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Lettre de loin / Alain Brossat

La mort – on devrait, pour être tout à fait rigoureux, dire et répéter sans se lasser l’assassinat de Rémi Fraisse à Sivens devrait lever les dernières équivoques pour tous ceux/toutes celles, trop nombreux/ses encore, qui s’épuisent à ranimer la flamme du discours du « moindre mal » – les socialistes au pouvoir comme « moindre mal nécessaire » à l’issue du désastreux épisode Sarkozy et face à la crainte d’un mal pire encore – le Front national aux affaires. L’assassinat de Rémi Fraisse contraint les tenants de ce discours de l’accommodement, de la démobilisation et de la capitulation à regarder la Gorgone dans les yeux : les socialistes au pouvoir, ce n’est pas seulement le passage armes et bagages de la social-démocratie à l’intégrisme néo-libéral le plus rigoureux ; ce n’est pas seulement l’élévation du mantra de la « reprise de la croissance » au rang de religion d’Etat ; ce n’est pas seulement la politique internationale à la remorque de Washington comme jamais et les interventions néo-impériales en Afrique ou au Moyen-Orient. C’est, en tout premier lieu, pour les gens qui vivent dans ce pays, le tour d’écrou visible, affiché, démonstratif, afin que nul(le) ne l’ignore : désormais, toute forme de rétivité sociale ou politique, d’où qu’elle émane et quels qu’en soient les motifs, trouvera en face d’elle une démocratie policière prête à en découdre et à abattre sur ce qui bouge le bâton de la répression policière, judiciaire, pénitentiaire… sans oublier la mobilisation accrue des moyens annexes mais tout aussi efficaces de la mise en condition par les appareils médiatiques, la fabrique des discours, les intellectuels en uniforme.
Bref, après l’assassinat de Rémi Fraisse, c’est bien à un réveil qu’il convient d’en appeler, à un changement radical de dispositions de la part de tous ceux/toutes celles qui somnolaient, bercés par le doux régime de la déploration face aux supposées capitulations perpétuelles de nos gouvernants devant les diktats de Bruxelles et les chantages du MEDEF. D’autres gestes, des conduites et des actions autrement décidées sont requis, toutes affaires cessantes, lorsque vient s’afficher sous nos yeux le caractère ouvertement létal  de cette forme de pouvoir (« la démocratie ») que nous nous sommes depuis si longtemps habitués à percevoir comme immunitaire avant tout : c’est sur injonction expresse du préfet du Tarn que les gendarmes font usage à Sivens de grenades offensives étiquetées « non létales » et qui s’avèrent l’être si peu en effet qu’elles tuent sur le coup un manifestant armé, lui, de son seul sac à dos. Tout comme, dans d’autres circonstances, ce sont d’autres équipements « non létaux » qui mutilent et tuent – taser, flashball, ceci afin que nul ne persistante dans l’ignorance du nouveau pli de l’Etat autoritaire et répressif.
Regardez quelques images d’actualité des manifestations de mai-juin 1968 et même des années Marcellin, comparez l ’état de l’attirail policier à l’époque à celui des robocops d’aujourd’hui ; comparez la durée des peines alors infligées aux manifestants accusés de « violences » contre la police à celles qui frappent ceux qui passent aujourd’hui en comparution immédiate aujourd’hui – vous prendrez sans tarder la mesure de l’incroyable procès d’aggravation  de la violence judiciaire et policière qui s’est développé au cours de ces décennies et qui demeure le secret le mieux gardé d’une certaine idéologie de la « gauche républicaine » d’aujourd’hui -  ce dont il ne faut surtout pas trop faire état pour ne pas « faire le jeu du Front national » aujourd’hui en divisant les forces de « la gauche » et en critiquant des corporations censées « faire leur travail » dans les conditions les plus difficiles.
Changer de dispositions politiques face à ce qui, dans le présent immédiat, définit des conditions d’époque  que nous ne pouvons plus ignorer (ce « quelque chose » dont nous ne pouvons pas, décemment, détourner les yeux et qui a nom l’assassinat de Rémi Fraisse), cela signifie plusieurs choses. Premièrement, apprendre à considérer différemment l’engeance qui nous gouverne : rompre les amarres avec ce régime affectif du grand dégoût cynique et blasé dont l’expression courante est le ricanement perpétuel inspiré par cette sorte de commisération supérieure et apitoyée dont est fait l’essentiel du mépris que nous inspirent les palinodies et forfaitures de ces gouvernants. Rompre enfin avec cet art d’établir une distance, de créer un vide « sanitaire »  entre « eux » (gens de l’Etat) et « nous » – mais sans rompre et sans jamais s’engager sur la voie de la déclaration d’hostilité qui, pourtant, serait, en l’occurrence, le fondement requis d’une attitude politique et non pas de ce qui demeure le ton de connivence envers et contre tout  de la démocratie télévisuelle avec la démocratie policière – le ton du Petit Journal de Canal +.
Cette tournure mortifère de l’inaction, de la démobilisation a sa maxime toute trouvée – plutôt en rire qu’en pleurer ! – ceci dans un contexte où la vie publique est devenue ce spectacle variablement répugnant qui, alternativement, produit les sensations émétiques et en appelle au plaisir de voir (l’abject). D’où l’intérêt croissant du corps souverain perdu (le citoyen collectif), reconditionné en public avide d’images, pour le régime désormais familier de forfaiture et de « trahison » perpétuelle des élites gouvernantes  – le « fait divers » comme miasme émanant des sentines politiciennes – les mensonges de Cahuzac, les frasques sexuelles de DSK et Hollande, Fillon en Brutus, les révélations perfides de V. Trierweiler, etc.
Le ricanement perpétuel face à l’abjection politique apprivoisée aux conditions du spectacle n’est pas le commencement de la révolte et du refus actif, il en est l’annulation. Il signifie qu’il ne sera pas donné suite à l’indignation, que nous ne bougerons pas, qu’aucune action ne s’enchaînera sur les affects qui nous envahissent lorsque nous avons à faire face à l’intolérable et ceci quand bien même nous n’ignorons rien de ce que cet intolérable a d’accablant. Ce ricanement ressemble à un bâillement : il signifie que, sans être dupes de quoi que ce soit, nous n’en avons pas moins renoncé à nous tenir à la hauteur de ce que nous éprouvons, de ce que nous savons – que seul un soulèvement, de quelque forme qu’il soit, pourrait être la réponse appropriée à ce qui nous fait face ; à ce qui s’inscrit inexorablement, jour après jour, sur la bande passante de notre actualité – Valls et les Roms, Fabius et « la sécurité d’Israël » en plein bombardement de Gaza, Cazeneuve et le droit de manifester bafoué -  c’est hier Rémi Fraisse  dégommé à la grenade, comme sur un champ de tir, comme si l’on en était déjà  au chapitre suivant, la guerre civile ouverte et la liquidation physique des « subversifs », aux conditions de l’état d’exception déclaré.
Si l’assassinat de ce militant devait être un signal, c’est ainsi, me semble-t-il, qu’il faudrait l’entendre : à l’évidence, et il serait plus que temps de s’en aviser, ce qui nous fait face, ce ne sont pas des guignols, des automates, des incompétents pathétiques – plus à plaindre qu’à blâmer, donc ; c’est une puissance, une force brutale dont la violence, toujours plus ouverte, décomplexée, revendiquée dans ses finalités et ses usages politiques, ne menace pas en premier lieu des « principes », des « idéaux », des « valeurs », mais bien chacun d’entre nous, dans son intégrité, dans ses faits et gestes, dans sa liberté de mouvement et de pensée, dans sa vie quotidienne. Et c’est la raison pour laquelle ces pitres devraient avoir cessé de nous faire rire, de longue date, car ils sont nos ennemis  et ceci non plus principalement en raison de nos convictions et engagements en général, pour des motifs éthiques ou philosophiques généraux, mais parce que nous savons désormais que l’emprise qu’ils prétendent exercer sur nos vies représente pour celles-ci un péril essentiel.
Ce que nous avons appris avec la mort de Rémi Fraisse, c’est que chacun d’entre nous est, dans cet Etat policier qu’est aujourd’hui la France, à sa place – la place du mort -  et que le préfet du Tarn, et son chef, M. Cazeneuve, ne sont pas simplement des maladroits, des gribouilles, mais bien, au sens le plus littéral du terme, des dangers publics. Il est plus que temps, dès lors, que nous passions du régime assis de la déploration perpétuelle à celui, debout, de la mise en garde (au sens de : se mettre en garde), de la mobilisation et de l’action places sous le signe de la connaissance distincte du fait que ces gens-là qui se prétendent fondés à régenter nos existences (et qui sont, en tant que gens de l’Etat, des machines en pilotage automatique), ces gens de la démocratie policière et tout ce qui fait bloc autour d’eux, ce conglomérat de forces-là, est dangereux pour chacun d’entre nous et nous tous ensemble, et ceci non pas dans un avenir indéterminé, mais ici et maintenant, tout de suite.
Bref, nous devons, toutes affaires cessantes, enregistrer ce changement de régime de la politique ou bien, cette transformation des échéances : nous ne sommes plus dans le temps du désenchantement, des rites funéraires et du deuil sans fin de la gauche défunte, notre actualité la plus pressante est celle de l’affrontement avec un parti qui, pour avoir mille visages, n’en présente pas moins des traits bien distinct – le parti des assassins de Rémi Fraisse.
A ce changement radical de dispositions face à ce qui constitue notre actualité, une condition : nous devons changer de philosophie du présent. On trouve chez Walter Benjamin, et dans des formulations variables, cet élément premier d’une philosophie du présent qui est aussi une philosophie de l’histoire et de la politique : « La catastrophe, c’est que cela continue comme avant. Elle n’est pas ce qui nous attend à chaque instant. Ainsi Strindberg dans Le Chemin de Damas ?  - : l’enfer n’est rien de ce qui nous attend – mais cette vie ici » (Walter Benjamin, Baudelaire, éd. Agamben et al. , La fabrique, 2013, pp. 477-78).
En d’autres termes, notre insatiable propension à repousser vers un futur de malheur anticipé/conjuré (en clair : le retour de Sarkozy, l’arrivée aux affaires du Front national, la victoire des « islamistes » ici ou là…) est ce réflexe illusoirement salutaire qui se destine constamment à « sauver le présent », c’est-à-dire à en éluder la constitution désastreuse effective. Une sorte de ruse de la perception du présent dont l’effet perpétuel est de nous retenir de le percevoir comme ce pire déjà-là, la xénophobie comme le déjà-là de l’Etat, l’existence invivable comme le déjà-là de toute une population précarisée, les libertés publiques à l’encan comme le déjà-là de la V° République, la  mort de la vie politique comme le déjà-là  de la démocratie du public, etc.  La catastrophe dont parle Benjamin définit cet état effectif des choses où la communauté humaine est en danger  et non pas ce qui pourrait arriver de pire encore que le présent. L’ « idée » selon laquelle nous devons nous cramponner à ce présent sinistré, tout sinistré qu’il est, car cela pourrait être pire encore, et bien pire, même, est tout sauf une idée, elle n’est que la glu qui nous fait adhérer à ce présent et empêche nos facultés imaginatives (et notre énergie) de se déployer envers et contre lui. Elle ne correspond à aucune espèce d’objectivité mais rend compte seulement de la force d’inertie qui nous attache à ce présent et nous en rend captifs, en nous empêchant de le nommer comme l’insupportable même.
