des gens du commun (…) Or, dans Le Mariage et dans Le Barbier, il est permis de dire qu’il y avait peut-être de tout excepté du commun »(25).
Dans le temps du vieillissement (qui est affaissement moral, immense fatigue), relève Péguy, se produit un « épaississement de l’esprit », comme il y a un « épaississement du corps ». Mais que demeure-t-il d’un Figaro épaissi ? D’un Figaro emporté par « la vie qui use tout avec un petit v (Beaumarchais) » (26) ?
Dans ce temps d’épaississement du serviteur (Barrett est un plébéien très épaissi), il se pourrait que nous éprouvions une difficulté croissante à identifier des individualités plébéiennes fortes, manifestant la capacité d’activer et d’intensifier la lutte pour l’émancipation sous le régime du nom propre. Se pourrait-il que le plébéien exemplaire tende, lui aussi, à perdre son nom ?
Le moment où le plébéien tend à perdre son nom pour entrer dans le corps anonyme de cette poussière d’humanité qu’est la plèbe est à tous égards décisif. Dans les configurations auxquelles font référence les œuvres analysées jusqu’ici, le champ agonistique jalonné par le plébéien est indissociable de sa capacité de présenter sa cause en son nom propre. L’évidence est là : pour se faire entendre, pour trouver son public et rallier ses partisans, encore faut-il avoir un nom et pouvoir le mettre en avant dans l’affrontement. L’histoire de la plèbe est précisément celle de ceux qui, face à l’histoire, face au pouvoir, face à la postérité, n’ont jamais eu de nom propre – ou l’ont perdu. Elle commence, si l’on veut, avec les deux larrons crucifiés au côté du Christ et dont les Écritures ne retiennent pas les noms, en un contraste saisissant avec celui par qui commence l’histoire du peuple chrétien et qui en a plus d’un… La tragédie classique opère un tri sans merci entre les personnes de condition roturière – les confidents, qui ont un nom, et toute la nébuleuse anonyme des gardes et des serviteurs qui n’en ont pas – elle est un genre aristocratique. La comédie, elle, accorde un nom aux valets dont les relations avec les maîtres sont à la fois tendues et conniventes. Elle est un genre populaire. Dans le roman du XIX° siècle s’agite en arrière-plan toute une armée des ombres sans noms – celle des valets, domestiques et servantes qui veillent sur le confort des maîtres… L’aporie qui se dessine ici est massive , insurmontable : les amis de la plèbe (qui, eux, ont un nom) ne peuvent tenter de parler en son nom, de faire entendre sa réclamation dans les espaces publics qu’en l’enfonçant encore plus dans sa condition de Philomèle ; il ne suffira pas, même, qu’ils mettent l’accent sur la relation qui s’établit entre condition plébéienne et impossibilité structurelle à accéder à des conditions de reconnaissance dans le champ public, à devenir visible et audible dans les espaces communs comme position ; dans ce rôle même, ils continuent à s’interposer entre la plèbe et le monde commun, à se faire ses intercesseurs : or, ce qui caractérise le « manque » perpétuel dont souffre la plèbe, c’est précisément non pas la capacité de parler mais bien d’être entendue et inscrite dans ces espaces, sans intermédiaires ni avocats.
Bref, ce serait alors du côté des sans noms, de la plèbe anonyme, aux contours incertains et résolument rejetée sur les bords du monde commun, que reviendrait la jeunesse du monde, mais dans des conditions où cette humanité-là demeurerait dans un perpétuel hors-champ de la vie politique (27). Plèbe de partout, de nos cités comme des bidonvilles africains, des camps palestiniens, mais aussi bien des sweatshops de Chine continentale ou du Bangladesh et dont Achille Mbembé dit qu’elle est habitée par « le désir généralisé de défection et de désertion ». Ces « gens sans- part », livrés à l’abandon et n’ayant « strictement rien à perdre », considérés par l’État comme une classe de « superflus » ou alors, là où l’emploi existe encore, comme du bétail productif, traités dans tous les cas comme « une masse de viande humaine » livrée à ici la violence des gangs, là à l’exploitation sans limite du capitalisme de prédation, ici « à l’évangélisme nord-américain et là aux croisés de l’Islam », n’ont pour horizon que  l’émeute sans lendemain, la grève sauvage ou bien alors le racket, les trafics, la violence sans projet alternatif.
Une pensée-de-ce-qui-vient, statue Mbembé, ne peut que se poser la question des conditions d’un soulèvement qui porte au-delà de cet horizon obstrué. Dans tous les cas, que ce soit, comme il le diagnostique, le bidonville qui est  « le lieu névralgique de (…) nouvelles formes de la lutte sociale »  ou bien l’usine-caserne de Shenzen, c’est bien à une nouvelle plèbe mondialisée, multitude des sans noms et sans visage que nous avons affaire. La masse en fusion des soulèvements de demain (28).
Le motif de la défection (ou de la désertion) qui se dégage des luttes et des soulèvement de cette nouvelle plèbe mondiale oblige à repenser dans ses fondements même les conditions de la politique. Le mouvement ouvrier et révolutionnaire traditionnel procède par accumulation et composition de forces visant un devenir majoritaire ou hégémonique dans la société – mais qui, dans les stratégies réformistes, va se résoudre en ambition d’occupation ou de colonisation de l’État – un jeu de dupes au terme duquel le supposé colonisateur se trouve bel et bien colonisé par cela même qu’il envisageait de soumettre à ses conditions propres. Cette dynamique de l’inclusion fatale n’épargne au fond aucun des protagonistes de la lutte indexée sur l’accumulation des forces et l’aspiration à un illusoire devenir majoritaire inscrit dans la durée – il y a belle lurette qu’à force de rejouer la prise du Palais d’Hiver, les trotskistes ont été pris par le Palais d’Hiver, qu’ils y ont pris leurs quartiers, fût-ce à la cave ou dans les combles – leur présence désormais assidue sous le chapiteau électoral.
Les luttes contemporaines de la plèbe mondiale procèdent d’une tout autre impulsion : leur fondement, tant politique qu’éthique, est le non catégorique et définitif opposé à un insupportable, à un intolérable (Foucault) inscrit dans les figures actuelles de la mondialisation ultralibérale – qu’il s’agisse des conditions de vie en général imposées à ceux qui n’ont pas leur couvert mis au banquet de la globalisation ou des conditions nouvelles de l’esclavage salarié. Ce non décidé et irrévocable est le socle à partir duquel se déploie la multitude des contre-conduites, résistances de conduite et insurrections de conduites de la nouvelle plèbe. Des gestes simples d’obstruction, de rétivité, d’insoumission, manifestant l’irréductibilité de ceux qui les effectuent aux conditions de la nouvelle règle du jeu. Des gestes s’inscrivant dans l’horizon de l’échappée hors des rapports de pouvoir et tendant à rendre la nouvelle plèbe ingouvernable. Ce sont ces bouquets de fuites innombrables et hétérogènes de ces multiplicités plébéiennes qui tendent aujourd’hui à mettre en échec les pouvoirs disciplinaires – des cités de nos quartiers de relégations aux bagnes des ateliers de confection de Dacca.
