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Soigne qui peut / Valérie Marange / Edito Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie)

« Si le mot cure avait la possibilité de parler, nous pourrions nous attendre à ce qu’il nous raconte une histoire, les mots ont cette valeur-ci : ils ont des racines étymologiques, ils ont une histoire comme les êtres humains. Ils ont parfois un combat à mener pour établir et maintenir leur identité. Je crois que cure, en ses racines, signifie care. Vers 1700, il a commencé à dégénérer en devenant un terme remedy, dénommant un traitement médical. C’est ce passage de careremedy qui m’occupe précisément ici. » R.D. Winnicott / 1970

Quand le management se fait toujours plus envahissant, quand le soin/traitement vise des chaînes toujours plus courtes et des tactiques toujours plus adaptatives, le renouveau de la catégorie du soin/souci (ou care), est un signe d’espoir et peut-être de ralliement.
Si du moins il ne se réduit pas à désigner un espace d’assistance dévalorisé, caritatif ou domestique, auquel seraient assignés certains et surtout certaines.
Pour rendre visibles les moindres gestes d’invention du quotidien qui font que les existences trouvent consistance tenable, pour exprimer la présence à soi et à l’autre qui seule permet de penser ce que nous faisons sur nos terrains respectifs, mais aussi en partie pour articuler le plus intime, les communications non-verbales ou pathiques, l’espace du dire vrai dans l’amitié et le rapport à soi, et le plus public, soit la reconstruction d’un espace commun vivant.
Ce numéro accueille des expériences cliniques, artistiques, sociopolitiques, ainsi que des tentatives de conceptualisation, permettant de baliser un champ prospectif du soin-souci comme ouverture éthico-esthétique et éthico-politique.
Champ initié par la rencontre de l’interpellation winnicottienne de la cure et des politiques de santé par un taking care issu des soins primaires materno-infantiles ; le prendre soin de la psychothérapie institutionnelle et la « fonction soignante diffuse qui engage la responsabilité collective ; la mise en avant des gestes d’étayage fondamentaux tant par l’économie politique féministe ou écologiste que par la philosophie des « arts de faire », qui les relie au point suivant ; les esthétiques de l’existence mises en avant par la philosophie contemporaine comme écart vis-à-vis de la volonté de savoir et de maîtrise du vivant ; les recherches scientifiques et cliniques sur les problématiques de l’attention, de l’empathie, de la communication sensorielle et affective, qui réhabilitent les données sensibles dans la pratique soignante et dans une écologie mentale globale.
Entre ces différents fils, se tisse la trame d’un espace d’attention opposable à la négligence néolibérale, mais aussi peut être à ce que Bateson nomme des erreurs épistémologiques qui continuent d’entraver notre acheminement individuel et collectif vers le soin, c’est-à-dire en quelque sorte vers le « concret », le croître ensemble.

Oubli
Curieusement, la question du soin peine à trouver en France une intégration digne de son enjeu au-delà des bons sentiments, malgré le succès de l’injonction quelque peu ambiguë à « prendre soin de soi ». Comme en réponse à ce surmoi sanitaire, des défenseurs ardents de la psychanalyse se dissocient de tout projet de soin (1). Tandis que la « psychothérapie » semble prendre une place assez proche de la « physiothérapie » dans la hiérarchie péri-médicale incluant également les « aidants » « naturels », « informels » ou professionnalisés comme « accompagnateurs » ou « auxiliaires de vie ». À ma grande surprise, une enquête de proximité fait apparaître que soulever la question du « soin/care » en milieu intellectuel, c’est sou- lever principalement des représentations de genre infirmier (« les pansements », etc.), domestique (les auxiliaires de vie, les femmes au foyer), voire prostitutionnels (les services sexuels étant réclamés au titre du care par certains groupes de handicapés). La question passe au fond pour triviale et le fait que plusieurs philosophes aient successivement soulevé la question du soin/souci et de son « oubli » semble vouée à retomber périodiquement dans l’oubli, ou ne pouvoir en être tirée qu’au prix d’une certaine désincarnation de son intention. Ainsi, récemment Bernard Stiegler, dont le propos sur le soin et les techniques de soi est très vif, se dissocie cependant vigoureusement des implications corporelles qu’y avait incluses Michel Foucault, clivant une « psychopolitique » de la « biopolitique » (2). Quand bien même, en invoquant Winnicott, il ne peut totalement éviter l’enjeu vital : le care est ce qui porte à l’existence le petit d’homme, il est aussi ce qui lui permet de survivre biologiquement à sa prématurité.
Tenir le soin pour trivial, c’est le considérer comme allant de soi, évidence que la psychose ou la précarité mettent en crise : le prendre soin est justement ce qui « ne va pas de soi », comme n’a cessé de le marteler Oury, tout comme l’existence n’a rien de « naturel ». Faute d’être soutenue par un désir suffisant, la fonction vitale même est menacée, comme l’écrivait Nietzsche à sa façon brutale : « toute vie qui peut être niée mérite aussi de l’être ». S’il doit y avoir, comme le rappelle ici J.-P. Martin, institutionnalisation du soin, c’est parce que le soin est d’emblée un acte ou un ensemble de gestes instituants, gestes d’accueil d’une vie dont le défaut n’est pas sans incidence morbide. En récuser la portée implique de situer sa propre pensée hors du champ du vivant concerné par cet acte n’allant pas de soi, ce qui pourrait d’ailleurs être le refoulement – ou du moins l’abstraction – d’où procède l’oubli philosophique et politique du soin.
La notion de soin/souci, chez Winnicott, est en réalité totalement transversale au corps et au psychisme, le holding est un geste de soutenir à la fois somatique et psychique, sensoriel et affectif, vital et structurant symboliquement. Il se situe d’emblée dans la relation qui permet l’existence, il ne présuppose pas l’existence individuelle en amont de la fonction primordiale d’être porté. Il suppose que le primaire n’est pas le narcissisme, mais la relation, comme le formalisera ensuite Balint avec l’idée d’« amour primaire » (3). Le care, donc, est à la fois le plus intime, pris dans des liens d’amour vitaux, et le plus politique, son exigence fonde clairement pour Winnicott l’étayage institutionnel. Qui relève aussi du vital, du « je veux que tu sois » émis par le collectif sans lequel la vie humaine n’est pas viable.