Et pourtant, nous le savons bien : lorsque, trop rarement, cette illusion dont est fait le présent (un songe, un cauchemar tenace) se disperse (Mai 68), c’est dans l’instant que s’impose à ceux qui sont là, cette évidence : mais comment avons-nous donc pu vivre ainsi, comment avons-nous pu supporter cet état des choses si longtemps sans nous réveiller, nous soulever, lever les yeux vers cette autre vie qui nous fait signe sur la ligne d’horizon où se dissout la catastrophe du présent ?
Redéployer l’entendement du présent dans le sens défini par Benjamin, cela signifie, entre autres choses, rompre sans ambages avec l’appareil mort de la politique, avec les formes de discours vouées à l’entretien de l’illusion de sa vitalité-quand-même – rompre avec ce qui tisse la trame catastrophique du présent : cette tenace idéologie impensante du « moindre mal » dont nous avons vu à l’œuvre encore, en 2012, les infatigables petits infirmiers de la démocratie d’Etat  qui, sûrs de leur fait, faisaient valoir l’urgence absolue du « geste qui sauve » (une philosophie politique de secouriste) – celui qui consiste à hisser sur le pavois un social-démocrate incolore pour « dégager Sarkozy », le mal absolu.
Avec cette politique du « moindre mal », on est sûr de son coup : on a une parfaite réplique du « mal absolu » (la démocratie policière à la sauce Valls) avec, en plus, le grand dégoût qui accompagne nécessairement l’association des mots puissants de « socialisme », « communisme », « écologie », directement ou indirectement, à ce « sauvetage » en forme de catastrophe. On ne le redira jamais assez, ce socialisme aux affaires a tout en commun avec la somme des supposées horreurs dont il est censé nous préserver et tout, aussi bien, avec la somme des palinodies, des forfaitures et des crimes (l’assassinat de Rémi Fraisse et plus d’une de ces supposées « bavures » policières dont la presse de référence fait les plus brèves de ses brèves) dont il est effectivement fait – bref, tout ce qu’ils ont osé, sous le regard incrédule de leurs partisans les plus dévots : Notre-Dame des Landes, Fessenheim, l’arsenal législatif, judiciaire et policier « antiterroriste », les prosternations devant le MEDEF et le reste…
C’est dire que, dans ces conditions, d’indispensables clarifications sont nécessaires. Je n’ai, pour ce qui me concerne, aucun « devenir révolutionnaire » commun avec ceux qui, chaque fois qu’ils en ont l’occasion, tentent de ranimer les braises du discours exsangue du « moindre mal » destiné à endiguer le « mal absolu » et qui, au passage, font le coup du mépris à ceux (toujours plus nombreux) qui ne tombent pas dans le panneau du vote utile – utile avant tout, comme il s’avère chaque fois à l’usage, à accorder un supplément de vie à ce que Benjamin nomme « la catastrophe ». Aucune espèce d’avenir politique commun avec ceux/celles qui, depuis le temps, n’ont pas compris que la démocratie d’Etat pour le compte de laquelle ils s’activent  à temps partiel ou complet, est, quant à ses fondements et principes prétendus, un astre mort, et quant à ses pratiques effectives, une machine d’oppression, une fabrique d’inégalité(s) de plus en plus distinctement tournée vers la mort.
Il est plus que temps de lever toute équivoque sur ce point et d’établir que notre politique, celle que nous essayons de nous donner pour arracher nos existences à leur envoûtement  par les prétendues conditions « indépassables » et qui les assignent  au régime de la catastrophe permanente, que notre politique ne partage rien avec ces combinaisons de partis et d’institutions dont l’horizon est l’administration, toujours plus brutale, de la vie des populations par l’Etat, aux conditions de la vie du marché.
Notre vie politique est ailleurs et notre espérance se tient à distance des combinaisons et des calculs électoraux, comme elle se tient à distance de toutes les manifestations et de tous les dispositifs de la démocratie de marché. L’horizon effectif du « changement », c’est-à-dire de la bifurcation vraie, ce n’est pas le changement de majorité gouvernementale, c’est le soulèvement.
Cette clause, il faut y insister, ce n’est pas nous qui l’établissons sur un mode déclamatoire, histoire de produire un effet rhétorique de dramatisation. Elle est ce qui, purement et simplement, découle de la situation, se trouve manifestement inscrit dans la logique des choses, dans la dynamique des rapports de forces. Pour autant que la politique a horreur du vide et que le propre des pouvoirs contemporains, dans un pays comme le nôtre, est d’être constamment en train d’improviser et de rectifier le tir à défaut de pouvoir régler leur action sur des objectifs à long terme, il leur importe d’avoir toujours plusieurs fers au feu. La guerre civile d’intensité variable est, à ce titre, l’une de leurs hypothèses les plus constantes, rapportée à une situation dans laquelle le maillon économique ayant lâché, les mécanismes de la démocratie d’Etat étant grippés, les fondements biopolitiques du gouvernement des vivants n’étant plus assurés, les tensions sociales deviendraient impossibles à endiguer par les moyens courants. A l’évidence, cette hypothèse de travail prend une consistance toujours accrue, au fur et à mesure que baisse visiblement la cote de la religion de la croissance et que la bonne nouvelle de « la reprise » se montre comme ce qu’elle est – une superstition.
Si, dans notre pays, la police est dangereuse, amplement incontrôlée, pas ou peu sanctionnable, si elle est depuis si longtemps habituée à fixer ses propre règles et à disposer d’un droit de veto sur toutes les réformes susceptibles d’affecter ses conditions d’impunité et sa liberté de mouvement, si la première obligation d’un ministre de l’Intérieur fraîchement désigné est de se concilier les bonnes grâces des syndicats de policiers, ce n’est pas l’effet d’une quelconque distraction ou mollesse congénitale de la part des gouvernements successifs, quelle que soit leur couleur politique. C’est que la police constitue l’un des vecteurs majeurs de l’expérimentation dans le présent des dispositifs destinés à donner corps, sans retard, à l’option répressive et autoritaire (une guerre civile déclarée par l’Etat et qui ne dit pas son nom) dans le cas d’un état de nécessité perçu comme impérieux. Il en va exactement de même de la mise en condition du pouvoir judiciaire qui, depuis un moment déjà, expérimente sur le terrain cette sorte de guerre civile institutionnelle et légale (et donc inaperçue comme telle) et qui consiste à faire de la Justice un instrument destiné à intimider, à tenir en lisière au nom de l’Etat, tout ce qui s’apparenterait à de nouvelles classes dangereuses ; à faire de la Justice, de manière toujours plus ouverte et décomplexée, via l’allongement très sélectif des peines, un instrument de guerre sociale et de dissuasion de la rétivité sociale, politique, idéologique.
Il y a bien longtemps que la notion du service public a, pour l’essentiel, déserté ces corps  répressifs – ce sont bien les juges en général qui remplissent les prisons déjà surpeuplées en prononçant des peines toujours plus longues pour des délits qui frappent les couches de la population les plus précarisées par la violence économique ou bien visées par la violence de l’Etat (les étrangers et assimilés). C’est donc bien d’une politique qui s’agit là ou plutôt, s’agissant des gouvernants et des gens de l’Etat, d’une police générale, et dont l’objet est l’entretien, l’affinement constant de ce scénario de l’affrontement requis, de la guerre civile non déclarée (aussi bien, qui se donne encore la peine de déclarer la guerre, aujourd’hui?), mais bel et bien rendue effective sur le terrain, via des atteintes massives aux libertés publiques et une répression variablement sélective abattue sur les « subversifs », les « terroristes », etc. – au nom, toujours, d’un état de nécessité immédiat et impérieux.
Toute cette gauche respectueuse, loyaliste et légaliste qui ne veut rien voir ni savoir de ces préparatifs assidus au Ernsfall (la figure du « au cas où… » destinée à donner un fondement légitime à l’usage préventif et expérimental d’une violence d’Etat qui prend toutes les libertés nécessaires avec la légalité), toute imbue qu’elle est de cette idéologie républicaine dont le propre est d’entretenir le mythe de l’Etat impartial et flottant au dessus de toutes les factions, cette gauche couchée ne saurait pourtant prétendre que ces  dispositions se prennent en catimini : pas la plus infime manif aujourd’hui sans que le gouvernement socialiste ne sorte son attirail de robocops armés comme pour une croisade en Terre sainte, pas une banlieue dite sensible (est-ce à dire que les autres, les résidentielles, sont « insensibles » ?) qui ne soit sillonnée par les patibulaires de la BAC (voir à ce propos l’irrécusable enquête de Didier Fassin), pas une semaine qui passe sans que nous ayons sous les yeux les effets du délire antiterroriste organisé : Tarnac hier, les voyages irréguliers, réels ou putatifs, en Syrie aujourd’hui : tout récemment, et ce n’est qu’un début, quatre ans de prison dont deux et demie ferme pour un délit consistant à avoir entretenu une correspondance avec un supposé djihadiste et « avoir reçu de l’argent » de sa part… Quatre ans ferme pour un participant à une manifestation dite pro-palestinienne lors du bombardement de Gaza , assortie de heurts avec la police (chose pourtant prévisible, quand le droit de manifester est bafoué)…
cattelan ferrari
La banalisation de l’état de siège ponctuel et des peines exorbitantes n’en établit pas pour autant l’autorité de ces pratiques en tant que norme de l’Etat de droit et de la vie démocratique. Le problème n’est pas du tout que, d’une manière ou d’une autre, les menaces pesant sur l’ « ordre public » s’alourdissant, ce renforcement de l’arsenal répressif s’imposerait de lui-même ; ce serait plutôt l’inverse, en comparaison d’autres époques, pas si éloignées, la conflictualité sociale et politique ouverte est à son étiage. Le problème est, en premier lieu, du côté des gens, c’est-à-dire de ce peuple défait, absent, distrait, déprimé et qui, jour après jour, s’accoutume à l’insupportable, prend le parti de tout accepter et reconvertit sans relâche son envie d’en découdre en ressentiment et en désir de nuire. Le problème est que, quand on tue froidement Remi Fraisse, ce sont à peine quelques milliers de personnes qui descendent dans la rue pour crier leur colère, dans toute la France, et pas la marée humaine requise.
Le problème, c’est le peuple absent et cette sorte de religion de l’apraxie, de l’apathie qui a colonisé les esprits de ceux-là même qui occupent les postes clé aux ministères réunis de la Critique et de la Radicalité. La logorrhée sous toutes ses formes en lieu et place de la stratégie, de l’établissement des rapports de force, des actions qui creusent un sillon, qui tranchent. Le discours critique et le culte de la radicalité tournent aujourd’hui en boucle : leur destination ultime est de produire la théorie de l’impuissance requise, de l’inertie faite dogme, de la procrastination érigée en système. Nous sommes dans le temps des Oblomov marxistes, deleuziens, foucaldiens, ranciériens, badiousiens… leurs coups d’éclat retentissent dans le ciel serein de ces (brillantes, forcément brillantes) soutenances de thèse vouées à se transformer en convergences du tout-Paris de la radicalité enrubannée. Leurs coups de gueule s’inspirent des échanges urbains que le Platon du jour distille, (en disciple inattendu autant qu’appliqué d’Habermas) tantôt avec Finkielkraut, tantôt avec Gauchet – en attendant Zemmour…