Tous ces « jolis coups de racaille » irrécupérables, naguère célébrés par Fernand Deligny, nous incitent à concevoir ce fait majeur : la reconstitution des intensités politiques procède aujourd’hui davantage de la démultiplication infinie de ces gestes de défection affectant aussi bien la mobilisation de la force de travail que le mode de vie, les relations familiales, les formes de consommation que du modèle de la bataille – des « camps » qui s’affrontent en un choc frontal, un modèle immémorial de la politique auquel Staline faisait tout naturellement référence lorsqu’il demandait ironiquement sur « combien de divisions » pouvait compter le Pape. Ce qu’il faudrait concevoir, c’est que ces flux de dé(saf)fection, dont le geste premier est inverse à celui du rassemblement, puissent envers et contre tout faire nombre au point de composer des forces susceptibles de se mesurer avec celles du monde compact et rassembleur par excellence – l’État.
De cette inversion des gestes premiers de la politique, c’est-à-dire au fond de la composition d’un peuple, la plèbe est pionnière, le geste défectif lui est en quelque sorte consubstantiel. En ce sens, elle est le cauchemar des pouvoirs contemporains, tant elle est portée, de par sa structure atomistique propre, diraient les disciples d’Epicure, à se rendre ingouvernable. Elle est le cœur battant de l’aspiration qui, au fond, couve en chacun des quelconques peuplant nos sociétés, à être « moins gouvernés », voire « pas gouvernés du tout » (Foucault). Cette aspiration, elle la jette à la face du monde sur le mode à la fois insolent et barbare  qui lui est propre. Elle est à ce titre l’ennemi naturel et héréditaire de tous les pouvoirs, et pas seulement de l’État – des élites vicaires de la pacification des mœurs à sens unique, des pouvoirs experts et de leur passion d’expliquer le sens des choses au peuple inexpert, avides de le pédagogiser à mort, des promoteurs de la communication universelle destinée à promouvoir la figure de la démocratie liquide, prétendument fondée sur le principe d’égalité naturelle et d’équivalence générale de toutes les positions et opinions – de tous les « messages ».
Elle est le milieu épars dans lequel renaît aujourd’hui la politique vive, à l’heure où une fraction substantielle de la classe ouvrière est portée à lier son destin à celui du productivisme industriel aveugle au nom de la défense des acquis et de l’emploi, à sacrifier son autonomie sur l’autel de la « viabilité » des entreprises en difficulté, s’échinant à « sauver », avec ses emplois, le tout automobile, l’industrie nucléaire (EDF, Areva, Fessenheim), prenant sa part, à l’occasion aussi, dans le tuer français de qualité (Mirages et autres Rafales).
Au delà des formes classiques d’institutionnalisation de la classe ouvrière dont le réformisme est la musique d’accompagnement, la colonisation de la subjectivité ouvrière par l’esprit du capital (la fatale substitution de l’énoncé : défendons nos entreprises envers et contre le capital cosmopolite, en alliance avec le capital autochtone à cet autre, condition de l’autonomie ouvrière : défendons nos intérêts propres contre le capital) est infiniment plus grave que les reculs qu’enregistrent les travailleurs du fait des conditions défavorables, sous couvert de la crise (« flexibilisation » du travail, etc.). C’est lorsque la subjectivité collective ou transindividuelle de la communauté est atteinte, infectée par celle de l’ennemi que se produisent les inflexions fatales, les abandons irréparables.
Dans cette configuration, seules des formes singulières d’un devenir plèbe des fractions de la classe ouvrière les plus rétives à ces nouvelles formes de domestication est susceptible de tracer des lignes de reconquête et ou de réinvention de l’autonomie. Des luttes de longue haleine comme celle, exemplaire, qui se déroule à Notre-Dame des Landes, où l’élément de la désaffection et de la destitution (du décret et de l’autorité même de l’État technocrate, prédateur et mégalomane) joue un rôle déterminant dans la composition d’une force irréductible et riche de toutes les diversités le montrent : c’est dans ces vifs mouvements de désassignation à ses lieux institutionnels, d’excentrement, de profération de non ! catégoriques et définitifs que se refonde la politique vive. Qu’elle fait retour et rajeunit dans l’affrontement sans perspective d’arrangement l’État et les puissances financières. Toute lutte politique fondée sur le refus décidé et endurant de ce avec quoi il ne saurait être question de transiger (le nucléaire, la xénophobie instituée, la destruction de l’environnement, le saccage des vies au nom de la prospérité du capital…) est vouée à voir ses acteurs décriés comme plèbe, traités en racaille par les gouvernants, la presse en uniforme, les élites. Toute résistance qui ne se réduit pas à la condition d’une pose ou d’un exercice de communication est, à ce titre, pour ceux qui s’y engagent, promesse d’un avenir plébéien. Non pas radieux, certes, mais du moins ouvert.
Alain Brossat
Le plébéien enragé / 2013
Publication en novembre 2013 au Passager clandestin
À voir sur le Silence qui parle :
Hanyo (La Servante) / Kim-KI Young

Sur ces questions : Brossat et Plèbe
serv plèbe
 
1 The Servant, film de Joseph Losey, sur un scéénario de Harold Pinter, avec Dirk Bogarde, Sarah Miles, James Fox, Wendy Craig…, 1963.
2 « La vengeance habite ton cœur : tout ce que tu mords se recouvre d’une croûte noirâtre ; le poison de ta vengeance fait tournoyer l’âme ! » (Ainsi parlait Zarathoustra, traduit de l’allemand par Georges-Arthur Goldschmidt, Le livre de poche, 1987.
3 Bertolt Brecht : Maître Puntila et son valet Matti, traduit de l’allemand par Michel Cadot, L’Arche, 1998.
4 Ivan Gontcharov : Oblomov, traduit du russe par Luba Jurgenson, Le livre de poche, 2000.
5 Sur la guerre des deux races : Michel Foucault, « Il faut défendre la société », Cours au Collège de France, 1976, Hautes Etudes Gallimard/Seuil, 1997, notamment les cours du 11 et du 18 février 1976.  