Si l’institution n’institue pas les individus, si elle désigne certains corps comme « vie nue » en trop, elle est à son tour frappée de discrédit. C’est ce qui arrive d’ailleurs à l’institution médicale après-guerre, et qui motive la révolution psychiatrique et psychanalytique qui restaure les malades mentaux comme sujets. Mais aussi une épistémologie vitaliste qui refuse que soient déniées au vivant lui- même les qualités habituellement attribuées à la seule existence sociale ou au vécu subjectif, à savoir son « maniérisme originel ». « Vivre, même pour une amibe, c’est à la fois préférer et exclure », dira Canguilhem, le vivant est rayonnement et position de sens, il porte sa propre normativité qui ne saurait donc lui être imposée objectivement (4). Il n’est sans doute pas indifférent que les deux approches, désenfermement de la déraison et refus de l’objectivation du vivant, se cristallisent en France dans le même lieu, dans l’hôpital de Saint Alban en Lozère où se croisent Canguilhem et Tosquelles. Et que les deux soient attaquées par la même conjonction de la logique comptable et d’une idéologie régressant vers l’objectivation la plus réductrice. Oscillant donc entre l’abandon et l’acharnement correctif, au détriment de la position de valeur et de sens inhérente à la vie, à ses agencements internes et externes.
L’incurie néolibérale actuelle, si elle marque un recul de l’institution et de sa fonction d’accueil, signifie souvent un repli sur un cure complètement coupé de cette fonction, autrement dit de l’écologie sociale mais aussi corporelle et sensible du sujet, et de ses capacités de rayonnement, non seulement adaptatives mais « adoptives » d’un environnement. Stiegler en fait partir le diagnostic de l’abandon où sont jetées les jeunes générations des classes populaires, avec l’effacement de la notion de minorité pénale, qui abolit aussi, dit-il, celle de majorité, en charge du « prendre soin de la jeunesse ». Raisonnement assez winnicotien, une jeunesse insuffisamment portée et bordée devient à son tour incapable d’attention et une répression surdimensionnée aggrave le problème.

Images
Je suivrai également Bernard Stiegler dans le constat que ce déficit du soin n’est pas sans rapport avec le régime des images médiatiques et les troubles de l’attention que leur prolifération favorise. Cependant, cette question elle-même croise celle du corps, de différentes manières. La discipline scolaire produisait sans doute une « âme » selon les mots de Foucault ( 5), un surmoi selon les mots de Stiegler. Mais la contention par les écrans est également surmoïque, la télé surveille les enfants, disait Serge Daney (6). Et n’est-ce pas le surmoi qui ordonne : « jouis » ? La prolifération des visuels de communication inhibe d’autres images : ballades sensorielles-existentielles du cinéma, faire signe non verbal du corps en deçà de l’interprétation, accordages des regards, présences proches, lignes d’erres et images haptiques, microphysique des sensations – comme la prolifération des imageries corporelles fait régresser l’attention clinique qui elle-même tendait déjà à disqualifier la proprioception. C’est plutôt une forme de « sous-moi » ou de pré-moi – plus que de surmoi – qui semble faire ici défaut, être le plateau manquant de la négligence ambiante et de la bêtise communicante. Les jeunes qui « tiennent les murs » ne semblent pas tant atteints par un régime de consommation débridée que par celui de la déjection qui concerne aussi bien leur environnement que leur représentation d’eux-mêmes. Leur réduction à l’irreprésentable.
Le mot mérite qu’on s’y arrête même s’il a aujourd’hui un peu moins de succès que dans d’autres périodes, l’idée de l’innommable, indicible, irreprésentable, continue de constituer le fond assez commode du monde de l’esprit, du psychisme en d’autres termes, au risque de la méconnaissance indiquée par l’Éthique spinozienne : on ne sait pas ce que peut le corps. C’est pourquoi le choix du soin est aussi logiquement le choix du corps, ou plutôt d’une nouvelle forme de monisme pouvant dépasser l’idée de « corps » elle-même, dont David Le Breton nous a montré qu’elle est une production culturelle des « civilisés » (7). Si l’on trouve ici plusieurs articles remettant en chantier la notion d’image, cela peut impliquer une certaine réhabilitation de l’imaginaire, de la rêverie fondatrice d’univers de valeurs. Cependant, c’est plutôt dans un autre sens, celui d’une proto-symbolisation, pensée préexistant au langage, médiation entre le mot et la chose, le corps et l’idée du corps, que nous pensons ici. L’image comme représentation de la sensation interne ou externe, étayant souterrainement l’accès au langage. Le jeune Nietzsche l’avait avancé : toute la pensée se développe par métaphores et analogies successives, tout le langage n’est que traduction par degrés successifs d’impressions sensorielles. « L’X articulé de la chose en soi est pris une fois comme excitation nerveuse, ensuite comme image, enfin comme son articulé » (8). Le langage humain n’est pas empire dans un empire, il émerge de ce continuum toujours déjà peuplé de signes. Les symboles de la conscience ne sont qu’une transposition appauvrie de la multitude des sensations, et même de l’expressivité du vivant. Ou, comme le dit Deleuze au sujet de Proust, il n’y a pas de Logos, il n’y a que des hiéroglyphes (9). Les bavardages les plus savants ne contiendront jamais autant de vérité que l’impression matérielle, le goût de la madeleine ou le choc du pavé qui arrête mon pas. Les paroles ne renseignent « que d’être interprétées à la manière d’un afflux de sang au visage ». L’odeur de gaz hallucinée par l’analyste redonne accès à la séquence refoulée, elle est le signe, senti par un autre nez, d’images enfouies dans les profondeurs du cortex de l’analysante (10). Le soin ou attention opère ici plus par sensibilisation – awareness – que par prise de conscience au sens souverain. Le signe donnera lieu à une interprétation de ce que l’odeur enveloppe, mais la première traduction se fait à rebours, par remontée du flux représentatif jusqu’à la trouvaille du représentant le plus sensible, remontée qui est aussi celle du temps. En thérapie comme en art « il faut d’abord éprouver l’effet violent du signe, que la pensée soit comme forcée de chercher le sens du signe ». Il faut surtout d’abord sentir et affiner les manières de sentir, pour pouvoir espérer changer la manière de penser (Nietzsche). Et de soigner. Guattari parlait-il d’autre chose quand il appelait à un « paradigme esthétique » dans le domaine du soin ? Cette nouvelle « attention », sensibilisation, awareness, peut être la base sensible d’une nouvelle construction, individuation psychique et collective, sans laquelle aussi bien la psychanalyse que le constructivisme thérapeutique et institutionnel seraient désincarnés.