Le jour où nous aurons (ré)appris à rendre coup pour coup, nous aurons commencé à sortir de cette spirale du dégoût et du mépris de tout, à commencer par nous-mêmes. Cela ne se fera pas tout seul, il y faudra, pour le moins, un solide coup d’épaule du destin, tant nous sommes profondément enfoncés dans ce marais de l’impuissance ricanante d’où nous ne saurions nous tirer nous-mêmes par les cheveux. Il faudra assurément que de puissantes et pressantes circonstances extérieures nous y aident et nous replacent ou plutôt nous projettent à nouveau au milieu du monde, de ce monde commun d’où nous nous sommes retirés pour nous retrancher derrière les nombreuses enveloppes protectrices dont s’entourent les gens de notre condition – ceux qui bénéficient encore des assises et des assurances que leur procure la démocratie immunitaire. Mais ce « Ciel » des circonstances propices ne nous aidera que pour autant que nous nous aiderons nous-mêmes et nous essaierons, sans attendre le Messie de l’événement providentiel, à de nouveaux gestes, des gestes de défection notamment, et qui tranchent. Notre horizon d’attente est, désormais, celui du soulèvement et non pas de la remise à flot de ce que nos ennemis persistent à appeler « la démocratie » et que nous devons, de ce fait, nous accoutumer à entendre comme le mot des autres, de l’autre camp auquel tout nous oppose.
Mais qui dit horizon d’attente ne dit pas attentisme. Chacun de nos gestes de défection, chacune de nos conduites de résistance, de nos mouvements de sécession compte en peuplant cet horizon d’attente et en arrachant des bribes du présent à la tyrannie de la résignation – c’est ainsi, on n’y peut rien, nous sommes sans prise sur la mauvaise tournure qu’a prise le cours des choses, ne nous reste que la pauvre consolation du rire jaune et de l’apitoiement ambigu sur nos gouvernants et nos bouches à canon médiatiques « tellement nuls ».
Chaque geste compte. On l’a vu à Istanbul, lorsque, après l’évacuation du parc Gezi, un homme seul s’est immobilisé sur la place Taksim et n’en a plus bougé, des heures durant. Il fut, pendant tout ce temps, le fanal du mouvement qui continuait malgré tout, le signe de ce que, là où s’expose l’intolérable, il se trouvera toujours de l’intraitable pour se dresser face à lui et revenir, envers et contre toutes les actions violentes de l’Etat et autres circonstances défavorables.
Il n’est pas possible d’évoquer aujourd’hui la montée des affects nihilistes dans un pays comme le nôtre (un phénomène transversal qui parcourt toutes les couches sociales sans épargner, loin de là, la classe ouvrière) sans reparler du fascisme, je veux dire, reprendre la discussion sur le fascisme là où nous l’avions laissée, bien mal en point, c’est-à-dire réduite aux incantations contre le Front national et le spectre du « retour » des années noires (la dent creuse de la « répétition »). La discussion sur le fascisme doit être reprise là où il devient impossible de ne pas prendre acte de ce retournement d’espérance dont l’effet est que le désir d’émancipation et de changer la vie frustré, bafoué, et mille fois piétiné par ceux qui affirment avoir vocation gouvernementale à l’incarner, se renverse en désir obscur du pire, que les choses s’aggravent, que la chute s’accélère pour que, du moins, enfin, « il se passe quelque chose » – puisqu’aussi bien nul ne saurait escompter raisonnablement que, dans les conditions actuelles, les choses aillent mieux pour « les gens », l’homme quelconque, le peuple « populaire ». Comment ne pas enregistrer aujourd’hui les manifestations tangibles, visibles à l’œil nu dans leur infinie bigarrure même, de ce désir de saccage qui, l’expérience nous en instruit, constitue le tissu affectif, le substrat subjectif  de tous les fascismes, lorsque le peuple en lambeaux se transforme en masse, en pâte humaine entre les mains des marchands de mort, en poussière humaine traversée par toutes sortes de flux mortifères, de désirs de revanche, de tentations apocalyptiques, et, au bout du compte, de penchants suicidaires.
L’ « envie du FN » est, bien sûr, la manifestation la plus immédiatement identifiable de ce désir de mort et de la pulsion qui anime la fuite en avant dans le nihilisme dont un des aspects déterminants, dans des sociétés où la pacification des mœurs a considérablement élevé le niveau d’autocontrainte et multiplié les dispositifs « antiviolence » (d’endiguement de la violence sociale et aussi, au plan subjectif, de dé-violentisation des affects et conduites individuels), où l’auto-abêtissement, le culte de la bêtise en tant que signe de « révolte » basculée dans le ressentiment et désormais instruit par lui, est désormais roi : à défaut de pouvoir se donner libre cours via les expéditions punitives contre les groupes désignés comme boucs émissaires (avec ou sans la bénédiction des pouvoirs publics), à défaut de pouvoir passer sa colère activement sous la forme de pogroms contre les Roms (sur le modèle des pogroms contre les Juifs des années 1930 en Allemagne), le peuple du ressentiment va trouver toutes sortes de satisfactions secondaires et un exutoire constamment renouvelé dans la célébration du nouveau culte de la Bêtise et dans un  exercice, on dirait presque une ascèse persévérante, portant à l’abêtissement. C’est tout un système d’interactions et pas seulement de manipulations ou de jeux d’intérêts économiques ou idéologiques , qui s’établit entre la colonisation des esprits d’une partie de l’intelligentsia par ce que Benjamin appelle l’esprit ou le goût de « la Blague » (une notion en vogue au XIX° siècle et dont nous avons perdu le sens) et qui porte un Baudelaire à lancer, juste pour prendre la pose avantageuse et retenir  l’attention du public, une phrase comme « Belle conspiration à organiser pour l’extermination des juifs » puis Céline à le relayer, quelques décennies plus tard, avec ses pamphlets « pour rire », Bagatelles pour un massacre et Les beaux draps. Aujourd’hui, nos « blagueurs » ont noms Finkielkraut, Houellbecq, Zemmour et bien d’autres encore de moindre lustre, et c’est à propos de l’Islam et des musulmans que se déchaîne leur verve, le trait, l’esprit, le geste et le tracé de mort de leurs outrances calculées demeurant absolument conformes à leurs illustres modèles.
Mais bien sûr, l’esprit de « la Blague » tel que les incarnent ces faillis de teinture variée (du philosophe « implosé » à l’aventurier médiatique d’un cynisme à toute épreuve en passant par un nano-Céline à hauteur de caniche, comme dirait son maître) ne cesse d’être confiné dans l’anecdote qu’à la condition de rencontrer le désir obscur de la masse.  Ce dont est témoin, pour s’en tenir au présent le plus immédiat, non pas tant le succès en librairie de Zemmour (ces choses-là se planifient, elles vont et viennent, même Valérie Trierweiler peut y tenir sa place), mais son devenir maître-penseur pour toute la poussière d’humanité qui suit ses prestations à la télé et achète son livre, comme on fait un placement sûr. Il ne reste plus alors aux « journaux de référence » qu’à enchaîner avec des doubles pages sur le « phénomène » Zemmour pour que le processus de légitimation de cette prolifération d’un nouveau fascisme viral trouve son heureuse conclusion, avant de repartir à la conquête de nouveaux territoires.
Toutes sortes de mauvais plis dans l’emploi des vocables « fascisme », « fasciste » en tant que mots de la politique, en tant que concepts destinés à penser la politique, ont eu pour effet que ces termes ont perdu leur puissance conceptuelle dans notre présent. Du coup, tout contribue à entraver une discussion sur les enjeux d’une actualité fasciste pour nous, dans ce présent même, une discussion dont, pourtant, l’urgence se fait ressentir d’une manière toujours plus insistante. Ces mauvais plis sont connus : en premier lieu, la prolifération, dans les années 1960-70, d’un imaginaire aussi vague que divers du fascisme nourri des images encore proches de la seconde guerre mondiale et qui a eu pour effet une propension de la gauche intellectuelle « radicalisée » (comme on  disait à l’époque) à désigner comme « fasciste » tout ce qu’elle perçoit comme adversaire ou ennemi – les gouvernants (le gaullisme comme un fascisme caché), les flics, le patronat, les artistes réactionnaires (Michel Sardou), les disciplines (le sport fasciste, la psychiatrie fasciste), etc. Cette tendance de la « nouvelle gauche » et de la gauche révolutionnaire à ériger le fascisme en paradigme politico-culturel général, tendance nourrie par toutes sortes de lectures, souvent hâtives, de bons et moins bons auteurs des années noires (de Reich à Trotsky en passant par Klaus Mann et Brecht…), a produit cette sorte de bulle fantasmagorique du « fascisme » qui, quand elle a crevé, en a laissé plus d’un sur le flanc et à bout de souffle.
Au cours des décennies suivantes, c’est l’effet Le Pen qui est venu relayer cet imaginaire, alimenté par les habiles provocations du susnommé, très expressément destinées à déclencher ces danses de saint-gui qui, comme par automatisme, faisaient suite à ses sorties sur les chambres à gaz et les fours crématoires. Une façon de produire ce type d’effet d’horreur et d’effroi que suscite le retour dans le présent de ces images du passé que les contemporains continuent à ne pas pouvoir regarder en face (le visage de la Méduse), une façon de produire de ces arrêts sur images qui ont l’avantage d’enfermer la protestation politique dans des incantations et des exorcismes destinés à conjurer le retour du passé innommable ; à enfermer la vision « résistante » de la politique  dans la figure indigente de la pure et simple répétition définie comme ce qui doit être inconditionnellement endigué. Pendant toutes ces années, comme il est aisé de le constater en se retournant vers elles aujourd’hui, la marionnette Le Pen a servi à enfermer la résistance à l’intolérable et la radicalité politique dans cette figure du « barrage contre le fascisme » (une dynamique de l’auto-aveuglement qui a connu son paroxysme avec le plébiscite en faveur de Chirac, « rempart » contre Le Pen) et à détourner pudiquement le regard des processus effectivement en cours – l’institutionnalisation de la xénophobie d’Etat, la montée de la démocratie policière, le ralliement de toutes les formations politiques gouvernementales aux conditions imposées par la doxa ultra-libérale.
Dans le passage du paradigme de l’antifascisme politique des années 1970 à celui de l’anti-négationnisme éthique des années 1990, s’est perpétué le flou de ces « sensations » de fascisme qui prospèrent moins sur des analyses de la situation et sur la mise en œuvre de concepts assurés que sur des flux imaginaires, des fantasmagories : les CRS, au temps des barricades, comme des SS, Le Pen, au temps du « détail de l’histoire » (qui est aussi celui où Shoah, le film de Lanzmann devient le fondement de la nouvelle philosophie de l’Histoire post-catastrophique… et sioniste), comme Hitler. Du coup, à force de trop d’usages approximatifs, voire ouvertement abusifs (la rhétorique antifasciste, antinazie, anti-Le Pen reconvertie en moyen actif d’appui à la politique de colonisation de l’Etat d’Israël), le concept du fascisme nous arrive aujourd’hui, au terme de ces pérégrinations, comme une outre crevée abandonnée au bord du chemin.
Du coup, nous demeurons désarmés, sans concept(s) lorsqu’il nous faut faire face, dans le présent, à une nouvelle actualité dans laquelle il y a bien du fascisme, et de plus en plus, mais pas là où nos routines nous portent à l’entrevoir encore, de moins en moins (Marine en chemise noire, bof…), et surtout, sous des espèces qui nous appellent de façon urgente non pas à recycler hâtivement un vocabulaire usé, blanchi sous le harnais, mais bien à reprendre, à nouveaux frais, la discussion sur le fascisme et son actualité, pour nous.