6 El Custodio, film de Rodrigo Moreno, avec Julio Chavez, Osmar Nunez, Cristina Villamor…, 2006.
7 Dans la mythologie grecque, Philomèle, fille de Pandion, roi d’Athènes et sœur de Procné, est violée par son beau-frère Térée qui lui coupe la langue pour l’empêcher de témoigner du tort qu’il lui a fait subir. Elle tisse alors une toile sur laquelle elle « raconte » le crime et peut ainsi alerter Procné. Les deux sœurs se vengeront atrocement de Térée.
8 Jaroslav Hasek : Le brave soldat Chveïk, traduit du tchèque par          , Folio/Gallimard, 1975.
9 Sur ce point, voir : Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… un cas de parricide au XIX° siècle présenté par Michel Foucault, Gallimard/Julliard, « Archives », 1973.
10 Taxi Driver, film de Martin Scorsese, 1975, avec Robert De Niro, Cybill Shepherd, Judy Foster…
11 Octave Mirbeau : Le journal d’une femme de chambre, 1900 (Le livre de poche, 19
12 Luis Bunuel : Le journal d’une femme de chambre, 1964, avec Jeanne Moreau, Michel Piccoli, Françoise Lugagne…
13 Charles Péguy : Clio, posthume, NRF Gallimard, 1932. Beaumarchais : Théâtre, GF Flammarion, 2000.
14 Op. cit. , p. 91.
15 Op. cit., p. 251.
16 Op. cit. , p. 258.
17 Ibid.p. 253.
18 Ibid., p. 281.
19 Ibid., p. 316.
20 Op. cit., p. 52.
21 Ibid. , p. 97.
22 Ibid., pp. 97-98.
23 Ibid. p. 98.
24 Ibid. p. 99.
25 Ibid. p. 109.
26 Ibid., p. 102 : « Je ne crois pas que jamais on ait autant fait sentir, aussi profondément, sans le faire exprès (mais c’est la meilleure manière, c’est la seule) ce que c’est que le mariage, et le ménage, et l’homme et la femme et les enfants, et ce que c’est que le temps qui a passé, et la vie, non pas la Vie des imbéciles, avec un grand V, mais la vie qui use avec un petit v ».
27 La déperdition ou la dépossession du nom propre est une caractéristique majeure de la condition du plébéien. Pour la presse et les pouvoirs publics, le chômeur qui se suicide par le feu devant une agence de Pôle Emploi à Nantes, au mois de février 2013, est un « désespéré » qui demeure anonyme. La restitution de son nom, Djamal Chab, est un geste et une action politique qui incombent à ses amis et balisent le champ de l’affrontement entre gouvernants et gouvernés, vicaires démocratiques du capital et chômeurs, en l’occurrence. Je remercie Phlippe Coutant d’avoir attiré mon attention sur ce cas de perte du nom, parmi une multitude d’autres.
28 Achille Mbembé : « Cinquante ans de décolonisation africaine », in NAQD, revue de critique sociale, Alger,  n° 30, automne-hiver 2012, p. 138 sqq.

Les paradoxes des devenirs / René Schérer

« Les devenirs sont réels », « les devenirs sont en nous », leitmotive, refrains de la théorie deleuzienne des devenirs.
Ces propositions de Mille Plateaux retentissent l’une sur l’autre dans leur conjonction paradoxale, et chacune renvoie, d’autre part, à son paradoxe immanent : réalité des devenirs-animal, -femme, -enfant, -moléculaire, sans changer, toutefois, de forme ; si l’on ne se transforme pas « réellement » en femme, enfant, animal, molécule, que veut dire la « réalité » de ces devenirs constamment affirmée ? Serait-ce « l’imperceptibilité » du sujet qui énonce (le « devenir-imperceptible »), l’effacement, le retrait du sujet qui détiendrait la clé de l’énigme ? Mais que dire, alors, de la présence « en nous » des devenirs ? Ne pose-t-elle pas, dans l’hypothèse du retrait du sujet, la question du maintien d’une intériorité tout aussi paradoxale ?
Où situer ces devenirs qui emportent le lecteur, le fascinent, le convainquent dans un mélange d’évidence familière et de magie envoûtante. « Nous sorciers », écrivent Guattari et Deleuze. Où situer, oui ! ces devenirs, dans quel espace, quel temps, selon quelle dynamique, quelle courbure de l’espace-temps ? Quel est leur mode d’existence, affirmée simultanément avec un « réel » qui n’en est pas un, et un « en nous » qui n’en est plus ?
Il se passe, en cette occasion, un peu la même chose qu’avec les chaussettes de Walter Benjamin. On se souvient de ce beau passage d’Enfance berlinoise qui rapporte l’expérience puérile et troublante du petit garçon devant les chaussettes de laine dans l’armoire (1). L’une des chaussettes enroulées paraît être contenue dans la petite bourse formée par l’autre. L’enfant y plonge sa main pour la saisir et la tire à lui. Mais, sitôt qu’il l’a sortie de sa bourse, cette dernière a disparu. Expérience vraiment philosophique de l’enfance, où Benjamin dit avoir découvert, avec « l’apparition bouleversante » de la chaussette déroulée, « une vérité énigmatique » qui ne cessera de le hanter : « La forme et le contenu, l’enveloppe et l’enveloppé, la chaussette du dedans et de la bourse sont une seule et même chose. Une seule chose. Une seule chose et une troisième aussi, il est vrai : cette chaussette, fruit de leur métamorphose. »
C’est comme le devenir deleuzien : « Le devenir ne produit pas autre chose que lui-même. » (2)

Un concept dramatisé
L’expérience de la chaussette intrigue, elle est révélation philosophique parce qu’elle se déploie dans un espace paradoxal ; ou mieux, elle manifeste un paradoxe de l’espace lorsqu’il échappe à l’intuition immédiate des formes de la géométrie métrique, et qu’il relève non d’une projection plane, mais d’une analyse qualitative des situations : celle des relations topologiques, caractéristiques des enveloppements, plissements et relevant, en général, des propriétés du vivant. Avec la vie seule, en effet, « l’intériorité » commence à se définir, à prendre sens. L’inanimé est toute extériorité, partes extra partes : la vie invagine, pousse, en même temps que vers le dehors, vers un dedans qu’elle constitue ; elle invente l’intériorité en la distribuant autour de cette surface aux propriétés spécifiques qu’est la membrane.