Valérie Marange
Soigne qui peut / 2013
Extrait de l’édito de Chimères n°78 Soigne qui peut (la vie)
Numéro dirigé par Valérie Marange avec la participation de Carla Bottiglieri / Christophe Boulanger / Anne Brun / Pierre Delion / Olivier Derousseau / Max Dorra / Michelle Ducornet / Marie-Jeanne Gendron / Isabelle Ginot / Virginia Kastrup / Noelle Lasne / Chantal Lheureux-Davidse / Erin Manning / Jean-Pierre Martin / Brian Massumi / Marie Rose Moro / Clara Novaes / Fred Périé / Anne Perraut-Soliveres / Blandine Ponet / Michael Querrien / Josep Rafanell i Orra / Monique Selim / Olivier Taïeb / Annie Vacelet-Vuitton.
Soigne qui peut / Valérie Marange / Edito Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie) dans Chimères couv_78_web
1 Aouillé ,S., Bruno, P., Chaumon, F., Plon, M., Porge, E., Manifeste pour la psychanalyse, La Fabrique, 2010
2 Stiegler, B., Prendre soin de la jeunesse et des générations, Flammarion, 2008 ; Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue, De la pharmacologie, Flammarion, 2010.
3 Balint, le Défaut fondamental, Payot.
4 Canguilhem, G., le Normal et le pathologique, PUF, 1966, Études d’histoire et de philosophie des sciences, Vrin, 1968, et la Connaissance de la vie, Vrin, 2e éd. 1985.
5 le Livre du philosophe.
6 Daney, S., Ciné journal, Cahiers du cinéma, 1998.
7 Le Breton, D., Anthropologie du corps et modernité, PUF, 2005.
8 Cf. Kofman, S., Nietzsche et la métaphore, Paris ,1972, Galilée, 1983.
9 Deleuze, G., Proust et les signes, Paris, 1964, Quadrige PUF, p. 124.
10 Cf. Damasio, A. R., « Les images du corps », in Spinoza avait raison, Odile Jacob, 2003.

Pensée magique et inconscient réel : jouissance et politique dans la psychanalyse chez Lacan et chez Deleuze/Guattari / Florent Gabarron-Garcia

l’Emergence de l’inconscient réel chez Lacan et Deleuze/Guattari :
Artaud et Joyce

L’émergence de l’inconscient réel est indissociable chez Lacan d’une critique de l’œdipe. Lacan, dès 1962, critique Totem et tabou et prend des distances résolues avec Freud (1). L’œdipe ne « sert à rien aux psychanalystes », et le « pire » c’est qu’il « est contraire à l’expérience clinique » (2). Dans cette critique, Deleuze et Guattari trouvent le motif essentiel qui motive l’Anti-œdipe en 1972. C’est également à partir de Lacan qu’ils vont affirmer radicalement l’hypothèse de l’inconscient réel. Cette précipitation du sens de l’œuvre lacanienne permettra vraisemblablement à Lacan d’approfondir à son tour sa conception de l’inconscient (3). Car, dès la décennie suivante, son ton se fait plus virulent, et l’écart avec Freud plus net. Lacan n’hésite pas à renvoyer la notion de « père primitif » à la névrose de Freud, et parle à cet égard du « père orant », et du « pérorant outang »(4).
Que s’est-il passé ? D’un point de vue interne à la doctrine lacanienne, le passage de la primauté du symbolique au Réel (à l’hypothèse de l’inconscient réel) peut rendre compte de ce mouvement. Mais il faut bien voir que ce mouvement est aussi bien épistémique que politique. Lacan, en délestant la psychanalyse du mythe de l’œdipe, peut à la fois repenser la psychose et approfondir son élaboration théorique de « l’objet a » qu’il va combiner à une analyse politique inspirée de Marx.
C’est également dans ce sillage poststructural ouvert qu’il faut penser l’enjeu de la schizo-analyse. Il s’agit d’une réfutation du structuralisme psychanalytique qui se soutient de la primauté d’une conception du symbolique articulé à l’œdipe.
Dès 72, D/G affirment en effet que « toute autre était la voie tracée par Lacan. Il ne se contente pas, tel l’écureuil analytique, de tourner dans la roue de l’imaginaire et du symbolique, de l’imaginaire œdipien et de la structure œdipianisante [...] » (5).