Pour cela, il nous faut quitter tout un domaine de clichés et d’automatismes de pensée qui nous interdisent de retrouver le nerf d’une pensée vivante du fascisme. Cesser de penser, par exemple, aux conditions de ce syntagme qui est le cliché impensant maximal – la montée du fascisme, le fascisme comme la petite (grosse) bête qui monte, qui monte…, pour toujours examiner le fascisme comme non pas la menace « devant nous », sur une ligne d’horizon toujours floue, le grand méchant loup qui viendra nous dévorer su nous ne sommes pas « vigilants » et ne veillons pas à l’intégrité d’un présent encore fondamentalement « sain » et immune… – mais tout au contraire comme le déjà-là, ce avec quoi nous avons de longue date accepté de cohabiter, qui va et vient, qui nous traverse et à quoi la démocratie policière a, depuis si longtemps si ne n’est depuis toujours, accordé droit de cité.
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Ce déjà-là, ce n’est pas l’autoritarisme du pouvoir confondu avec la dictature fasciste au temps de de Gaulle et de son « coup d’Etat permanent », ce sont des processus d’aujourd’hui, parfaitement repérables dans l’économie des discours, des dispositifs de pouvoir, des pratiques de production de la masse. Ce n’est pas non plus le « mal absolu » de la politique tout entier concentré dans la figure d’un « antisémitisme » à géométrie variable dont il s’avère à l’usage qu’il est avant tout destiné à servir de force de dissuasion érigée devant tout ce qui refuse d’avaliser la façon dont la force de l’Etat d’Israël se mue automatiquement en « droit » illimité. Ce fascisme d’aujourd’hui a toutes sortes de visages, il est un kaléidoscope – mais en tant qu’il impose ses conditions, distinctement, à notre actualité politique et historique. Pour ce qui concerne la France, à la différence manifeste de pays voisins, ce fascisme est alimenté (comme toujours) par une combinaison de facteurs : l’agonie de la forme impériale du pouvoir (la Françafrique, la fin des illusions de la politique internationale de « grande puissance », l’effondrement du mythe de la « patrie des droits de l’homme », du français comme langue universelle, etc.), la panne générale du système politique et des institutions mis en place par de Gaulle, l’incapacité de l’appareil de production à s’adapter aux nouvelles conditions de la concurrence internationale, les affres accompagnant la mutation d’une société habituée (conditionnée) à se percevoir comme « grande nation » dont l’éclat illumine le globe entier, vieux pays français, en peuple ou plutôt population multiculturelle et puissance de second rang.
Tous ces facteurs de désorientation, avec les perplexités, les frustrations, les échecs répétés et l’ambiance sinistrée de crise perpétuelle qui les accompagnent ont pour effet que se multiplient, à tous les étages de ce pays, ce que Deleuze appelle ces « processus de fuite », ces lignes de fuite portées à se transformer en « ligne mortuaire, mort des autres et mort de soi-même ». Ce sont, tout simplement, des flux de mort qui se mettent en mouvement, des discours qui, de plus en plus explicitement, en appellent à la mort des autres, des dispositifs qui, efficacement, la programment (Frontex), des actions homicides qui prêchent d’exemple, si l’on peut dire (l’assassinat de Rémi Fraisse). Notre actualité bruisse de ces mouvements, de ce « mouvement perpétuel sans objet ni but » et « qui n’a qu’un seul objet : son propre accomplissement, c’est-à-dire l’émission des flux qui lui correspondent » – Deleuze encore.
Le « moment fasciste », c’est celui où un programme biopolitique (« faire vivre ») est bouffé par son envers thanatopolitique (« qu’ils aillent crever ailleurs, ces parasites ! » ou bien « tuez-les tous, tous ces djihadistes ! », etc.) ; où une espérance politique (le désir que ça change dans le sens de la promotion de l’égalité, de la justice sociale…) se retourne, à force d’être déçu et bafoué par ceux-là même qui s’étaient engagés à le soutenir, en passion indiscriminée de nuire et de saccager (que les choses empirent sans fin, à défaut de pouvoir s’améliorer) ; où le sentiment plébéien de ceux d’en bas s’enrage littéralement au point de se transformer en désir d’apocalypse et d’extermination de tout ce qui a le visage de « l’ennemi ». Ce que toutes ces lignes de mort des fascismes contemporains (à appréhender en termes de flux et non d’essences) ont en commun, c’est leur placement sous condition de mort, leur inscription dans un horizon qui n’est plus celui de la promotion de « la vie », sous quelque forme ou dans quelque acception que ce soit, mais bien d’un désir hors de tout contrôle de détruire – « le mouvement de la pure destruction », dit encore Deleuze, un mouvement dans lequel les trajectoires de ceux qui sont pris dans ces convulsions se croisent et se recroisent sans fin – le harcèlement des femmes qui portent le foulard par Caroline Fourest et ses émules, le vomissement des Roms par Valls, l’aller simple de la banlieue parisienne aux égorgements propagandistes en Syrie.
Ce que ces trajectoires ont en commun est distinct : le discours politique, le désir d’agir politiquement, c’est-à-dire d’infléchir le cours des choses, l’exercice du pouvoir sont pris dans un mouvement perpétuel, emportés dans une fuite en avant qui les dépasse et dissout toute espèce de but ou d’objet ; le désir de saccage comme affect pur, c’est-à-dire ce qui survient au-delà de la haine – car celle-ci, du moins, conserve un objet et peut avoir « ses raisons ». Et qui ne contient qu’une seule et unique promesse : la « pure destruction » (Deleuze), c’est-à-dire ce désir si irréfléchi, si peu concerté de faire mourir les autres qu’il contient, bien sûr, la prémisse de sa propre mort qui viendra « couronner celle des autres » (Deleuze). Cet enchaînement est   visible à l’œil nu lorsqu’il s’agit de nos djihadistes de banlieue et de la « belle mort » qui leur semble promise dans le nord de la Syrie, mais il ne l’est au fond pas moins pour qui sait entendre la façon dont des fractions toujours plus conséquentes des gens de l’Etat, des gouvernants et des membres des supposées élites culturelles, toutes catégories confondues (journalistes, experts, professeurs, agitateurs professionnels…), hurlent à la mort  de nos jours, en meute ou séparément. Comme le soulignait Hannah Arendt, ce qui caractérise ce genre de dispositif pulsionnel ou de véhicule des passions politiques, c’est qu’il ignore la marche arrière ; une fois l’impulsion donnée, on a affaire à « une espèce de mouvement qui se reproduit sans cesse et qui s’accélère » Arendt lue par Deleuze) – et qui ne peut donc être interrompu que par une force plus grande, et ne parviendra au terme de son parcours de dévastation, qu’à l’heure de sa propre mort.
Le « moment fasciste » d’aujourd’hui, c’est le fait que ce qui tient lieu de vie politique, de débat intellectuel, dans un pays comme la France aujourd’hui, soit placé d’une manière toujours plus irréversible, sous cette condition de mort – et ceci sous les espèces les plus diverses, à une échelle micrologique comme macrologique. Chaque pas franchi dans la direction de l’accentuation du grand dégoût de soi et des autres, de l’abêtissement volontaire a la tournure d’une « petite mort » que l’on s’inflige tout en la projetant sur le monde et les autres. C’est le temps du retour de la méchanceté, dans les petites comme dans les grandes choses, là où les uns et les autres se voient vivre dans les ruines de l’en-commun (pour ne pas parler de la communauté) perdu. Or, la méchanceté, c’est la menue monnaie du désir de mort fasciste.
L’obsession de la répétition du passé est mauvaise conseillère dans les petites comme dans les grandes choses. Elle nous a inculqué l’idée selon laquelle le fascisme, c’est ce qui tend à renverser son contraire, la démocratie, c’est-à-dire, elle nous a accoutumés à percevoir le « danger » fasciste se concentrer dans l’enjeu du régime institutionnel (l’enjeu le plus immédiatement visible) de la politique. C’est le « modèle » allemand du début des années 1930, là où les nazis, parvenus par effraction aux affaires, défont pièce par pièce le régime républicain issu de la défaite allemande (la République de Weimar) et lui substituent un régime fondé sur la domination du parti unique, le culte du chef et la terreur. Du coup, toute espèce de présent/présence fasciste qui n’épouserait pas le contours de ce scénario catastrophe n’est pas pris au sérieux. Or, ce que nous avons à comprendre, c’est précisément ce qui nous éloigne radicalement de ce schéma de la répétition : la parfaite compatibilité, désormais, des formes générales, institutionnelles et autres, de la  démocratie contemporaine (comme « démocratie du public », « post-démocratie », tout ce qu’on voudra…) avec la circulation des flux fascistes et avec l’efficace majeure de ceux-ci - le placement de la vie publique sous condition du ressentiment, du fractionnement du corps commun, de la mort. Comme le souligne Deleuze, avec Arendt, l’élément du mouvement joue ici un rôle déterminant : la staticité démocratique qui en est un élément clé dans sa période classique (le jeu « normal » des institutions, le fonctionnement réglé de l’Etat de droit, le respect des procédures, des formes établies – la division du pouvoir -, l’existence d’une normativité générale…), tout ceci est emporté par un tourbillon dans ce qui est tout sauf un mouvement dynamique guidé par des « grands desseins », réformistes ou autres ; le principe, si l’on peut dire, de ce mouvement, c’est la fuite en avant, le coup par coup, l’impulsion, voire le passage à l’acte, un ensemble de gestes et d’actions automatiques, somnambuliques – lois kleenex, décisions sans suite, surenchères, effets d’annonce, coups de menton, etc. L’agitation spasmodique d’un Sarkozy, aux affaires ou non, est, tout à fait exemplaire de cette modalité de la mise en mouvement des automates qui incarnent l’intensification de ces flux.
Il ne s’agit pas du tout de ce que l’on appelait naguère la « fascisation rampante » de l’Etat, mais bien de la colonisation de la forme démocratique par ces intensités fascistes. Ce processus ne met à mal ni le pluripartisme, ni le suffrage universel, ni le système des institutions, il irrigue et contamine tout cela sur un mode tel que le vomissement de l’étranger, la répression et les exterminations sélectives, la chasse aux subversifs, la religion du sécuritaire, l’ordre policier, la Justice au service de la « défense sociale » et de l’intérêt de l’Etat, la fabrication de l’opinion aux conditions de cette police générale – tout ceci se mette en place sans qu’en rien le régime général de la vie de l’Etat n’ait à être renversé ni même bousculé. La « républicanisation » en cours du Front national est une sorte d’allégorie exemplaire de ce processus : à l’évidence, la grille d’analyse classique du fascisme ne s’applique pas sur ce mouvement qui, désormais, cherche sa place dans le cadre institutionnel existant (d’où le retournement des médias qui, désormais, le choient et le courtisent). Cet infléchissement (et le succès qu’il rencontre auprès d’une partie croissante de ceux qui sont gagnés par le grand dégoût) démontre de façon exemplaire la parfaite compatibilité de l’inclusion d’une force politique dans le champ de « la démocratie » et de l’inscription inchangée de son discours et son action dans un horizon de mort.