Gilbert Simondon a expliqué cette différenciation et le processus d’apparition du vivant d’une façon particulièrement accessible et lumineuse dans son livre sur la formation de l’individu (3). Entre l’extérieur et l’intérieur, la membrane est sélective : « C’est elle qui maintient le milieu d’intériorité comme milieu d’intériorité par rapport au milieu d’extériorité. On pourrait dire que le vivant vit à la limite de lui-même, sur sa limite ; c’est par rapport à cette limite qu’il y a une direction vers le dedans et une direction vers le dehors. » Par opposition au cristal où tout est extérieur. Ces relations dynamiques du vivant ne sont pas métriques, mais topologiques : « C’est une solution topologique, non une solution euclidienne », écrit Simondon à propos des plissements du cortex. Dans l’émoi de l’enfant qui plonge sa main à l’intérieur des chaussettes enroulées, dans « la molle masse de laine », avec sa « chaleur laineuse », il y aussi l’émotion inquiète devant la vie, une vie des choses et des sortilèges. Sans elle, il n’y aurait pas de « dedans », ni de déroulement, ni de devenir.
Plongeant à notre tour la main dans l’épaisseur des devenirs deleuziens qui se proposent, selon leur réalité et leur intériorité troublante, en tant qu’idées et images, nous y trouvons les dynamismes spatio-temporels propres à la vie. C’est-à-dire la constitution première d’un champ polarisé, d’une tension productrice. Le devenir est événement de la vie, dramatisation de l’idée, où il puise à la fois sa « réalité » et son « en nous ». Car la « solution » des devenirs est topologique, elle aussi.
Cela se laissera mieux saisir, et tirer à soi comme la chaussette benjamienne, rapporté à un écrit de Deleuze de dix ans antérieur à Mille Plateaux, une communication à la Société française de philosophie sous le titre « Méthode de dramatisation » (4). Texte très éclairant en ce qui s’y trouve exposé le « devenir » de la pensée, le processus de sa production dans des dynamiques spatio-temporelles qui requièrent un espace topologique. On pourrait aussi titrer ce texte, à bien des égards inaugural, « Comment les idées viennent à l’esprit ? » : dans un champ intensif de forces où des séries entrent en résonance. Elles fulgurent comme la « foudre qui jaillit entre intensités différentes ». « Ces mouvements terribles, écrit Deleuze, inconciliables avec un sujet formé » ne peuvent l’être qu’avec « un sujet larvaire », ou celui de l’enfance. Entrer en devenir, avoir des idées, c’est un phénomène, non d’intériorité subjective, mais d’échange vivant entre le dedans et le dehors, un événement à leur limite. Relisons ces pages inspirées et troublantes, en appliquant aux devenirs les dynamismes décrits pour l’idée dans sa relation à la pensée et au concept : « C’est que les dynamismes et leurs concomitants travaillent toutes les formes et les étendues qualifiées de la représentation, et constituent, plutôt qu’un dessin, un ensemble de lignes abstraites issues d’une profondeur inextensive et informelle. Etrange théâtre fait de déterminations pures, agitant l’espace et le temps, agissant directement sur l’âme, ayant pour acteurs des larves – et pour lequel Artaud avait choisi le mot « cruauté ». Ces lignes abstraites forment un drame qui correspond à tel ou tel concept, et qui en dirige à la fois la spécification et la division. C’est la connaissance scientifique, mais ce sont aussi les choses en elles-mêmes qui dramatisent. Un concept étant donné, on peut toujours en chercher le drame. »
Les paradoxes des devenirs / René Schérer dans Anarchies masques-larvaires2-300x248
Cet espace, ces lignes abstraites, ces drames, on les retrouve dans Mille Plateaux, avec les diagrammes, les machines, la machination des âmes et des choses dans les devenirs. La dramatisation est à la source profonde d’une opération qui saisit le réel aux deux pôles extrêmes de la subjectivité non partageable des images du rêve, et de l’objectivisme communicable de la science, aux points où la prégnance hallucinatoire du fantasme se substitue au monde ambiant, et iù la « vérité » partagée de l’atome et de la molécule dissout les formes de la représentation. Subjectivisme radical et objectivisme extrême se rejoignant dans une même constitution « transcendantale » du monde. Transcendantal, c’est-à-dire ce qui rend possible, établit la consistance d’un monde dramatisé par les devenirs. Un paradoxal « empirisme transcendantal » substitué aux contraintes d’une connaissance close.
Au demeurant, Kant n’en est pas absent. « La méthode de dramatisation » s’apparente, chez Kant, au schématisme, dit par un « art caché » dans les profondeurs de l’âme (Gemüt). Le schème est un drame qui permet à la catégorie abstraite de se manifester dans l’intuition. Et de même l’idée schématise dans cette zone obscure où la vie passe à l’expression. Plus encore, il faut dire que l’idée est l’art caché lui-même, la puissance de façonnement par où l’âme plonge dans la Nature, foyer et plan de différenciations vivantes, de devenirs. Au niveau de l’idée comme des devenirs, il y a distinction, non clarté, celle-ci étant toujours représentative ; et idée comme devenirs, s’ils dramatisent, ne le font plus dans l’ordre de la représentation, c’est-à-dire de la ressemblance, mais de la « cruauté ». « L’idée en elle-même n’est pas claire et distincte, écrit Deleuze, mais au contraire distincte et obscure. C’est même en ce sens que l’idée est dionysiaque, dans cette zone de distinction obscure qu’elle conserve en elle, dans cette indifférenciation qui n’en est pas moins parfaitement déterminée : son ivresse. »
On peut parler aussi de l’ivresse des devenirs qui, comme l’écrivait Proust de ses états d’expérience, sont « réels sans être actuels, idéaux sans être abstraits » (5). Leur paradoxe est celui de leur distinction obscure, et de cette manière qu’ils ont, comme l’idée, d’occuper un espace topologique, jaillissant par éclairs des différences d’intensité entre les séries qu’ils mettent en contact. Le cogito de la représentation ne peut les comprendre ni les supporter, mais seul le peut le sujet larvaire de la « régression » ou mieux de « l’involution » qui retrouve les forces de vie originelles, jusqu’aux moléculaires, et les redistribue toujours selon la loi de réversibilité et d’échange entre intérieur et extérieur, enveloppant et enveloppé, affection et expression.
Le devenir est sortilège et esprit d’un réel qui le porte et qu’il constitue : celui de la création sortant de son enveloppement, selon la « troisième chose » de Benjamin. Miracle de la chaussette sortie comme miracle de la création, de la « grande santé » de l’art et de l’écriture. Le devenir est joie, accroissement d’être et de puissance.

Place aux vampires
Les devenirs sont de l’ordre des schèmes et des drames. La présentation narrative de Mille Plateaux par « souvenirs » : ceux d’un spectateur, d’un naturaliste, d’un sorcier, d’un bergsonien…, ainsi que, insolitement, d’une molécule et d’une eccéité, contribue à cette dramatisation, en écartant toute prétention à une logique déductive. Nous sommes dans l’a-logisme, dans « des consistances a-logiques » (6).