N’est-ce pas en effet la raison pour laquelle Lacan a bien pris soin de rappeler en 1962 qu’il parlait non pas de l’œdipe mais de la « métaphore paternelle » dans « La question préliminaire » ? Le père a la fonction de métaphore par où tient le symbolique : il s’agira de se passer du « père », de son ordre ou de sa loi, « à condition de savoir s’en servir ». Seulement rien n’est moins sûr que ses disciples l’aient entendu. Les lacaniens sont clairement visés par D/G :
« Ce n’est pas un hasard si l’ordre symbolique de Lacan a été détourné, utilisé, pour asseoir un œdipe de structure applicable à la psychose et pour étendre les coordonnées familialistes hors de leur domaine réel et même imaginaire. » (6)
« [...] et même une tentative aussi profonde que celle de Lacan pour secouer le joug d’œdipe a été interprétée comme un moyen inespéré de l’alourdir encore, et de le refermer sur le schizo ». (7)
Ils profiteraient des dernières élaborations structurales de Lacan afin de les détourner pour mieux réinstaurer œdipe et « l’exclusion du Schizo ». Cette critique est malheureusement loin d’être inactuelle : bien souvent la théorie de la forclusion ne dégage pas d’heuristique clinique (8) et, bien que cet aspect soit souvent négligé, la critique schizo-analytique ne se départit pas de la clinique (Guattari travaille à la clinique psychiatrique de La Borde depuis les années 1950). Or, l’hypothèse du sinthome formulé par Lacan quelques années plus tard semble reprendre ces enjeux cruciaux. En effet, celle-ci ouvre en revanche de véritables perspectives. Elle s’appuie sur une transformation majeure de la conception de l’inconscient : le Symbolique va être destitué au profit du Réel. Les gains dans la clinique de la psychose (et de la névrose) sont immenses. On en tire encore les conséquences aujourd’hui (9). Dès 1972, c’est tout l’enjeu de ce que Deleuze appelle « l’inconscient machinique » dès la page suivante. Il s’agit bien pour D/G de mettre le Réel au centre des investigations analytiques, en même temps que de s’écarter du despotisme de « l’inconscient structural symbolique » :
« Car l’inconscient lui-même n’est pas plus structural que personnel, il ne symbolise pas plus qu’il n’imagine ou ne figure : il machine, il est machinique. Ni symbolique, ni imaginaire, il est le Réel en lui-même, le “réel impossible” et sa production. » (10)
On peut remarquer qu’une des catégories centrales de D/G réside certainement dans cette idée de « production » directement empruntée à Marx (11). Mais nous pouvons d’ores et déjà noter que Lacan recourra, trois ans plus tard, également à l’œuvre de Joyce comme « production sinthomatique » de sa psychose (12). Comme chez D/G, l’œuvre réussie du schizo nous renseigne sur un rapport singulier qu’il entretient avec le Réel. C’est par son œuvre qu’il peut se faire un « escabeau », son « escabeaustration ». Ce néologisme n’est pas seulement un équivalent de la castration mais une opération par où Lacan met en exercice la lalangue dans la psychanalyse. Qu’est-ce à dire ? Lacan s’interroge sur la nomination au sujet de l’écriture de Finnegans Wake de Joyce. De son aveu, Joyce devient son guide. C’est que Joyce, par ses jeux de langues, indique directement les procédés de l’inconscient. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Lacan s’y arrête et s’y met à son tour : « LOM », « l’esp d’un laps », « l’une bévue », etc. L’artiste devient l’explorateur de l’inconscient… en avance sur le psychanalyste. Il illustre qu’en multipliant le jeu sur les signifiants, on fait sortir la langue ordinaire de ses gonds par une connexion avec la jouissance. De cette expérience Lacan tire un concept, la lalangue, qu’il définit comme : « [...] rien de plus que l’intégrale des équivoques que [l’]histoire [singulière] y a laissé persister. » (13)
Cela ne signifie pas que la lalangue serait seulement la langue maternelle qui renverrait à la seule histoire singulière. Cette même année, Lacan définit en effet la « lalangue » : « C’est le lieu d’un dépôt, l’alluvion, la pétrification qui s’en marque du maniement par un groupe de son expérience inconsciente. » (14)
La lalangue est le lieu des jouissances déposées dans la langue. C’est la raison pour laquelle l’artiste-psychotique et son œuvre deviennent exemplaires quant à l’investigation analytique. Son œuvre pose la question des formes agissantes ou productrices de l’inconscient dont est capable un sujet dans ses rapports à l’Autre. C’est de ce « rapport privilégié » à la lalangue que Joyce peut faire œuvre littéraire. Cette place tout à fait singulière de l’artiste, ou de la « psychose réussie », et de son rapport à la lalangue impliquent évidemment l’hypothèse d’un inconscient réel producteur, c’est- à-dire en prise avec les choses de l’Histoire. Si l’œuvre donne un nom à Joyce pour les « petits autres » en le réintroduisant à un rapport imaginaire, c’est aussi bien qu’elle a une incidence sur le symbolique. Dit autrement, la lalangue a des incidences sur la langue, c’est de là que l’artiste tire sa faculté créatrice ou plus exactement ses productions. C’est aussi en cela qu’il est l’éclaireur du psychanalyste. Tout cela, on le pressent, n’est pas sans implications politiques. Or, dès 1972, peu avant Lacan, à partir d’Artaud, D/G proposent leur formalisation. Le recours à la figure « d’Artaud-le-schizo » et à son œuvre trouve précisément à s’articuler à l’hypothèse d’un « inconscient Réel producteur ». Voyons comment ils procèdent et quels concepts ils dégagent.
S. Leclaire, dans un article, avait cherché à dégager « l’envers de la structure », « l’Autre du signifiant ». Il l’avait défini « comme pur être de désir » où il voyait « une multiplicité de singularité pré-personnelles, où d’éléments quelconques qui se définissent par l’absence de liens » (15). C’est en s’appuyant sur cet article que D/G font l’hypothèse de ce qu’ils appellent « processus schizophrénique » (à ne pas confondre avec la maladie du même nom) ou « flux de désir ». Il s’agit d’approcher le moment où le langage « ne se définit plus par ce qu’il dit, encore moins par ce qui le rend signifiant mais par ce qui le fait couler, fluer, éclater ». C’est de ce point de vue, précisent D/G, que la littérature est tout à fait comme la schizophrénie : « Un processus et non pas un but, une production et non pas une expression. »