L’embourgeoisement du Front national ne le fait pas dévier d’un iota de sa ligne de mort et c’est cette compatibilité désormais établie du régime démocratique et de cette condition de mort qui en constitue désormais la promesse la plus tangible qui doit retenir notre attention, car c’est bien là que se situe la vraie rupture avec les formes antérieures : dans sa forme classique, comme l’a montré Foucault, la démocratie est un régime fondamentalement ambigu et ambivalent qui combine, si l’on peut dire, la promotion des formes du biopouvoir destinées à optimiser l’existence des populations avec l’invention des dispositifs de la mise à mort de la masse – les massacres coloniaux, le racisme d’Etat exterminateur, l’arme nucléaire ; elle est ce régime où tout se joue dans la tension entre la promotion de la vie, dans toutes ses acceptions, comme « valeur » (incluant, donc, les Droits de l’Homme) et la concentration mortifère de la violence entre les « mains » de l’Etat (incluant, donc les deux guerres mondiales). C’est de ce double jeu entre vie et mort, de cette double inscription dans un horizon de vie et un horizon de mort que la démocratie classique tire sa paradoxale efficience – elle est ce régime qui parvient à faire tenir ensemble les Lumières et les ténèbres (la lutte contre la tyrannie et l’esprit de conquête et Hiroshima/Nagasaki – la guerre du Pacifique conduite par les Etats-Unis comme paradigme trop souvent ignoré) .
C’est ce paradoxal et toujours fragile ajustement qui est en train de s’effondrer, au temps de la « post-démocratie », un temps dans lequel les flux de mort qui en traversent avec une intensité croissante les espaces brouillent l’horizon de vie de la démocratie classique – les formes biopolitiques classiques sont systématiquement démantelées par les stratèges du néolibéralisme (les Républicains américains arc-boutés contre l’Obamacare), la force propulsive des Droits de l’Homme s’épuise à force d’avoir servi d’alibi à l’Empire vêtu de probité candide et de lin blanc « démocratique ». Des Etats couramment présentés comme des démocraties exemplaires peuvent être désormais régentés par des fascistes tout aussi exemplaires – la seule vraie exemplarité de l’Etat d’Israël aujourd’hui – chevauchant joyeusement leur ligne de fuite apocalyptique. La boucle se boucle là où ce qui se dresse contre les manifestations molaires de ce nouveau fascisme prend lui-même la forme d’un fascisme moléculaire – les flux djihadistes contre ceux de l’Empire ou de la dictature syrienne…
Le point d’inflexion (la bifurcation) à partir duquel s’inaugure où se dessine distinctement un « moment fasciste », c’est celui à partir duquel l’enchaînement des circonstances, des facteurs subjectifs et objectifs, comme on disait naguère en idiome marxiste, des affects négatifs et de facteurs économiques, sociaux, historiques dessine à grands traits les contours d’une issue catastrophique à la « crise » en cours ; à un dénouement de la « crise » placé sous un signe de mort – guerre, guerre civile, exterminations, effondrement des fondements de la vie viable dans telle ou telle partie du monde, etc. L’histoire cataclysmique du XX° siècle est pavée de ces moments de purgation où c’est, paradoxalement, en passant temporairement du régime de la crise à celui de la catastrophe que le système capitaliste se redresse. Peut-être sommes-nous entrés à nouveau dans un tel cycle, après avoir vécu sur l’illusion d’un « dépassement » de ce régime de récurrences des moments apocalyptiques, grâce à l’apparition de nouveaux mécanismes de régulation, politiques et économiques. Cette illusion a été, brièvement, soutenue par la chute du système soviétique, avant que la crise financière de la fin de la première décennie du nouveau siècle vienne en sonner le glas. Ce qui soutient l’actualité du « moment fasciste » présent, c’est essentiellement la combinaison de deux facteurs : l’agonie sans fin de la croyance (une vraie religion, avec son culte et ses prêtres) en la croissance économique  infinie (réduite aujourd’hui aux incantations à la « reprise ») , c’est-à-dire l’incapacité des élites gouvernantes (au sens extensif – les « maîtres » de notre monde globalisé) à changer de logiciel et à apprendre à « gouverner autrement » pour « vivre autrement », et la montée d’un nouveau paradigme historique, celui d’une terreur  de forme nouvelle, ceci, très visiblement, depuis le 11/09 – mais il ne faudrait pas oublier que celui-ci s’enchaîne à la façon dont les sauterelles du néo-impérialisme se sont abattues à la fin du siècle précédent, sur l’Irak et l’Afghanistan.
Il faut donner son vrai sens et sa vraie portée à la « chasse au terrorisme » tous azimuts qui se met en place, sous l’impulsion de l’administration Bush, dans le monde entier, après le 11/09 : le placement de la politique internationale, notamment celle des Etats occidentaux, sous un régime de terreur, dans leurs relations avec tout ce qui incarne, à leurs yeux, la nouvelle figure de l’ennemi absolu, après la levée de l’hypothèque « communiste ». Une nouvelle figure de la guerre totale émerge dans la lutte contre le « terrorisme islamiste » et tout ce qui est supposé s’y rattacher. Une guerre totale du même type que celle que les Etats-Unis déclarent, après Pearl Harbor, au militarisme japonais et au peuple japonais présenté dans la propagande de l’époque, comme une sous-espèce humaine ; ou, aussi bien, au communisme, aux « rouges » à l’époque de la guerre de Corée et du maccarthysme et donc inscrite, de ce point de vue, dans une solide généalogie occidentale et, singulièrement, états-unienne : celle d’un placement de l’affrontement exterminateur avec l’ennemi total sous un régime de terreur réciproque.
Le propre de ce genre de prémisse ou de « condition » est d’être doté d’une très forte capacité de contamination ou de dissémination : c’est, à partir de cette désignation d’un nouvel ennemi « total », tout un nouveau régime de la politique et un régime d’histoire qui se met en place ; celui d’une guerre totale, sans fin et tous azimuts contre le « terrorisme » laquelle, inévitablement, suscite puissamment l’apparition de toutes sortes de contrechamps (le djihadisme des banlieues, l’Etat Islamique, Boko Haram, l’activisme islamiste au Maghreb et au Sahara, etc.) et se prolonge sous la forme de toutes sortes de discours, gestes et dispositifs dont l’horizon est l’état d’exception (les juges attendant de pied ferme le retour des djihadistes français, belges, allemands, britanniques… leur grande hache à la main).
Le propre d’une guerre totale est qu’elle se trouve inscrite non seulement dans un horizon de lutte à mort entre deux ennemis mais, plus précisément, d’entre-extermination entre deux «espèces » qui se vomissent l’une l’autre et proclament bien haut leur refus de partager un même monde avec l’autre exécré. Ce qui, sur le terrain, trouve ses traductions visibles : la guerre des drones, avec ses bavures incluses de manière aussi réglée que l’est la TVA dans le prix du café pris au comptoir, la chasse aux islamistes sans prisonniers conduite par l’armée française dans le nord du Mali, et, en miroir, les égorgements médiatiques pratiqués par l’Etat islamique. Une guerre dont les protagonistes assument avec la même détermination allègre leur devenir-fasciste, ceci dans une disproportion des forces tout à fait criante, quoi que nous assène sans relâche la propagande anti-islamiste aujourd’hui (les médias font leur boulot, comme le cinéma d’Hollywood faisait le sien en 1943 en montrant au public américain des « Japs » et des « Nips » aux visages de singes).
Tout ceci ayant pour vocation de nous faire oublier l’essentiel : que c’est quand des flux fascistes rencontrent la puissance et les moyens de l’Etat que se produit la réaction en chaîne qui débouchent sur les Hiroshima et les Nagasaki politiques dont l’histoire du XX° siècle est constellée. Or, en la matière, les stratèges de l’EI sont vraiment des amateurs en comparaison des gouvernants de nos pays qui, en matière de crimes de masse, de « cruauté », ont pris un bon demi-millénaire d’avance sur les décapiteurs en série – à Hiroshima, Nagasaki, en Corée, au Vietnam et partout où les bombardements aériens en tapis ont montré le vrai visage de la barbarie guerrière moderne  (ceci étant adressé notamment à ceux qui sont tombés sous le charme des sirènes de Kobane et de la supposée ligne de partage qui s’y dessinait entre barbares et civilisés. Ces « effets de frontière » ne s’avèrent, à l’usage, qu’être des effets de saturation de l’intelligibilité politique par le bombardement médiatique, ce dont auraient pu s’aviser ceux qui réclamèrent alors « des armes pour Kobane »  – et pourquoi pas des Brigades internationales ?, il faut aller jusqu’au bout de ses « engagements »…-  tant ces moments sont récurrents – le « bain de sang » de Benghazi évité in extremis grâce à l’engagement salvateur de BHL et Sarkozy, la disparition de l’Etat malien de même, c’est le paradigme du « toutes affaires cessantes » et de l’urgence absolue destiné à stupéfier l’opinion et à imposer l’évidence du fait accompli des interventions néo-impériales).
Le cœur de notre impuissance politique aujourd’hui, c’est sans doute le fait que ayons un train de retard sur le régime d’histoire  (le type d’historicité) qui nous impose ses conditions d’une manière toujours plus inexorable aujourd’hui. Nous pensons nos engagements politiques, nos formes d’action, notre « radicalité », nos gestes et notre programme, quand nous en avons un, comme si le moment politique était encore emmailloté dans les conditions de la démocratie immunitaire – le régime sous lequel les pensées incorrectes, les pas de côté, les cris de révolte, les dissidences, tant qu’ils ne prennent pas la forme ouverte de la prise d’armes, finissent toujours par être résorbés et recyclés par les appareils discursifs. Un régime dans lequel peut, notamment, prospérer, dans la vaste zone grise qui s’étend entre les appareils de la politique institutionnelle et la rébellion ouverte (la prise d’armes) une radicalité multiforme et sans frais – et qui constitue ce luxe, ce supplément d’âme énergumène que peut s’offrir une démocratie assurée de ses fondements.
A l’évidence, nous sommes en train d’être expulsés de ce régime d’histoire qui, pour nous, présentait tous les conforts et tous les avantages (les beaux gestes dissidents, plus les conditions immunitaires), et nous n’en voulons rien savoir. Nous n’avons aucun désir particulier d’explorer ce qui se présente dans le triangle dont l’un des côtés est la Palestine aujourd’hui (ce qui s’y joue), le second le djihadisme de banlieue et l’abcès de fixation de l’Etat islamique et le troisième l’assassinat de Rémi Fraisse, le cran franchi dans la brutalisation de l’Etat en France.
On trouve chez Benjamin une théorie tout à fait originale du regard : ce n’est pas nous qui regardons les objets, ce sont eux qui nous regardent, quels qu’ils soient, le mot objet devant être entendu ici dans son sens le plus large, incluant, par exemple, un événement du passé. L’objet nous regarde et ce regard, quand il est insistant, nous contraint à lever les yeux. Ce que nous discernons alors est l’aura de l’objet, ce  « lointain » et qui, pourtant, se rapproche de nous ou bien nous rapproche de l’objet toujours fuyant. L’objet qui nous regarde aujourd’hui et qui, bien sûr, a les yeux de la Gorgone, c’est la terreur, c’est le « moment fasciste » qui se tient dans ce « lointain » dont nous ne voulons pas voir la proximité, c’est-à-dire l’actualité.  Nous essayons de garder les yeux baissés, en résistant à l’intensité de ce regard de l’objet d’histoire que nous sentons peser sur nous avec une intensité toujours plus irrésistible.
Parmi les (nombreuses) figures allégoriques animales se rattachant à notre condition, nous avons, de longue date, fait notre choix : l’autruche.
Alain Brossat
Lettre de loin / novembre 2014