Les devenirs sont des schèmes, mais ce sont aussi des vampires. des vampires avant tout, peut-être, si l’on tient compte de la datation, 1730, de tout le chapitre qui précise, au sous-titre « souvenirs d’un bergsonien » : « On n’entendit plus parler que de vampires de 1730 à 1735… »
Il faut prendre au sérieux cette boutade, avec la dose d’humour qui toujours, on le sait, chez Deleuze, accompagne la vérité.
Il n’est besoin que d’ouvrir le livre classique de dom Calmet qui, en 1746, a introduit, en France, à la fois la chose et le mot (7). Le chapitre VIII énumère tous les cas rapportés depuis 1730, par le Glaneur de Hollande, en particulier, cite les Philosophicae cogitationes de vampiriis de J. Christophe Herenberg en 1733, mentionne des informations du Mercure galant, dès 1693. Tous cas auquel le R.P. applique une critique trop tièdement sceptique au gré de l’Encyclopédie (article « vampires »).
Un incontestable phénomène historique, donc. C’est d’ailleurs une des plus intéressantes remarques de la préface que d’en établir ce que nous appellerions aujourd’hui la « modernité » : « Dans ce siècle, une nouvelle scène s’offre à nos yeux depuis environ soixante ans dans la Hongrie, la Silésie, la Moravie, la Pologne : on voit, dit-on, des hommes morts depuis plusieurs mois revenir, parler, marcher, infester les villages… En nulle histoire, on ne lit rien d’aussi commun ni d’aussi marqué. » L’auteur est particulièrement sensible à ce nouveau visage, à cette métamorphose d’une croyance aux revenants, bénéfiques ou redoutables, qui remonte à l’Antiquité ; en termes deleuziens, sensible à ces « devenirs ». Et nous ajouterions, ayant lu Mille Plateaux, que le devenir s’y manifeste, en l’occurrence sous les traits les plus propres, à l’extrême bord d’une frontière, dans l’occupation d’une zone « d’indécidabilité » entre le vivant et le mort, l’humain et l’animal. Traits significatifs du mode d’existence de l’être métamorphique, comme à propos des loups-garous abordés au sous-titre « Souvenirs d’un théologien » : « Il n’y a pas de loups-garous, l’homme ne peut pas devenir réellement animal » ; « Il y a cependant une réalité démoniaque du devenir-animal de l’homme. »
Mais pour les vampires, il y mieux ; car, à leur propos, c’est bien l’animal du devenir-animal qui fait question. Dom Calmet les appelle « sangsues », ces fantômes que le serbe nomme vampires, le tchèque ou le russe, oupires, provenant du turc uber (« sorcière »). Quant au vampire, cette chauve-souris d’Amérique, suceuse nocturne du sang des animaux, il n’a été nommé tel par Buffon, en 1751, que, justement, d’après les vampires de dom Calmet. Cette réversion onomastique fait de nos vampires un paradigme paradoxal. Ils occupent un entre-deux, à la limite d’une surface où l’on passe sans discontinuité (surface topologique de Moebius) de l’animal à l’homme et de l’homme à l’animal, d’abord sangsue, puis mammifère ailé qui a nourri l’imaginaire du cinéma, et jusqu’à la série du Petit Vampire venant chaque soir égayer la solitude télévisuelle des jeunes Allemands.
S’il est animal, le vampire, en tout cas, ne l’est que (mais paradigmement) par la succion, par la bouche ou la tête.
Gilbert Lascault, dans l’horizon des arts plastiques, a rassemblé des notations très convaincantes sur le lien entre la bouche et le bestial : « L’une des manières de parler de l’animalité consiste à penser les bouches. » Le privilège de l’homme est l’oeil, le regard ; l’animal est toute bouche ; il la porte en avant, c’est sa « proue » (G. Bataille). Quant à F. Bacon, il joue l’animalité contre « l’hypothèse de l’âme » ; « il choisit la bouche qui agresse, régresse, hurle, se tord, se dévore elle-même. » (8)
Il reste à comprendre et situer l’animalité. Le rapport d’animal à l’homme, est-ce simplement celui de la matière à l’âme ? L’animalité, n’est-ce pas ce qui, en l’homme, persiste, insiste, le force à « régresser » en-deçà de lui-même pour se porter au-delà des formes closes ? Une involution plutôt, comme celle qui maintient, au sein même de la molécule vivante, les matières et les cristallisations du non-vivant (9).
La bouche des figures de F. Bacon, cette manière qu’elle a de se dévorer elle-même, la viande, le cri qui efface toute parole, ce n’est plus la simple matérialité présente, mais des forces qui sourdent, l’invisible de la vie passant au visible, devenant. Ainsi les évoque Deleuze : « Bacon fait la peinture du cri parce qu’il met la visibilité du cri, la bouche ouverte comme gouffre d’ombre en rapport avec des forces invisibles qui ne sont plus que celles de l’avenir. » (10) Un avenir – il convient de préciser – qui n’est pas projeté dans le futur, mais présent dans la torsion spatio-temporelle du devenir qui animalise l’homme tout en humanisant l’animal, en établissant entre eux une zone de passage ou d’indiscernabilité.
Il n’y a pas que la bouche, tout le visage distingue l’homme de la bête et dissimule la tête que Bacon rétablit. « Bacon est peintre de têtes, non de visages ». A l’organisation structurée en vue de la suprématie du sujet, à la « machine de visagéité » impérieuse et terrorisante (« le visage, quelle horreur ! » de Mille Plateaux), cette peinture oppose la tête, prolongement du corps, sa « pointe », et à la pensée cogitante, « un esprit qui est corps, souffle corporel et vital, un esprit animal ». C’est cet esprit qui, en l’homme, avec l’homme,insuffle l’animalité : « C’est l’esprit animal de l’homme : un esprit-porc, un esprit-buffle, un esprit-chien, un esprit-chauve-souris. » (11) Voilà bien l’esprit du vampirisme qui a séduit l’Europe de 1730, qui s’est diffusé à travers les mailles du rationalisme des Lumières trop peu sensibles au souffle de certains devenirs dont la raison logique est incapable de donner la mesure ; d’en apprécier la richesse et la fécondité. Dans, avec les vampires, une poétique est en germe, la contagion d’une autre culture. En cela aussi les vampires sont paradigme d’une genèse des devenirs, proliférant et prolifiques, non selon un mode naturel, « naturalistique », de filiation, mais selon celui, démonique et dionsyaque, des créations.