Aussi, comme chez Lacan, il s’agira d’approcher le moment où le langage « ne se définit plus par ce qu’il dit, encore moins par ce qui le rend signifiant mais par ce qui le fait couler, fluer, éclater ». C’est ainsi que la Beat Génération, contre l’écriture d’un Hemingway, indexe son expérience de l’écriture à celle de la drogue en visant le hors-sens. Lacan pourra ainsi dégager le concept de joui-sens : l’usage de la drogue permettant de « rompre le mariage avec le phallus » (16). On sait que ce champ de la littérature anglo-saxonne représentait une investigation analytique majeure pour Deleuze et Guattari dès les années 1960 qui en font, comme Lacan, le paradigme de l’inconscient réel. Car de Thomas Hardy, de Lawrence à Lowry, de Miller à Ginsberg et Kerouac, c’est cette connexion possible avec la jouissance qui est en jeu. C’est d’un certain usage de cette dernière, parce qu’il a un rapport particulier au Réel, que l’artiste et son œuvre nous instruisent, quitte à ce que ça se passe sur son corps, quitte à ce qu’il risque sa vie même. Le rapport de l’artiste à son œuvre est le paradigme ou la loupe grossissante du Réel mais aussi bien, le lieu de toute fabrique possible des semblants. C’est ainsi que la science nosographique de la psychiatrie et de la psychopathologique, dont Artaud eut à subir les pratiques, s’effondre devant la vérité de l’œuvre littéraire d’Artaud et de ce qu’elle exemplifie comme puissance créatrice au nom même de sa schizophrénie, c’est-à-dire de son rapport au Réel :
« Artaud est la mise en pièces de la psychiatrie précisément parce qu’il est schizophrène et non parce qu’il ne l’est pas. Artaud est l’accomplissement de la littérature précisément parce qu’il est schizophrène et non parce qu’il ne l’est pas. Il y a longtemps qu’il a crevé le mur du signifiant : Artaud le Schizo. Du fond de sa souffrance et de sa gloire, il a le droit de dénoncer ce que la société fait du psychotique en train de décoder les flux du désir (Van Gogh « le Suicidé de la société ») mais aussi ce qu’elle fait de la littérature quand elle l’oppose à la psychose au nom d’un recodage névrotique ou pervers [...]. » (17)
Si le schizo comme l’artiste ont un rapport privilégié à la lalangue, c’est aussi bien que leur rapport au corps ne va pas de soi (comme il ne va pas de soi pour tout homme). Le « Corps sans organes » signifie la limite de toute organisation signifiante et même de toute organisation physique toujours déjà domestiquée par le symbolique et l’imaginaire. En effet, ce « corps-limite du schizo », rétif à toute organisation, est aussi bien la possibilité de faire un trou dans les codes. C’est à ce processus que se reconnaît la créativité où vient puiser l’artiste en général dont la littérature anglo-américaine est paradigmatique :
« Étrange littérature anglo-américaine : de Thomas Hardy, de Lawrence à Lowry, de Miller à Ginsberg et Kerouac, des hommes savent partir, brouiller les codes, faire passer des flux, traverser le désert du corps sans organes. Ils franchissent une limite, ils crèvent un mur, la barre capitaliste. Et certes il leur arrive de rater l’accomplissement du processus, ils ne cessent pas de le rater. Se referme l’impasse névrotique – le papa- maman de l’œdipianisation, l’Amérique, le retour au pays natal [...], ou pire un vieux rêve fasciste. Jamais le délire n’a aussi bien oscillé d’un de ses pôles à l’autre. Mais à travers les impasses et les triangles, un flux schizophrénique coule, irrésistible, sperme, fleuve, égout, blennorragie ou flot de paroles qui ne se laissent pas coder, libido trop fluide, et trop visqueuse : une violence à la syntaxe, une destruction concertée du signifiant, non-sens érigé comme flux, polyvocité qui vient hanter tous les rapports. » (18)
On ne peut être plus clair : l’œuvre de l’artiste comme sa vie sont dans un rapport au Réel qui lui permet sa créativité par laquelle il dépasse les limites des prescriptions des codes de son époque, et par où, se déjouant des signifiants institués (ici les signifiants de l’œdipe et de sa norme), il les fait fuir pour leur imprimer de nouvelles formes. C’est « tout cet envers de la structure » que Lacan « avait découvert avec l’objet a », concluent Deleuze et Guattari. En effet, là encore on peut noter que D/G ont bien lu Lacan. C’est « l’objet a » qui permet de détrôner la suprématie familialiste de l’œdipe et de s’ouvrir sur le « dehors de la représentation ». « L’objet a », en tant qu’il pointe la jouissance, indiquait déjà le processus de l’inconscient réel à même le social et définit l’éthique du psychanalyste sous l’horizon historique du capitalisme. L’enjeu est en effet aussi bien politique puisqu’il s’agit d’éviter d’arraisonner l’inconscient au paralogisme du rabattement : ne pas réduire l’inconscient à la fonction du nom, mais s’ouvrir à la question du nom comme processus de production. Ne plus rabattre les noms de l’Histoire sur le nom du père : c’est la résistance spécifique qui se révèle chez l’artiste-psychotique, aussi bien que chez le chaman ou chez le chasseur-nomade.
Florent Gabarron-Garcia
Pensée magique et inconscient réel : jouissance et politique dans la psychanalyse chez Lacan et chez Deleuze/Guattari (extrait)
Cliniques Méditerranéennes n°85 : la Pensée magique / 2012 / Erès
liens ajoutés par le Silence qui parle :
l’Unebévue
Ecole Lacanienne de Psychanalyse

Pensée magique et inconscient réel : jouissance et politique dans la psychanalyse chez Lacan et chez Deleuze/Guattari / Florent Gabarron-Garcia dans Deleuze Twolovers-laroue-neon
Œuvre représentée : Zoulikha Bouabdellah / Two Lovers – La Roue, 2010 / Leds Unique / @ 2010 Zoulikha Bouabdellah
1 J. Lacan, Le Séminaire X, l’Angoisse (1962-1963), Paris, Le Seuil, 2004 cité ans G. Deleuze, F. Guattari, l’Anti-œdipe, Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 62.
2 Ibid., p. 389.
3 F. Gabarron-Garcia, « l’Anti-œdipe, un enfant fait par Deleuze-Guattari dans le dos de Lacan, père du sinthome », Chimères, n° 72, 2009.
4 J. Lacan, « l’Etourdit », Scilicet, n° 4, Paris, Le Seuil, 1973, p. 13.
5 G. Deleuze, F. Guattari, l’Anti-œdipe, op. cit., p. 65.
6 Ibid., p. 431.
7 Ibid., p. 206-207.
8 F. Gabarron-Garcia, « Critique épistémologique de la présentation clinique », Chimères, n° 74, 2011.
9 G. Michaux, De Sophocle à Proust, de Nerval à Boulgakov : essai de psychanalyse lacanienne, Toulouse, Erès, 2008 ; G. Morel, La loi de la mère. Essai sur le sinthome sexuel, Paris, Économica- Anthropos, 2008 ; F. Hulack, La lettre et l’œuvre dans la psychose, Toulouse, érès, 2006.
10 G. Deleuze, F. Guattari, l’Anti-œdipe, op. cit., p. 62.
11 Sur ces questions, nous renvoyons à l’excellent ouvrage de G. Sibertin-Blanc, Deleuze et l’anti- œdipe, la production du désir, Paris, PUF, 2009.
12 J. Lacan, Le Séminaire XXIII, le Sinthome (1975-1976), Paris, Le Seuil, 2003.
13 J. Lacan, « l’Etourdit », op. cit., p. 490.
14 J. Lacan, « La Troisième », Lettre de l’école freudienne, n° 16, 1975, p. 9.
15 S. Leclaire, « La réalité du désir », Sexualités humaines, Paris, Aubier, Montaigne, p. 242-249 (cité dans G. Deleuze, G. Guattari, l’Anti-œdipe, op. cit., p. 369).