Publié également sur Ici et ailleurs

autruche cattelan

De Columbia à Gaza – Edward Saïd et la Palestine / Alain Brossat

Si l’on s’en remet au témoignage de son fils, Edward Saïd fut, sur son lit de mort, « submergé par l’émotion » à l’idée qu’il n’avait pas « fait assez pour les Palestiniens » (1). Dans son caractère un peu convenu, cette formule exprime bien l’ambiguïté de la position de Saïd face à la Palestine, à l’enjeu palestinien : ceux-ci furent bien sa cause, la cause politique de sa vie, mais sur un mode quelque peu latéral, si l’on peut dire : il est, avant toute chose, un intellectuel « profondément américain », « internationalement reconnu, (…) titulaire d’un poste de professeur à Columbia, gage de sécurité institutionnelle », ce qui lui permet de « convertir ce capital symbolique sur la scène publique en prenant position pour des causes impopulaires aux États-Unis » (2).
La cause palestinienne, donc. Mais comme cause adoptée par un intellectuel situé par excellence « entre » les mondes et les cultures, dans une position qui n’est ni tout à fait celle de l’outsider – Saïd est bien issu d’une famille palestinienne -, ni celle de l’insider– il n’a plus vécu en Palestine depuis qu’il l’a quittée enfant, il est plus à l’aise en anglais qu’en arabe et, de surcroît, issu d’un milieu favorisé et non musulman il a suivi un parcours d’exil et d’éducation on ne peut plus atypique pour un Palestinien, fût-il issu de la diaspora aisée. Son attachement à la Palestine comme cause ne s’est donc pas imposée à lui comme un destin, elle résulte d’un choix politique et moral avant tout – il aurait parfaitement pu se dévouer tout entier à son parcours d’excellence universitaire, aux États-Unis, y compris en qualité de père spirituel des études post-coloniales et subalternes et pas seulement en tant que rénovateur de sa discipline de prédilection, la littérature comparée – ceci  en mettant dans sa poche la particularité de sa provenance palestinienne, avec son mouchoir par dessus… (3)
Cet engagement, même s’il prend essentiellement la forme d’une activité de publiciste (de journaliste dans le bon sens du terme) et non de militant, avec les articles qu’ils publie essentiellement dans des journaux arabes, Al-Haram et Al-Hayat, relayés parfois en Europe par des publications comme la London Review of Books et Le Monde diplomatique, est ce qui donne sa dimension explicitement politique à son travail critique engagé avec sa thèse sur Conrad et le livre L’Orientalisme. Cette dimension est d’autant plus remarquable et elle tend à le distinguer d’autant plus nettement dans le milieu académique que la politique dont il est ici question est d’emblée placée sous le signe du litige et du conflit : en s’astreignant à publier régulièrement ces articles dans lesquels il restitue un point de vue palestinien indépendant sur le conflit en cours au Proche-Orient, dans un milieu où les positions pro-israéliennes sont hégémoniques de façon écrasante, Saïd s’expose constamment, comme figure intellectuelle et politique ; il met dans la balance non seulement son statut de chercheur, de théoricien et de penseur, d’enseignant, mais son honorabilité même et sa condition sociale – voire à ce propos la virulence des campagnes de diffamation conduites aux États-Unis et ailleurs par le lobby sioniste et destinées,  pour commencer, à obtenir qu’il soit viré de la prestigieuse université de Columbia (4).
Il y a non seulement un courage et une persévérance qu’il faut saluer dans la façon dont Saïd prend en charge, en son nom propre, la cause palestinienne ; mais il y a aussi quelque chose de kantien dans la manière dont il s’établit aux Etats-Unis et, plus généralement, face au public occidental, dans la position non pas de représentant mais de défenseur de la cause palestinienne entendue comme cause minoritaire voire honnie – ceci au nom de principes plutôt que selon des conditions d’appartenance personnelle à une communauté en particulier.
C’est certes en homme en colère, indigné par la sottise, la mauvaise foi et la bassesse des arguments employés par la coalition hégémonique à laquelle il s’affronte en un combat épuisant qu’il présente la position palestinienne et s’efforce de redresser les faits distordus par la propagande israélo-américaine ; mais c’est surtout en homme de devoir qu’on le voit constamment sur la brèche, en sujet autonome et rationnel de sa propre actualité historique  – là où s’impose à lui (de son propre fait) le devoir inconditionnel de faire valoir le vrai et quoi qu’il puisse ou doive lui en coûter ; ceci à propos non pas, en général, du « conflit au Proche-Orient » (selon la formule consacrée par les chancelleries et les journaux), mais bien du tort subi par les Palestiniens, ce peuple-plèbe maltraité et décrié, depuis 1948 (5).
Et c’est ici que l’on rencontre le premier axe ou, si l’on veut, la première dimension stratégique de l’engagement de Saïd dans le conflit qui oppose les Palestiniens à leurs ennemis : dans ses articles, revient comme un motif lancinant la question suivante : comment se peut-il donc qu’alors que la supériorité morale de notre cause (son bien fondé) est évidente pour tout sujet rationnel, que ce soyons nous (Palestiniens) qui subissions un tort majeur et constant dans ce conflit depuis des décennies ? Que nous y soyons perpétuellement en position d’accusés, traités en coupables et en terroristes, contraints à nous justifier, à tenter vainement de faire entendre notre voix ? (6)
C’est, insiste Saïd, que, dans une dimension essentielle, si ce n’est première, ce conflit est discursif, enjeu de récits, de construction de fictions, de production d’un imaginaire mobilisateur. Le drame des Palestiniens se formule donc pour lui en ces termes : alors même que l’on ne saurait imaginer plus juste cause que la leur, ils échouent constamment à faire entendre au monde, et plus particulièrement à l’Occident, un récit du litige les opposant à leurs ennemis (le colonisateur israélien et ses soutiens indéfectibles en premier lieu, mais aussi bien la plupart des gouvernements arabes) qui soit susceptible d’emporter l’adhésion et de leur valoir une reconnaissance partagée du tort subi.
Ce que décrit ici Saïd est selon moi un cas exemplaire de situation dans laquelle un sujet plébéien échoue régulièrement à faire entendre ou enregistrer sa plainte contre ses oppresseurs et reconnaître les crimes commis à ses dépens. Difficile de dire si cet échec sans cesse répété tient en premier lieu au fait que la plainte serait mal formulée par ceux qui s’arrogent la responsabilité de l’articuler, confuse, inaudible, ou bien si c’est la mauvaise volonté ou la mauvaise foi de ceux auxquels elle est adressée qui est en cause. Toujours est-il que s’est durcie, au fil des décennies, depuis 1948, une relation entre les Palestiniens et le monde qui peut se subsumer indifféremment sous deux concepts ayant leurs titres de noblesse dans la philosophie française contemporaine (Saïd voyait la philosophie française de trop loin pour les mobiliser, mais il me semble que c’est bien de cela qu’il parle constamment, néanmoins) : la mésentente et le différend (7).

Chronique d'une disparition

La mésentente : on emploie les mêmes mots, mais on ne s’entend pas du tout sur leur sens : quand les Palestiniens parlent de la violence de l’exil, de la spoliation des terres, de l’occupation, des assassinats ciblés, de la colonisation de peuplement en Cisjordanie, des opérations punitives à répétition comme celle à laquelle nous avons assisté à Gaza au cours de l’été 2014, des crimes de guerre caractérisés qui les accompagnent, le parti hégémonique, en Israël, d’abord,  et plus généralement en Occident et ailleurs, entend : riposte obligée aux attentats suicides, au terrorisme, au fanatisme religieux – bref, vous autres Palestiniens, vous êtes un peuple intrinsèquement violent et dont la violence, constamment, menace la sécurité d’Israël. Il est donc bien nécessaire que nous qui sommes les gardiens de la mémoire de l’extermination des Juifs fassions dans ces conditions de la sécurité d’Israël le premier de nos impératifs.
Ainsi, ce n’est pas que le sujet palestinien ne saurait pas parler ni formuler le tort subi, c’est plutôt que le litige qui l’oppose à ses ennemis et, par contamination, le sépare du « public » mondial placé sous hégémonie occidentale, s’étend aux mots et tend  à rendre sa voix perpétuellement inaudible, à lui interdire de tenir une position reconnue comme légitime (8).
Le différend : les choses peuvent se formuler simplement, en référence  au livre de Lyotard : toutes les instances arbitrales devant lesquelles les Palestiniens tentent de faire valoir leurs droits et auxquelles reviendrait la tâche de reconnaître les crimes dont ils sont victimes se dérobent – ONU, nations puissantes et respectées, cours de Justice internationales, opinion publique internationale, grandes figures intellectuelles, etc. Au contraire, ce sont eux qui, aux yeux de ces instances, vont régulièrement faire figure d’accusés – vous vous plaignez, leur rétorque-t-on, de subir toutes sortes de violences et de dénis de Justice, mais sauriez-vous faire la preuve que ce n’est pas plutôt vous qui, constamment, êtes animés de l’intention criminelle d’anéantir cet État et cette communauté qui se définissent comme établis, selon la formule consacrée, dans les « frontières d’Auschwitz » ? Que vous n’êtes pas, avant tout, animés par un fanatisme antijuif?  Or, une telle « preuve », à l’évidence, les Palestiniens sont, par définition, bien incapables de l’apporter – exactement de la même façon que n’importe lequel d’entre nous, sommé d’apporter la preuve formelle, s’il se prononce sur les bombardements criminels de Gaza ou le droit de Dieudonné à proférer ses âneries en public, qu’il  nopine pas en ce sens sous l’effet d’un inavouable antisémitisme , échouera infailliblement à « passer le test »…

Le Temps qu'il reste 1

Même s’il met en premier lieu l’accent sur les rapports de force discursifs, c’est-à-dire, trivialement, sur la façon dont la propagande israélienne exerce son emprise  au-delà  de toute mesure sur les opinions occidentales, notamment en Amérique,
Saïd n’est pas étranger à une approche de type juridique comme l’est, pour une part au moins, celle de Lyotard (9): la question telle qu’elle est posée dans ses articles, à propos des crises et affrontements périodiques qui surviennent au Proche-Orient est bien celle de savoir comment la vérité peut imposer ses droits, sa législation, à l’encontre du mensonge institutionnalisé et légitimé par la propagande des puissances hégémoniques. Le scandale, pour lui, est bien que la vérité à propos des efforts inlassables des gouvernants israéliens et de leurs soutiens pour rendre invivable l’existence des Palestiniens, pour faire d’eux un peuple de vaincus résignés à leur sort et soumis à leur maîtres, que cette vérité ne parvienne jamais à trouver force de loi ; et qu’inversement le mensonge dans sa forme la plus destructrice, (celui qui transforme les faits les mieux établis en opinions – Arendt -, ou bien celui qui rend inconsistante l’opposition entre  la vérité et le mensonge – Orwell), impose ses conditions aux récits faisant autorité dans le discours gouvernemental et médiatique en Occident, tout particulièrement aux États-Unis (qui apparaissent à Saïd, non sans motif, comme le centre vital de la fabrique de l’opinion, en la matière).

Le Temps qu'il reste 2

Cet état des choses, moralement insupportable pour une conscience éthique (protestante) aussi rigoureuse que celle de Saïd, mais aussi bien source de perplexité pour le rationaliste inflexible et très classique, oserai-je dire très occidental, qu’il est, va le conduire à mettre l’accent constamment, comme Chomsky, sur les appareils et les techniques de manipulation de l’opinion, de désinformation, sur l’activisme des lobbies, sur la mise en condition du public en Occident ; bref, sur l’idéologisation perpétuelle du conflit dont l’effet, à rigoureusement parler dans les termes de Marx, est bien de produire une image inversée  de la réalité sur le terrain : il ne s’agit pas seulement de « dissimuler l’incroyable disproportion » des forces des uns et des autres, mais toujours, au bout du compte, de faire non pas de la colonisation de la Palestine et des crimes commis par l’État d’Israël mais bien de la défense de l’État d’Israël, sanctuaire de la  Shoah de l’immunité du peuple juif, l’enjeu central et au fond unique du conflit.
Il s’agit de métamorphoser les Palestiniens de colonisés (spoliés, occupés et violentés) en agresseurs, voire en envahisseurs.  Il s’agit d’imposer l’autorité d’éléments de langage destinés à transfigurer un mur de séparation de six mètres de haut notoirement conçu pour pourrir la vie des habitants des territoires occupés en « barrière de sécurité » conçue pour empêcher les intrusions des terroristes sur le territoire d’Israël. La sensibilité de Saïd à cet enjeu du pouvoir sur les mots, de la lutte acharnée que le parti hégémonique conduit pour faire valoir son propre règlement sur le partage du vrai et du faux dans les discours le rapproche ici distinctement de Foucault . Le drame des Palestiniens n’est pas tant pour lui qu’ils ne parviendraient pas à faire entendre leur voix que, plus précisément, à peser d’un poids décisif dans l’affrontement autour de la question de savoir comment les choses doivent être dites pour  être conformes à la vérité, à propos du conflit israélo-palestinien (10).
Mais pour lui, le terme « drame » est ici un faux-nez : le déficit qui s’accuse constamment du côté palestinien ne repose pas sur une fatalité, il renvoie à des facteurs subjectifs, à des responsabilités distinctes – celles d’une direction – Arafat encore dans l’exercice solitaire de son pouvoir fantoche, dans le temps où Saïd écrit ses chroniques -, l’OLP, le Fatah mais aussi bien le Hamas et autres groupes composant la nébuleuse de la dite « Résistance » palestinienne, « incapable, dit-il, de parler à la fois du présent et de l’avenir avec une certaine hauteur de vue, en formulant un objectif cohérent et rassembleur » – velléitaire, corrompue, ignare,  retorse, cultivant sans relâche ses divisions, etc (11).
En insistant ici sur le facteur subjectif, sur la responsabilité qui incombe aux Palestiniens eux-mêmes (à leurs dirigeants en premier lieu) lorsque se manifeste leur incapacité à se tenir à la hauteur de leur propre cause, quand il s’agit de la présenter devant le tribunal de l’opinion mondialisée, Saïd se détourne des séductions du victimisme et de son sous-produit, le conspirationnisme ; la malignité de l’ennemi, sa puissance, ses appuis innombrables, les dérobades des gouvernements et du public démocratiques n’expliquent pas tout ; nous, Palestiniens, avons, solidairement, comme peuple et comme « parti » notre propre responsabilité dans notre échec répété à faire prévaloir la vérité et la justice dans le conflit qui nous oppose à nos ennemis (12). C’est par ce biais du rappel constant du sujet historique palestinien aux conditions de l’autonomie dans l’état même d’un rapport des forces infiniment défavorable que Saïd va se situer en tant que narrateur du conflit non pas dans la position de l’expert savant et nécessairement distant, mais bien comme « part volontaire » de ce peuple même, partie prenante du nous palestinien.
On pourrait identifier ici comme un tour rhétorique, dans la mesure où, de fait, le statut social, la condition universitaire, les formes de vie de Saïd le situent à une distance infinie du réfugié du camp de Jénine ou de l’habitant de Hebron soumis à la violence fasciste quotidienne des colons, on pourrait voir, dans cet engagement, l’intellectuel classique dans ses « bonnes œuvres ». Mais, le geste que produit Saïd, en plaçant ses textes sur la Palestine sous condition de ce « nous », je le nommerais plutôt du côté de la fraternité : en s’incluant dans le « nous » qui le rapproche de tous ses (dis)semblables palestiniens, en se subjectivant comme ce Palestinien qu’il est à peine, qu’en tout cas il aurait pu, s’il l’avait voulu, ne pas être du tout (comme le font tant de migrants portés à « effacer les traces » au profit de leur parcours d’intégration et de réussite sociale), Saïd effectue un choix souverain placé sous le signe de la fraternité : celui qui consiste à épouser la cause la plus difficile, la plus minoritaire, la plus impopulaire dans le pays dont il est le citoyen effectif  – les États-Unis; ceci dans un horizon éthique où le sujet place ses options sous le signe de la raison, de la justice et de la vérité.