A quoi il conviendra d’ajouter que les vampires qui occupent la frontière entre l’homme et l’animalité, êtres des confins, le sont aussi selon leur naissance géographique et la diffusion de leurs légendes. Elle se fit dans les garnisons des Carpates, aux bords mouvants des provinces frontalières, telle cette Moravie récemment agrégée à l’Empire (12). Ils sont, comme le notait dom Calmet, phénomène de la modernité, mais à ses marges.
Leur espace propre, relativement aux stratifications politiques massives, peut être qualifié de « lisse », « nomade », et leur aire d’apparition et d’existence de micropolitique. Et l’on se rappellera la déclaration de Gilles Deleuze dans ses entretiens avec Claire Parnet : « Si les nomades nous ont tant intéressés, c’est parce qu’ils ont un devenir et ne font pas partie de l’histoire ; ils en sont exclus mais se métamorphosent pour réapparaître autrement, sous des formes inattendues, dans les lignes de fuite du champ social. » (13) La modernité nomade des vampires est celle d’une semi-historicité, elle opère une coupe transversale dans le champ lisse et libre, établit une fêlure qui interdit à l’Histoire de former l’unique destinée de l’homme : « L’homme devient-animal, mais il ne le devient pas sans que l’animal en même temps devienne esprit, esprit de l’homme, esprit physique de l’homme, esprit physique de l’homme présenté dans le miroir comme Euménide ou Destin. » (14)

Eventum Tantum
Le devenir échappe à la ressemblance ; il retient des traits, un esprit, comme l’écrit Logique de la sensation. Ou alors, s’agit-il de cette « ressemblance non sensible » (unsinnliche Aehnlichkeit) dont parle W. Benjamin dans un de ses essai, qui, tout en relevant d’une méthode très différente de celle de Mille Plateaux, apparemment aux antipodes de sa conceptualisation, ne sont pas sans rapport, sont même en convergence avec elle (15).
Car, Benjamin reste pris dans l’horizon de la mimêsis, il lui impose une variation, une généralisation où elle semble se dissoudre dans les devenirs. En effet, dans ce texte inspiré, l’imitation ne se rapporte pas aux formes visibles, ni même à la vie organique, mais concerne les phénomènes célestes, les étoiles, les planètes, les correspondances astrologiques. Elle en retient des traits, un esprit, élément d’une lecture et d’une écriture de l’univers. La ressemblance non sensible est cosmique.
Les devenirs aussi peuvent être traités comme une « écriture » cosmique, une mise en relation avec, ainsi que Deleuze le formule à l’occasion du cinéma : « la puissante vie non organique qui enserre le monde » (16). Et c’est bien à partir de tels rapprochements que l’on peut comprendre leur mode d’existence, donner un sens à une réalité insistante qui ne se confond pas avec celle des corps et des choses visibles ; ainsi que définir leur dépendance à l’égard du « nous » qui les contient, c’est-à-dire de celui qui les invente et de ceux qui les recueillent dans l’illumination de l’instant du moins, en les faisant leurs. Sans confondre ce « en nous » avec une quelconque inclusion dans un sujet, une intériorité psychique.
Les devenirs ne sont pas des produits subjectifs, des fictions ou des métaphores, « manière de dire », « façon de parler ». Créations littéraires, certes, ils ne sont pas « que » littérature, mais assurent la plus haute puissance d’une vie révélée par l’écriture et par l’art. Ils ne se laissent pas inclure dans une philosophie du « comme si » (Als ob) comme celle, célèbre, du néo-kantien Hans Vaihinger, faisant de l’art comme du concept de simples fictions commodes (17).
La philosophie des devenirs est sans doute, pour une large part, une pragmatique. Le chapitre de Mille Plateaux sur les « régimes de signes » l’établit, et Qu’est-ce que la philosophie ? confirme que la vérité d’un concept dépend de sa fécondité, parce qu’il donne aux problèmes une meilleure réponse : « Si un concept est « meilleur » que le précédent, c’est parce qu’il fait entendre de nouvelles variations et des résonances inconnues, père des découpages insolites, apporte un Evénement qui nous survole. » (18)
Ainsi en est-il, relativement aux théories de la mimêsis ou du structuralisme, du concept de devenir. Il est « meilleur ». Et il échappe au als ob parce que, précisément, il ne se laisse pas emprisonner dans une définition limitative du réel ou des genre d’être (des êtres par analogie), mais qu’il exprime bien le devenir, ou encore, l’Être en tant que Devenir, cet Evenement – ou avènement – qui, chaque fois que se produit un devenir- (devenir avec tiret), se manifeste en même temps, « nous survole ». Autrement dit : le Devenir ; l’Être en tant que Devenir, n’est nulle part ailleurs que dans les devenirs-. La philosophie deleuzienne n’est pas celle du « comme si » parce qu’elle repose sur l’univocité de l’être et de – c’est-à-dire avec – l’événement. Il faut sans cesse revenir aux proposition fondatrices de Logique du sens, cette autre Ethique : « L’être univoque insiste dans le langage et survient dans les choses » et : « Il n’y a qu’un seul et même être pour l’impossible, le possible et le réel, pour tout ce qui se dit. » (19)
Devenir est allemand. Werden conjugue l’être en train de se faire, fieri latin. Mails il convient de distinguer, dans le processus, l’advenu, eventus, de l’advenir, eventum. Le devenir est advenir : eventum tantum, comme l’écrit aussi, à la même page, Logique du sens.
Les devenirs-événements ou les événements des devenirs- sont « effets de surface », « simulacre », au sens de Lucrèce, pour lequel les simulacres, jeux des atomes qui les composent, échappent aux confrontations vaines entre modèle et copie, image et chose, fiction et réalités. Au plan des simulacres s’exprime tout l’être en tant que devenir. Ils sont à ligne frontière qui sépare et réunit à la fois le corporel et l’incorporel, sur cette crête, à sa pointe.
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Ponderación misteriosa
Les devenirs deleuziens occupent des lignes de crête et des pointes. Ils font mieux que s’y tenir, ils les sont. En eux se concentrent des traits singuliers, ou, ce qui revient au même, des multiplicités qu’ils réfléchissent et expriment. Ils sont, selon leurs points de vue et les connexions bizarres mais irrécusables qu’ils établissent, des miroirs vivants de l’univers. Atomiques ou moléculaires, oui ! car ils irisent toutes les surface, détruisant sans trêve d’anciennes figures pour en faire surgir de nouvelles où d’autres sens viennent se loger. Les devenirs-animaux, femme, enfant, molécule… assurent au monde et à son expression une vie et un frémissement immobile, en lequel il est aisé de découvrir l’art baroque du concetto ou concepto ; ce « tremblement fixe du baroque » selon l’expression frappante de Lorca (20).