16 Il est d’ailleurs curieux de lire certaines productions lacaniennes qui découvrent « avec horreur » que le champ de la littérature américaine fut exploré par Lacan comme « envers de la castration ». En effet, celles-ci y voient « le pire » : soit certainement le signe de leur erreur structurale. « Mais le pire était à venir avec la Beat Generation et sa volonté farouche d’écrire autrement qu’Hemingway ». Dominique Laurent, « Introduction à la lecture du séminaire XVIII », Revue de la cause freudienne.
17 G. Deleuze, F. Guattari, l’Anti-œdipe, op. cit., p. 160.
18 Ibid., p. 158.

Produire une culture du dissensus : hétérogenèse et paradigme esthétique / Félix Guattari

Dans la dernière période, celle que j’ai appelé [les Années d’hiver], l’idée d’une pratique sociale, esthétique véritablement créatrice et innovatrice s’est considérablement affaissée. Ça peut correspondre à deux types d’attitudes : l’attitude optimiste, c’est de dire que tout va pour le mieux dans le meilleurs des mondes capitalistiques ou que tout va vers la catastrophe, à commencer par la catastrophe écologique, et que de toute façons il n’y a rien à faire.
D’une part, on doit constater que les tentatives des penser un changement social ont connu une immense faillite avec l’effondrement de l’idéologie qui avait présidé à l’établissement des régimes socialistes. Les pratiques se sont progressivement rabattues sur des conceptions relevant quasiment de la passivité religieuse, de la passivité cultuelle. Ce qui fait qu’il est aujourd’hui tout à fait aventuré de prétendre qu’en effet il y a une nécessitée d’opérer une jonction entre des pratiques sociales, microsociales, macro sociales , esthétiques, psychoanalytiques etc. comme seul moyen de sortir de la perspective catastrophique dans laquelle la planète s’engage. Donc je ne pense pas qu’on puisse fonder cette reprise d’initiative sur une doctrine, sur une idéologie préconstituée. C’est beaucoup plus à partir de ce que j’ai appelé ce nouveau paradigme esthétique qu’on peut l’appréhender.
Je ne reviens pas sur ce que j’ai dit pour essayer de différencier ce paradigme esthétique par rapport aux agencements territorialisés, aux agencement émergents et aux agencements capitalistiques. Mais simplement, il y a comme une sorte de refuge persécuté, persécutif et persécuté, dans les différentes embryons de pratiques, d’expressions créatrices. Et c’est pour moi intéressant de généraliser cette appréhension du paradigme esthétique et de voir que c’est peut être quelque fois dans le monde de l’enfance, dans celui de la névrose, de la psychose qu’il se réfugie, et, dans le même temps, de voir qu’on en trouve des embryons dans tous les registres un tant soit peu vitaux de la production sociale.
Il apparaît dans tout un courant épistémologique contemporain que le facteur de création, d’invention des coordonnées existentielles est la clef, est à la racine des mutations technoscientifiques. Dans tous les domaines, par exemple celui de la psychiatrie, tous les tentatives pour sortir des routines traditionnelles implique l’invention d’un nouveau type des coordonnées.
Vous demandiez de multiplier les exemples : dans le domaine politique par exemple, où même syndical, on voit que les anciennes formes de pratiques sont complètement dans l’impasse, tournent en rond, sont redondantes, vides. Et il y a dans cette idéologie des années 80 une sorte de passivité, d’abandonnique à la fatalité. Je pense qu’en réalité le lieu où la problématique de la refondation de la créativité, le lieu où non seulement la question est posée mais où elle est expérimentée, c’est finalement le domaine esthétique. Alors c’est à la fois dérisoire et inquiétant. Dérisoire parce que le monde « esthétique » apparait comme une superstructure sans accrochage sur la réalité du monde et puis c’est inquiétant en même temps parce qu’au sein même du champ esthétique il y a, il y a eu encore dans les années 80 toute une pulsion, un abandonnisme à l’idéologie du marché en particulier avec toutes les rupture du courant postmoderne.
Et bien si vous voulez le paradoxe que je suis venu soutenir devant vous, et je ne le soutiens pas parce que je suis dans une école d’art, est que si à une certaine époque les débats décisifs étaient dans des milieux idéologiques, si à d’autres d’époques, à la fin du XIXe siècle c’était dans des milieux ouvriers, enfin rattachés au mouvement ouvrier, au mouvement socialiste etc., il me semble que paradoxalement, même si ça parait tout à fait curieux, c’est dans la sphère, dans le domaine des pratiques esthétiques qui se trouvent posés les débats principaux de notre époque. Parce que c’est là qu’un nouveau type d’objet est appréhendé. La consistance d’un certain type d’objet immatériel, la consistance d’un objet qui a en même temps une fonction de subjectivité partielle, la consistance d’un objet qui brille dans un rapport de processualité et de créativité, d’un objet qui entretien des rapports de transversalité entre différents niveaux, le fait qu’une modification à un certain niveau se répercute à d’autres échelles. C’est pour ça que j’avance quasiment comme une proposition politique, ethico-politique, le fait de travailler à forger un nouveau paradigme esthétique.
Ce qui fait que l’histoire trouve des dates, ce qui génère une irréversibilité historique, où, à une échelle plus individuelle, ce qui donne un sens de la singularité de l’existence, ces types d’objets ne sont plus réservés à une caste particulière. Il y a une sorte de division du travail subjectif qui traverse les anciennes castes des penseurs, intellectuels, artistes et aussi qui traverse de plus en plus les époques. On est en train de vivre une époque privilégiée, je dirais malheureusement mais enfin c’est comme ça, où on voit un évènement absurde mais qui marque l’histoire, l’histoire collective et individuelle ; on a l’exemple de la production de ces types d’objets complexes que j’évoquais : la performance de Saddam Hussein… (rires dans la salle), alors ça fait rire et en même temps si on réfléchi un peu, toute la société économique, mass médiatique était prévue pour que ce genre de performance n’advienne pas. Or elle advient. Alors on tente de conjurer, on se donne du temps, la diplomatie etc.