Le Temps qu'il reste 3

On répétera à ce propos que Saïd, qui se dit partisan d’un « humanisme élargi », est un philosophe de la vieille école. Son rationalisme est comme porté en sautoir lorsqu’il oppose constamment, dans ses analyses des différentes étapes du conflit entre 2000 et 2004 (la période couverte par le recueil de textes publiés sous le titre D’Oslo à l’Irak et auquel je fais notamment référence ici), la raison à l’émotion : aussi susceptibles de nous porter à l’indignation et à la fureur les initiatives de l’État sioniste et de leurs alliés soient-elles, aussi biaisée et vicieuse la couverture  médiatique du conflit apparaisse-t-elle aussi bien – nous devons néanmoins, en toutes ces circonstances, raison garder – c’est-à-dire suspendre les gestes et les mots portés par l’affect. Cette exhortation, Saïd se l’adresse visiblement tout autant à lui-même qu’il la destine à ses lecteurs palestiniens, arabes ou sympathisants de la cause palestinienne.
Voici par exemple un passage qui rassemble bien l’esprit de cette autodiscipline rationaliste : « Aujourd’hui, au regard de tous les critères concevables, nous sommes victimes de la violence ; ils [les sionistes] pensent que c’est eux. Il n’y a pas de terrain d’entente, pas de récit commun, aucun espace possible pour une vraie réconciliation. Nos revendications s’excluent l’une l’autre. L’idée de partager (involontairement, c’est vrai) une vie commune sur le même petit bout de terre est impensable. Les deux peuples ne pensent qu’à se séparer, voire à s’isoler et à oublier l’autre.
Et pourtant  [je souligne – tout le volontariste rationaliste de Saïd tient dans ce « et pourtant »] (…) le seul espoir, c’est de continuer à essayer de s’appuyer sur la raison, et l’idée de coexistence entre les deux peuples sur une seule terre (…) Il faut ici parler et penser rationnellement sans trop se laisser détourner par l’émotion et par les passions du moment » (13).
On voit bien ici que le rationalisme de Saïd, étant synonyme de retenue, n’est pas seulement une philosophie, il est aussi une éthique et une politique, intégralement. Il n’appelle pas seulement ses lecteurs, Palestiniens en premier lieu, à ne pas se laisser aller à des mouvements automatiques et mimétiques en réponse à la violence et l’oppression qu’ils subissent ; il trouve sa traduction directe en matière stratégique, tactique, doctrinale : contre les actions terroristes, contre la lutte armée contre l’occupant et les fauteurs d’apartheid, pour une résistance non-violente et civique inventive, obstinée, fondée sur une conscience aiguë de la « supériorité  morale » de la cause palestinienne, une « grande lutte morale » ou bien encore « un combat moral de dimension épique », comme alternative, notamment, aux « actions terroristes inutiles » (14).
Nous touchons ici un point clé, discernant sans trop de difficulté que, comme l’a montré Foucault à propos de l’ humanisme, les grandes machines philosophiques molles, les concepts « montgolfière » de belle prestance et portées par le vent paient un lourd tribut lorsqu’on en vient aux conséquences politiques. En effet, une décennie plus tard et à la lumière des derniers affrontements, le conflit apparaît de moins en moins comme pouvant être subsumé sous les conditions de la bonne volonté, la patience et le sang-froid en dépit de tout – et de plus en plus comme placé sous le signe celui de la guerre à outrance, de l’hostilité déclarée et sans fin, de la violence massive et extrême incluant le crime contre l’humanité. Les préceptes pour l’action proposés par Saïd apparaissent très distinctement révoqués par le régime d’Histoire même sous lequel est placé le conflit – celui de la terreur, de l’État d’exception perpétuel et de la guerre inexpiable livrée par les Israéliens à un ennemi constamment destitué de son humanité.
Mais il se pourrait aussi bien que les choses ne soient pas aussi tranchées… Saïd est tout sauf l’un de ces peaceniks qui pullulent dans les parages du sionisme dit modéré et dans les rangs de ces pseudo-réalistes jamais lassés de nous répéter que les protagonistes du conflit étant « condamnés à s’entendre », il leur faut entrer dans la voie du compromis et des concessions réciproques – une objurgation fondée sur un double truquage : celui, d’une part, qui consiste à construire la fiction d’un conflit où les deux parties joueraient à parts égales, et celui, de l’autre, consistant à présenter comme une solution acceptable l’annexion d’une partie variable des territoires occupés par Israël depuis 1971, en contravention de la loi internationale.

Le Temps qu'il reste 4

Sur ce point, Saïd est intraitable, dénonçant sans relâche le jeu pipé d’Oslo dès ses commencements et répétant sans relâche que le seul objet tangible des « négociations » israélo-palestiniennes est et demeure l’évacuation des territoires occupés et le démantèlement des colonies juives, toutes les colonies – bref, la fin de l’occupation coloniale en Cisjordanie (et, à l’époque, à Gaza – depuis lors, c’est le blocus qui a remplacé les colonies et l’occupation). Il appelle, ici encore, un chat un chat, Sharon un tueur et un criminel de guerre, il ne confond pas « un ennemi cruel et implacable » (les gouvernants successifs de l’État d’Israël) avec un imaginaire partenaire d’un imaginaire « processus de paix » – ceci à la différence notoire d’Arafat et sa clique qu’il appelle, sans détour à se démettre, au vu de leur bilan de faillite.
Il définit sans ambages le conflit qui oppose les Palestiniens à l’État d’Israël et, pour une part, à la société israélienne comme relevant de la catégorie du colonial avant tout, il parle d’un apartheid pire que celui qu’a connu l’Afrique du sud – au moins, remarque-t-il, les populations noires n’y subissaient-elles pas, dans les Bantoustans, les bombardements dévastateurs des chasseurs F16… (15)
La politique de Saïd va donc consister  en premier lieu à redresser les énoncés non seulement de la propagande directe en faveur de la politique d’expansion et de conquête violente de la terre pratiquée par l’État d’Israël, mais aussi bien, du discours moyen et « correct », à propos du conflit en Palestine – ceci en dénonçant sans relâche la farce du « processus de paix » prétendument en cours , en dépit de tous les obstacles, sous la houlette des puissances occidentales modératrices, notamment les États-Unis…
Il n’y a pas de processus de paix, répète-t-il sans se lasser, il y a un conflit ouvert entre deux peuples, un conflit dont la terre, le territoire, est l’enjeu, un conflit autour de l’asservissement et de la dépossession des uns par les autres, un conflit violemment asymétrique, du fait de la disproportion des forces ; il y a aussi un conflit appelé à s’éterniser du fait non seulement de la compulsion de conquête qui est inscrite au cœur de l’État et qui formate tous ses dirigeants, mais tout autant de l’incapacité des Israéliens, dans leur immense majorité, à percevoir le tort qu’ils produisent.
De ce point de vue, le tableau que dresse Saïd est parfaitement réaliste et le moins que l’on puisse dire est que rien n’est venu le démentir au cours de dix ans révolus qui nous séparent de sa disparition prématurée : le conflit n’est pas fait de « malentendus » qu’il s’agit de lever, de gestes de bonne volonté et de petits pas qu’il s’agirait, symétriquement, que chaque partie accomplisse – il est fait du nœud gordien de l’occupation coloniale qu’il s’agit de trancher – de la même façon exactement qu’il n’y avait pas d’autre perspective à la résolution du conflit sud-africain que l’abolition de l’apartheid ou bien encore que l’indépendance des Algériens à la guerre opposant l’État colonial français au peuple algérien.