Le concept deleuzien, et celui, singulièrement, des devenirs- est baroque, à n’en pas douter.
Il a en commun avec le concepto (j’utiliserai, me référant ici à Baltasar Gracián, le terme espagnol, de préférence au terme italien concetto que mentionne Deleuze dans le Pli) cette distinction obscure qui s’élabore dans l’idée et fulgure dans la pointe ; trait d’esprit qui n’est souvent qu’un jeu de mots. Il est production et émergence du sens, donnant « sous les ombres de l’obscurité accès à la conception », selon une formule de Góngora (21).
Le concept baroque, dans sa pointe, est le sommet ou l’acumen : Agudeza del ingenio, titre du traité de Baltasar Gracian qui définit encore le concepto : « un acte de l’entendement qui exprime la correspondance qui se trouve entre les objets » ou « subtilité objective » (22). Le concepto peut paraître sombrer parfois dans la préciosité verbale du langage amoureux, à l’exemple de ce quatrain de Lope de Vega:
Bien que la vie me fasse peine
Je ne voudrais pas la perdre
Pour ne pas perdre la raison
Qui cause ma mort et ma passion
. (23)
Mais il atteint toute sa puissance et son effet avec les célèbres stances de Sigismond dans la Vie est un songe de Calderon : hymne magnifique à la liberté de toutes les créatures opposée à la triste condition du prisonnier :
Dites-moi quelle loi quelle justice ou raison
Peuvent aux hommes refuser
Un si doux privilège,
Que Dieu même octroie au cristal,
Au poisson à la bête et à l’oiseau ?
(24)
(« Excepción tan principal
Que Dios le ha dado a cristal
A un pez a un bruto y a un ave »)
Le don de la liberté, « exception » accordée à tous, sinon au prisonnier, là est l’intraduisible du concepto, la pointe. Le « concept » est la fêlure qui entrouvre l’abîme du sens et du non sens. Il crée, comme l’a écrit pour sa part W. Benjamin dans son étude sur le drame baroque : « le vertige devant l’abîme dépassant les formes de la pensée » (25) puisqu’il utilise toutes les ressources de l’imagination représentative pour atteindre au non-représentable.
Certes, le concepto ou concetto, s’il ouvre à la profondeur paradoxale de la pensée, n’est pas encore, philosophiquement, un concept. Pour la constitution d’une philosophie du baroque, il faudra, ce que Deleuze expose dans le Pli, que la pointe du concetto soit, par Leibniz, transposée en l’unité subjective de la monade, en laquelle l’univers se concentre : « Le monde comme cône fait coexister la plus haute intériorité et la plus large unité d’extension » (26). Le monde comme cône, c’est le « point de vue ». La perspective multipliante a mis les espaces et les significations en mouvement. Mais dans son devenir philosophique, le concetto risque aussi de s’appauvrir, de se « sédentariser » en repliant les mondes sur l’intériorité du sujet. En dépit de leur diversité et de leur infinité, les perspectives leibniziennes seront contraintes à converger dans une soumission à la solution unique du calcul divin créant un seul monde réel, éliminant les « incompossibles ». Cette apparition, cette réquisition du « sujet », annonce une manière de clôture dans l’ouvert. Et l’on peut préférer au « principe de raison » la richesse infinie des plis aux creux desquels palpite l’âme bizarre, proliférante et contagieuse de la création baroque, peu soucieuse des incompossibles, inspirée plutôt de ces « puissances du faux » que Deleuze a su revendiquer à plusieurs reprises, et notamment dans ses écrits sur le cinéma. A partir de Leibniz, sans doute, mais en marge, dans une provocante affirmation des incompossibles (27).
La philosophie des devenirs participe à la prolifération a-logique du concetto baroque. Mais elle n’abandonne pas totalement l’exigence de la concentration leibnizienne du concept. Elle en retient quelque chose qu’expriment, à propos des maléfices trompeurs d’un abus inconsidéré des drogues, à propos des forces destructrices de la folie, alors que, sous le couvert de devenirs déterritorialisés s’opèrent des retours aux territoires les plus mortels, les mots de « prudence » et de « minimum ». Grand problème éthique – au sens de l’Ethique de Spinoza – de l’usage des devenirs. Les puissances du faux n’ont rien à y voir, car celles-ci suivent les chemins d’une création qui ne quitte les limites que pour forger des alliances nouvelles. Tout autre est la chute, l’entraînement dans l’abîme de certains devenirs, ou crus tels, lorsqu’ils laissent « filer des particules hors strates ». On connaît la mise en garde de Mille Plateaux : « Mais là encore, que de prudence, est nécessaire pour que le plan de consistance ne devienne pas un plan d’abolition ou de mort. Pour que l’involution ne tourne pas à la régression dans l’indifférencié. Ne faudra-t-il pas garder un minimum de strates, un minimum de formes et de fonctions, un minimum de sujet, pour en extraire matériaux, affects, agencements ? » (28)
Le minimum, c’est aussi ce « minimum » d’être commun au réel, au possible et à l’impossible que Logique du sens entendait sous le vocable d’ « univocité de l’être ». C’est, selon la conceptualisation baroque qui toujours, ici, trace sa ligne, non une indication limitative, réactive, mais au contraire, un principe d’abondance et de perfection. Il correspond à la « loi d’extremum » de la matière définie, d’après Leibniz, dans le Pli comme « un maximum de matière pour un minimum d’étendue », une loi de plénitude dans la concentration. Le minimum, c’est bien la vertu de la pointe selon sa fonction de faire jouer les extrêmes dans la convocation des images dispersées, disjointes puis rassemblées, pour produire avec elles plus d’intensité et de sens. C’est la loi d’équilibre des forces. Le minimum de prudence de Deleuze (qu’il ne cesse de rappeler, encore naguère, dans son Abécédaire, au mot « désir ») pondère, tout en les libérant, les devenirs à l’étroit dans un espace stratifié et subjectivé. Ce n’est nullement une façon de sédentariser autour d’un d’un sujet en limitant leur essor. Bien au contraire : à partir d’un minimum ils prennent leur envol nomade, ouvrent l’éventail de leur multiplicité. Il en va de même, ici, que chez Fourier avec le « pivot » ou « foyer », minimum d’égoïsme indispensable à l’essor des passions, mais qui, en composition avec elles, se métamorphose, sous le nom d’ « unitéisme », en « égoïsme composé ».