Mais il y cette espèce d’insistance qu’on peut dire folle, nazie, tout ce qu’on veut, ça résiste, il y a quelque chose là. Et ce qui est très curieux c’est qu’on voit que les enjeux sont peut être moins des enjeux économiques et géopolitiques que des enjeux subjectifs. Combien, le plus longtemps possible je tiendrais la partie de bras de fer, comme ça (F.G prend le bras de son voisin) eh ! A ce moment là on se dit : « que est ce que ça représente ça ? » est-ce que ça représente un malade, un schizophrène qui a pris le pouvoir par hasard, ou est-ce que ça représente une schize subjective très grave avec des millions d’arabes, peut être un milliard de musulmans ? Alors l’événement, l’objet complexe il est lié à des choses qui s’appellent la politique américaine, CNN, Bush, etc. et puis il est lié à cette espèce d’insistance absurde, curieuse, d’une part de la subjectivité planétaire qui dit non, humiliation, des mots bizarres bon, la logique multivalente pour lire ce type d’évènement.
Du coup la logique de Monsieur Dick Cheney ne marche pas tellement bien… Peut être faut-il chercher une logique capable de comprendre ce qu’est la performance, ce qu’est l’art conceptuel, des choses comme ça. Et alors c’est pour ça que je pense que curieusement l’élaboration du concept c’est peut-être, je m’excuse pour la provocation, c’est peut-être les masses arabe qui nous font la pédagogie d’un nouveau type de concept.
C’est dans cette direction que je voudrais aller, vous voyez bien que je ne prends pas parti pour la performance de Saddam Hussein. Si ça n’avait pas été cette performance là, ç’aurait été une autre. Parce que on est dans un type d’engagement des relations internationales, un type de production de subjectivité (v. plus bas texte à télécharger) planétaire qui génèrera de plus en plus ce type de performance. Et c’est pour ça que quand on travaille, chacun dans notre position, à forger un autre type de logique, ce que j’appelle un autre paradigme esthétique, on est au cœur des problématiques les plus fondamentales et on sort du cadre d’élaborations conceptuelles, très cadrées, stéréotypés.
On peut compléter, il y a une dimension que l’on pourrait dire d’escalade de la finitude. Le fait que le deal, l’épreuve, le marché se jouent dans le temps et dans un temps fini. Ce qui est très paradoxal c’est que Saddam Hussein ai déclaré : chaque jour supplémentaire que l’on tient est une victoire. Il semble parfaitement accepter l’idée d’une défaite inéluctable, donc c’est comme si la dimension de finitude faisait partie de l’enjeu. C’est intéressant parce que la subjectivité dominante mass-médiatique infantilisée vit toujours dans l’éternité : on est américains pour l’éternité, on est jeune, on est beau pour l’éternité, on est jamais malade et là d’un seul coup on se retrouve devant le fait qu’on compte, on compte combien de temps ça va durer.
Un autre élément qui me semble aussi paradoxal, qui donne cette épaisseur historique, et qu’on peut mieux comprendre et interpréter à travers cette question d’un objet esthétique selon un nouveau paradigme esthétique, c’est le problème de la consistance ontologique de l’objet, le fait que l’objet va franchir des seuils de consistance ; si notre ami [son voisin de table] nous fait une performance, il va venir par exemple se mettre là devant nous et puis imaginons qu’il va faire un geste, répéter une phrase, il y aura un moment d’hésitation « mais qu’est-ce qu’il fait, qu’est ce qu’il veut dire ? » et puis, peut être, ça franchira un seuil, on dira bon… et puis la consistance prendra. Et bien il y a dans les évènements que nous vivons depuis six mois quelque chose de cette nature : au départ il s’agissait d’une partie de football, il fallait occuper le territoire du Koweit comme on va prendre un but. Et puis l’objet se complexifie, toutes sortes de dimensions apparaissent, comme si l’objet, l’interlocuteur diabolique voulait faire la démonstration que ce qui est en question n’est pas uni référentiel mais multi référentiel et révèlera des problématiques de toute sortes de nature, non seulement au niveau de cette complexité subjective qu’on peut trouver dans la subjectivité collective mais une multitudes d’autres registres, on peut dire de révélations, à savoir que plus les media sont planétaires, mondiaux, sophistiqués et moins ils disent quelque chose, c’est quand même une grande nouveauté, et que la sophistication, l’arme chirurgicale, l’hyper informatisation des armes amène à ce que finalement, au bout du compte, il faudra aller se battre avec des baïonnettes.
C’est comme si toute une série de mythes était profondément mis en question. Il y a donc cette objet, comme un objet de l’art conceptuel, un objet multi référent esthétique, non seulement il renvoie à des lectures diverses mais il implique des pratiques, il implique l’invention de réponses nouvelles. Et dans la mesure où aujourd’hui on peut dire que manifestement les politiques américains, l’armée américaine se heurtent de plein fouet à ce type de nouveauté, ils sont par définition perdants et ils appellent à un autre type de réponse. Je ne peut pas m’étendre longtemps la dessus mais il est évident que c’est n’est pas ce type de réponse là qui va solutionner quelque problème que se soit à l’échelle planétaire. Alors ça nous révèle l’immensité des problématiques auxquelles on est confronté et sans vouloir jouer les prophètes, les sorcières qui lisent dans le marc de café je crois que cette problématique n’est pas seulement planétaire, on va la trouver à toutes les autres échelles, à tous les autres niveaux y compris économiques, sociaux, microsociaux etc., de même que la guerre du Vietnam avait également révélée toute une gamme de problématiques.
Une raison de la faillite idéologique de la contreculture c’est qu’elle a probablement continué à raisonner en termes d’universalité. Les hippies se sont vécus comme des personnages universels. Leur façon de voyager c’était une sorte de colonialisme mental.
La production d’altérité ce n’est pas seulement un voyage touristique dans l’autre mais c’est une hétérogenèse. C’est d’une certaine façon produire l’autre comme autre, c’est désirer l’altérité, l’altérité dans sa consistance d’altérité, donc dans sa dimension éthique, existentielle la plus spécifique. C’est donc quelque chose qui va tout à fait à l’encontre d’une politique du consensus mais qui va dans le sens d’une culture du dissensus. C’est beaucoup plus facile à dire qu’à faire. Il s’agit encore une fois de cette perspective de substituer aux anciens paradigmes idéologiques un nouveau type de paradigme esthétique – ces anciens paradigmes étaient d’ailleurs profondément marqués par des dimensions scientistes, le paradigme marxiste était très marqué par des paradigmes scientistes.
Justement à ce moment, on est devant la complexité du projet de production de subjectivité, d’altérité subjective. Ce qui est « pédagogique » avec la question de la création esthétique c’est que on y est toujours en train de reprendre l’altérité à zéro. Le peintre, l’auteur dramatique est toujours devant une matière saturée de redondances. Il faut qu’il annule ces redondances, qu’il annule cette dimension consensuelle de la redondance, qu’il créé des conditions où peut surgir de la singularité. Et ça vous voyez bien que d’une certaine façon les anciens mouvements féministes , homosexuels etc. .. où les mouvements relatifs aux immigrés restaient dans une dimension consensuelle.
Ils raisonnaient en terme de programme et donc de mise en accord de différentes positions. Alors que ce qui serait en question avec ce nouveau paradigme serait de travailler en terme de diagramme, c’est-à-dire en termes de développement d’hétérogénéité des positions. L’objet prend sa consistance quand il échappe à la redondance subjective, quand il échappe au moi, quand le moi est porté par, attiré par le processus donc quand le processus devient autopoïétique, autoconsistant ; non seulement il porte la consistance du processus dans sa différenciation, mais il porte la matière même de son être.
Pourquoi je reviens sur la problématique de l’art conceptuel ? Non pas parce que j’aime l’art conceptuel, je considère que c’est une faillite totale, mais c’est une problématique absolument majeure, c’est l’échec de l’art conceptuel qui est quelque chose de fabuleux parce que c’est justement la question d’une production ontologique radicale, d’une hétérogenèse ontologique radicale … je me suis laissé entrainer, je ne sais plus si je suis toujours dans le champs de votre question…
Il y avait dans le futurisme et dans le bolchévisme une conception réifiée de la machine, non seulement de la machine technique mais de la machine révolutionnaire, une incapacité de penser transversalement la machine et notamment de penser des machines théoriques, des machines intemporelles, des machines abstraites comme étant la clef des mutations machiniques. Il y a donc eu toute une mimesis bolchevique, une mimesis révolutionnaire, qu’on va retrouver aussi bien dans le fascisme italien que dans le bolchévisme, selon des modalités différentes, qui faisait écran aux véritables révolutions machiniques qui étaient portées par l’époque, la machine de Thüring, la machine informatique, la machine cybernétique, qui est là en train de germer, je crois que c’est de cette côte là qu’on fait la différence.
Dans mon histoire de paradigme esthétique, si on considère – j’ai cité la phrase de Duchamp : on est plus dans les coordonnées de l’espace et du temps – ce type d’objet ne rentre plus dans une échelle ou dans une autre, l’objet géopolitique devient un objet partiel de la subjectivité individuelle, tous les psychotiques savent ça depuis des millénaires, mais les amoureux eux-aussi savent ça, ils perçoivent le cosmos, tout d’un coup, avec des nuages, des mouvements, idem pour les enfants. Alors donc le problème qui se trouve posé est une sorte d’envahissement d’échelles, d’éclatement des échelles. Il faut en effet forger chacun pour soi même , chacun comme on peut, une logique pour rendre compte de ce type d’objet.
Il n’y a pas d’esthétique générale avec un nom majuscule qui va rendre compte de l’ensemble de ces processus et il y a des méta modélisations pour chaque position particulière, proto-esthétique, pour se débrouiller avec ça. Mais ce n’est pas seulement une question de représentation, pas seulement une question de modèle. C’est une question qui engage une dimension éthique, une dimension de liberté parce que on est dans un registre particulier de complexité. On a pris l’exemple du Golfe on pourrait prendre l’exemple de quelqu’un qui est en train d’écrire une poésie. Et puis en même temps parce que le temps n’a ici pas de sens, dans le même grasping [saisissement, ndr] existentiel, on est dans un vertige de chaos absolu. La plus grande complexité coïncide avec la plus grande désagrégation chaotique. C’est une expérience très banale à laquelle je me réfère, l’acteur par exemple qui au moment d’être sur scène est hanté par l’espèce de trac qui va chaotiser littéralement tout son discours.
Le paradigme esthétique c’est toujours d’en venir à ce point de virtualité chaotique, domaine qui dans l’amour est le vertige de « « elle ne m’aime pas » ou « elle me trompe » ou je ne sais pas quoi, ou dans la paranoïa c’est « on m’espionne », « on veut me tuer ». Donc le paradigme esthétique ce n’est pas seulement de l’ordre de la représentation mais c’est quelque chose que l’on pourrait dire de l’ordre de la réconciliation entre le chaos et la complexité.
La question qui semble compliquée est qu’on est toujours amené, si on veut sortir des langues de pouvoir, à forger des langues minoritaires, des langues d’expression individuelle, collective, idiosyncrasiques, à faire que la langue sorte justement de son caractère unidimensionnel et travaille dans toutes ces dimensions de transversalité fonctionnelle. Une langue réappropriée, une langue mineure ne travaille pas d’abord pour donner de l’information ou faire communiquer des subjectivité mais pour produire de l’évènement, pour produire un acte évènementiel, produire une référence existentielle qui va affirmer sa propre consistance.
On est là dans un registre qui se situe avant la dichotomie entre l’objet et le sujet, on est au niveau d’une entité processuelle qui pose les conditions de possibilités qu’il y ait du sujet et de l’objet. C’est extrêmement difficile à expliquer et pourtant c’est facile à vivre parce que l’existence c’est quelque chose de cette nature. C’est toujours à travers des chainons discursifs, des explications, des discours, des ritournelles qu’il y a cette positionnalité du rapport existentiel. Au niveau pathique, au niveau de l’affect on est pris directement dans ce rapport existentiel, alors il y a des affects tristes, des affects discordants et puis il y a des affects de joie qui seraient au fond quelque chose qui caractériserait le paradigme esthétique.
Félix Guattari
Produire une culture du dissensus : hétérogenèse et paradigme esthétique / 1991
Conférence à Los Angeles
Pour suivre : http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=5613

De la production de subjectivité : télécharger
fichier pdf guattarichimeresproductionsubjectivite
Produire une culture du dissensus : hétérogenèse et paradigme esthétique / Félix Guattari dans Chimères Maurizio-Cattelan-au-Guggenheim-de-New-York

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