Le minimum assure l’équilibre et le pondère. Il est le réquisit de cette ponderación misteriosa en laquelle B. Gracián place l’acuité de la pointe (29). Elle rend compte des connexions extrêmes en assurant la convenance de l’image à son objet. Elle indique – c’est là le premier cas donné par Gracián – pourquoi il convient de sacrifier au soleil des chevaux : en raison de leur rapidité. Obscure correspondance, « distinction obscure » qui fait que l’a-logisme n’est pas, toutefois, illogique.
L’historien d’art Karl Borinski a, de son coté, élargi la validité de la ponderación misteriosa à l’architecture, en l’appliquant à l’équilibre entre forces portantes et forces pesantes qui crée, à la fois, la massivité et le caractère aérien des façades baroques. C’est le sens qu’en retient Benjamin : une mystérieuse intervention divine, le miracle renouvelé de l’art (30).
Le devenir-deleuzien, cette pointe, repose également sur une mystérieuse pondération. Il est pénétré de l’idée d’une convenance mesurée, dans son a-logisme, qui sous-tend les singularités du devenir-baleine du capitaine Achab, -tortue de D.H. Lawrence, -chienne de Penthésilée, -femme d’Achille, -atome ou enfant de Virginia Woolf… Il brouille les genres, prépare des « noces contre nature », mais la ponderacion misteriosa accomplit le miracle de faire que la dispersion moléculaire, grâce au « minimum » sur lequel elle prend appui (animal, femme, enfant…) éclaire et précise les contours du concept, sa consistance, au lieu de procéder à son abolition. On comprend ce que sont un animal, une femme, un enfant, au moment seulement de leur entrée dans la région des devenirs- ; au moment de leur accès à une indiscernabilité qui les refaçonne, mais tels qu’en eux-mêmes enfin ils sont changés. Le Pli découvre l’efficace d’un tel devenir dans l’art contemporain : « Peut-être retrouve-t-on dans l’informel moderne ce goût de s’installer « entre » deux arts, entre peinture et sculpture, entre sculpture et architecture, pour atteindre à une unité des arts comme performance (l’art minimal est bien nommé d’après la loi d’extremum. » (31) Mais ne pourrait-on en dire autant du cubisme, de l’abstrait, de l’expressionnisme déjà, si baroque ? Art des entre-deux, des devenirs paradoxaux.
Le paradoxe du devenir, des devenirs, ne peut être ni résolu ni éludé. Il est à retravailler, à renforcer, dans l’entre-deux et à la pointe, sur la ligne de crête, au bord de la fêlure où toute profondeur vient en surface ; dans l’instant du survol, du temps suspendu qui est le temps retrouvé de la création.
Qu’on me permette de détourner, à l’intention des devenirs- ce que Benjamin a écrit pour les ressemblances « non sensibles » (mais ne sont-elles pas justement des devenirs- ?), lorsqu’elles rythment toute lecture – comme toute écriture – de leur brusque et obscure illumination, lorsqu’elles « jaillissent furtivement du fleuve des choses, étincellent un instant et de nouveau s’y engloutissent ». Ajoutant, en direction de tout lecteur : « Aussi, sauf à ni plus ni moins s’interdire de comprendre, la lecture profane a-t-elle en commun avec toute lecture magique le fait de dépendre d’un rythme nécessaire, ou plutôt d’un instant critique que celui qui lit ne doit à aucun prix négliger s’il ne veut pas rester les mains vides. » (32)
René Schérer
les Paradoxes des devenirs / 1997
Publié dans Chimères n°30
Photos : masques larvaires / Jacques Lecoq
Tableau : Sincronias misteriosas de Mayte Bayon
sincronias-misteriosas baroque dans Deleuze
1 W. Benjamin, « Armoires », Sens unique – Enfance berlinoise, trad. Jean Lacoste, Lettres nouvelles, 1974, p.111.
2 G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Minuit, 1980, p.291.
3 G. Simondon, l’Individu et sa genèse physico-biologique, PUF, 1964, pp. 260 et suivantes.
4 Bulletin de la Société française de philosophie, séance du 28 janvier 1967, pp. 90-101.
5 Ibid., p.99.
6 Mille Plateaux, op. cit., p. 309.
7 Dissertation sur les apparitions des anges, des démons et des esprits et sur les revenants vampires de Hongrie, de Bohême, de Moravie et de Silésie, par le R.P. Dom Augustin, Paris, de Bure l’aîné, 1730. La seconde édition date de 1751. Sur l’histoire du mot, voir Dictionnaire historique de la langue française, Le Robert, 1994, p.2213. J’en dois la connaissance à mon jeune étudiant Jean-Baptiste Montagut. Qu’il en soit remercié.
8 G. Lascault, Ecrits timides sur le visible, A. Colin, 1992, pp. 344-345 : Onze bribes de bestiaires à peu près contemporains (1976).
9 G. Simondon, op. cit., pp. 131-132
10 G. Deleuze, Francis Bacon, logique de la sensation, La Différence, 1984, p.1.
11 Ibid., p.19.
12 Cette fois, c’est Claire Parnet qui m’a donné cette indication, ayant participé aux recherches historiques et bibliographiques qui ont accompagné la rédaction de Mille Plateaux.
13 G. Deleuze, Pourparlers, Minuit, 1990, p.209.
14 G. Deleuze, Francis Bacon…, op. cit., p.120.
15 W. Benjamin, « Théorie de la ressemblance », Revue d’esthétique, nouvelle série, n°1, 1981, pp. 61-67.
16 G. Deleuze, l’Image-temps, Minuit, 1985, p.109.
17 Hans Vaihinger, Philosophie des Als ob, Berlin, Reuther u. Reichard, 1911.
18 G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1992, p.32.
19 G. Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1969, p.211.
20 Federico García Lorca, « L’image poétique chez Góngora », OEuvres complètes I, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 897.
21 Cité par Mercedes Blanco, les Rhétoriques de la pointe, Paris, Honoré Champion, 1992, p.62.
22 Ibid., p.57.
23 Ibid., p.141.
24 Pedro Calderón de la Barca, la Vie est un songe, Première journée, trad. Bernard Sesé, Flammarion, « GF », 1976, p.75.
25 W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Flammarion, 1974, p.218.
26 G. Deleuze, le Pli, Minuit, 1988, pp. 169-170.
27 l’Image-temps, op. cit., p.171.
28 Mille Plateaux, op. cit., p.331.
29 B. Gracián, Art et figures de l’esprit, Discours 6, trad. Benito Pelegrin, Seuil, 1983, p.114.
30 Karl Borinski, Die Antike in Poetik und Kunstheorie, Berlin, D. Weicher, 1914, p.193 et W. Benjamin, op. cit., p.254.
31 le Pli, op. cit., p.168.
32 W. Benjamin, « Théorie de la ressemblance », op. cit., p.65.

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