Le Temps qu'il reste 5

D’autre part, Saïd a parfaitement compris au fil du temps, et il le dit dès 2000, que la solution des deux États a fait long feu, le « logiciel » de la puissance expansionniste , clérical et ethniciste  qu’est l’État d’Israël excluant absolument toute véritable souveraineté palestinienne et ne pouvant être compatible qu’avec un État-croupion, un bantoustan palestinien supposant l’établissement définitif de sa population  dans la condition d’un peuple fantôme et fantoche, d’une plèbe dispersée et vaincue. La seule solution, tranche-t-il donc, avec tous ceux qui ont rompu avec une approche opportuniste ou sentimentale du conflit, c’est un État des citoyens rassemblant juifs et arabes, fondé sur l’égalité politique et la justice (ayant donc pris en compte les litiges originaires, y compris la question des réfugiés).
Un telle solution supposerait pour le moins un bouleversement des fondements du seul État existant – Israël, celui-ci se définissant comme État national juif, État ouvert aux Juifs du monde entier, État confessionnel plutôt que laïc, et considérant ses ressortissants arabes comme des ilotes. Mais quant à la question de savoir jusqu’à quel point cette mutation des structures de l’État et de la société d’Israël doit aller pour que cette solution soit viable, Saïd n’est pas tout à fait explicite sur ce point  – quid du droit au retour des réfugiés,  quid de ceux des Israéliens qui, imbus de préjugés ethniques, religieux et politiques,  refuseraient d’accepter la règle de l’égalité de droits et de prérogatives de chacun avec chacun dans le cadre d’un État binational et, de plus en plus, multiethnique ? Quid face à un tel phénomène qui pour nous, Français, a un air de déjà-vu– les pieds noirs en Algérie et leur refus obstiné d’envisager une cohabitation avec les Algériens non issus de la colonisation sur un pied d’égalité? (16)
En tout cas, la qualification du conflit par Saïd, la manière dont il identifie ses fondements le séparent radicalement tout autant de la caste parasitaire qui prétend représenter le peuple palestinien, notamment de la dite Autorité palestinienne que des gouvernants des pays arabes qui, à défaut d’autre chose, se trouvent rassemblés autour de la constance avec laquelle elles abandonnent et trahissent la cause palestinienne.  Mais sa fermeté et sa lucidité sur ces deux points (vérifiées par les dernières évolutions, Mahmoud Abbas se conduisant de plus en plus ouvertement en supplétif de l’État d’Israël à l’occasion notamment des « crises sécuritaires » qui mettent à l’épreuve sa « loyauté » à ses maîtres, aussi bien par la tournure prise par la politique intérieure égyptienne, l’un des motifs du renversement du gouvernement des Frères musulmans étant assurément leur trop bonnes dispositions à l’endroit du Hamas et de la population de Gaza…) dessinent-elles pour autant les linéaments d’une politique alternative à ces deux forfaitures ? Rien n’est moins sûr.
Dans sa préface au recueil D’Oslo à l’Irak, Tony Judt insiste sur le fait que Saïd était d’une part, « un adversaire constant de la violence politique sous toutes ses formes » et, d’autre part, sur l’idée qu’il s’activa constamment à conduire les Palestiniens et les autres Arabes à « reconnaître et accepter la réalité d’Israël et à entrer en relation avec les Israéliens, notamment l’opposition israélienne » (17). Mais ces deux préceptes ou principes n’apparaissent-ils pas, à l’épreuve des dix ans consécutifs à la préparation de ce recueil, passablement en porte-à-faux sur la situation, sans prise sur l’état présent du conflit et notamment sur ce qui en constitue le facteur d’envenimement constant – le blocus de Gaza et la poursuite de la colonisation militaire et de peuplement en Cisjordanie ? Et de quelle « opposition israélienne » peut-on parler au juste aujourd’hui, dont la voix serait audible dans le présent politique de ce pays ?
Une chose est assurément de lever l’hypothèque pesant sur une stratégie fondée essentiellement sur la lutte armée et entretenant l’illusion d’une solution militaire au conflit, incluant des actions d’éclat comme des attentats visant la population civile israélienne, des assassinats de personnalités politiques (à l’image de tous ceux qui, dans le passé et le présent portent la marque de fabrique des services spécialisés israéliens), des détournements d’avions , des prises d’otages sanglantes, etc. Une tout autre chose est de renoncer à toute espèce d’action armée, en toutes circonstances, face aux actions répressives et conquérantes de l’armée israélienne, de la police et des colons.
Comme l’ont montré les deux Intifadas, arrive un moment où les conditions imposées par le harcèlement militaire et policier, les arrestations, les couvre-feu, l’impossibilité de circuler, les pénuries, le vol des terres, les exactions des colons (etc.) deviennent à ce point insupportables que la résistance franchit un cran, les armes sortent des caches, et, sans que les pierres cessent de voler, les fusils-mitrailleurs entrent dans la danse. Il serait puéril d’imaginer que, dans ces conditions, ce soient les dirigeants discrédités de l’Autorité palestinienne qui  lancent leurs divisions dans la bataille comme le ferait un état-major militaire. C’est, en premier lieu, une population qui, toute éprouvée qu’elle est par des décennies de luttes conduites dans les conditions les plus défavorables, par l’accumulation des défaites et des pertes, manifeste, par ces prises d’armes avec les moyens du bord, que son ressort résistant n’est pas brisé, que son endurance persiste et, surtout, qu’elle n’est pas entrée dans la peau du peuple vaincu (18).
On peut arguer du fait que les deux Intifadas n’ont pas débouché, pour les Palestiniens, sur les avancées tangibles, qu’au contraire, leur coût humain a été accablant – mais ce n’est là qu’une partie de l’histoire : en termes de subjectivité historique, ces deux prises d’armes dessinent envers et contre tout une ligne de force : elles inscrivent la trace d’une abnégation collective, d’un ressort inépuisable, de l’aptitude d’un peuple à dire non à sa transformation en population subalterne administrée par ses maîtres. Ce tracé est exemplaire, et c’est la raison pour laquelle, comme le souligne Saïd, la lutte des Palestiniens suscite tant d’animosité parmi ceux qui aspirent à gouverner les peuples comme on conduit les troupeaux – ainsi que les Américains s’y sont essayés avec le succès que l’on sait en Irak et en Afghanistan. Ce qui fait cruellement défaut cependant  dans les réflexions de Saïd sur les conditions politiques dans lesquelles les Palestiniens affrontent un ennemi surpuissant, c’est la problématisation du passage du syntagme de « révolution palestinienne », tel qu’il faisait autorité pour la gauche radicale du monde entier dans les années 1970 (et dont des œuvres comme celles de Genet, Godard et Deleuze enregistrent la trace) à celui d’une notion comme celle d’un peuple en état de résistance infinie qui me semble caractériser sa condition dans notre époque, différente à tous égards de celle où les fedayin harcelaient jour après jour la force armée d’Israël.
Saïd n’en saisit pas moins le caractère crucial de l’enjeu « peuple » concernant les Palestiniens :  tant qu’ils persistent à être un peuple, à s’éprouver comme tel, à s’exposer à la violence extrême de l’ennemi plutôt qu’accepter la condition d’indigènes en abandonnant toute dignité, leur intégrité peut être mise à mal, ils se situent aux antipodes de cette condition immunitaire relative et variable qui est devenue, dans les démocraties tempérées, notre bien le plus précieux ; mais, paradoxalement, une telle mise en danger perpétuelle de leur existence même, du fondement biologique de cette existence commune, est ce qui leur permet de maintenir ce que nous pourrions appeler le principe politique d’une existence propre – comme peuple, précisément. Mais alors, il faut bien admettre que, face aux conditions qui s’imposent à ce peuple, et qui sont, répétons-le, littéralement et de façon froidement concertée, destinées à l’épuiser et le réduire aux conditions d’une existence végétative, en deçà de toute capacité de résistance, à lui faire éprouver à chaque instant la précarité de son existence et le mépris que l’occupant éprouve pour lui – un tel peuple ne peut mener la lutte pour se maintenir comme tel sans affronter, périodiquement ou ponctuellement le risque d’une pleine exposition à la violence de l’ennemi – c’est ce que l’on pourrait appeler le « paradigme de Gaza ». Cette dimension du problème palestinien fait cruellement défaut dans l’approche tant soit peu candide qu’en propose Said.

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La question de « la violence », critère infiniment vague et dont on sait l’usage stratégique qu’en font les violents institutionnels et légitimés, ne saurait donc être posée comme discriminante ; l’exclusion de « la violence », mot-valise par excellence, ne peut être établie comme un principe sacré destiné à fonder une politique palestinienne dont le débouché ne serait pas l’un de ces compromis corrompus destinés à profiter à la seule bureaucratie fantoche et parasitaire de l’Autorité palestinienne, mais bien la destruction du ressort de l’occupation et de l’exploitation coloniale.
Saïd a parfaitement raison d’insister sur le fait que l’une des tâches premières que devrait prendre en charge une direction palestinienne digne de ce nom serait de conduire auprès des opinions du monde entier et tout particulièrement dans les métropoles occidentales la bataille pour briser l’ascendant que ne cesse d’exercer sur le public la vision sioniste du monde destinée à légitimer cette exception permanente que constitue la suite des faits accomplis imposés par l’État d’Israël au mépris de la loi internationale et des droits humains – cet innommable « droit d’exception » accordé sans limite à cette puissance cumulant toutes les exemptions par ce qui, pour rire sans doute, se dénomme « communauté internationale »…
Mais poser cette « bataille morale » pour la vérité, cette prise en charge des enjeux discursifs du conflit comme alternative à « la violence », c’est-à-dire à la pure et simple logique selon laquelle, dans certaines circonstances, le recours aux armes s’impose, est absurde et davantage encore ; cela cela contribue en effet à construire une fiction du conflit propre à désarmer la partie la plus faible. Or, comme le remarque Saïd, un problème majeur de la société palestinienne est qu’elle est « atteinte d’une maladie si grave que la plupart d’entre nous ont perdu la capacité de distinguer la réalité de la fiction » (19). C’est pour cette raison, précisément que les choses doivent être énoncées, à propos de l’état du conflit, dans leur brutalité crue et les fleurs de rhétorique (« processus de paix »…) bannies. C’est la raison pour laquelle la violence du conflit et ce qui en découle en termes de stratégie politique ne doit jamais être masqué au profit de la petite musique optimiste, volontariste et moralisante de rigueur et des rituelles exhortations adressées aux protagonistes de l’affrontement à « se montrer enfin raisonnables » (20).
À Gaza, l’armement des groupes islamiques et les tirs de roquettes à valeur symbolique avant tout sont le pendant du blocus dont la vocation est de figer ce territoire dans la condition d’un camp à ciel ouvert, la condition de ceux qui y sont confinés oscillant selon les circonstances entre mort lente et mort violente . Lors de la dernière crise, l’enchaînement des facteurs ayant conduit à l’affrontement armé qui a coûté la vie à plus de deux mille Palestiniens (à l’heure où j’écris) et quelques dizaines d’Israéliens (militaires pour la plupart) est tout à fait distinct – quand bien même il a été occulté avec constance par les médias des pays occidentaux : l’Autorité palestinienne, en butte au mépris souverain dans laquelle la tient le gouvernement Netanyahou, relance timidement sa seule carte – les démarches en vue d’accroître sa reconnaissance internationale ; le gouvernement israélien annonce aussitôt en représailles la construction d’un plan de plus de 600 logements destinés au colons en Cisjordanie occupée, une provocation délibérée indiquant une nouvelle fois clairement qu’il n’acceptera jamais l’existence au côté de l’État d’Israël  de quelque entité palestinienne souveraine que ce soit ; fureur de la population palestinienne dans les territoires occupés, enlèvement  des trois jeunes colons sur une de ces routes stratégiques réservées aux Israéliens et qui lacèrent la Cisjordanie ; raids et arrestations massives pratiqués par les commandos de l’armée israélienne dans les villes, villages et camps de la Palestine occupée, premiers morts. Assassinat d’un jeune Palestinien, brûlé vif par de jeunes colons, campagne des tirs de roquettes en direction du territoire israélien  depuis la bande de Gaza… etc.
Cet enchaînement implacable montre bien que quand les armes commencent à « parler », comme on dit, dans cette configuration, c’est avant tout l’état des choses qui remonte à la surface, la  logique et le niveau d’intensité du conflit qui se rendent visibles, bien davantage que des clans ou des partis bellicistes qui prennent provisoirement le dessus dans les camps en presence (21).
On peut être parfaitement convaincu que la solution au conflit ne saurait être que politique, qu’elle implique un grand nombre de facteurs incluant des évolutions dans les rapports de forces internationaux, des mutations dans la société israélienne, non moins que dans les pays arabes de la région et, sans pour autant reculer d’un pouce sur ce point : quand des Palestiniens prennent les armes, c’est qu’ils se défendent et nul, ici ou ailleurs, n’est fondé à leur en faire grief. Quand des groupes dont les références idéologiques nous sont tout à fait étrangères comme le Hamas ou le Hezbollah libanais tiennent la dragée haute à l’armée israélienne (et que les  puissances occidentales labellisent, pour cette raison même, comme «groupes terroristes »), c’est, dans une perspective historique dynamique, une bonne plutôt qu’une mauvaise chose (pour le dire en idiome maoïste), car cela brise le mythe d’invincibilité de cette armée portée à bout de bras par les États-Unis ; cela montre qu’en dépit de la disproportion des forces le champ de l’affrontement demeure ouvert et qu’ainsi, en dépit de tout, la transformation des Palestiniens en animaux domestiques du maître sioniste n’a pas eu lieu ; cela établit que  la vocation de l’État d’Israël à être le gendarme du Proche-Orient n’est pas fixée pour l’éternité et comme par décret divin.
Sur ce point, il faut le dire, le rationalisme pacifiste et humaniste  ainsi que l’axiologie démocratique qui inspirent, en partie au moins, les positions de Saïd sur le conflit entre les Palestiniens et l’État sioniste sont distinctement en porte-à-faux sur la situation présente.
Les activistes du Hamas et du Djihad islamique ne sont assurément pas des héritiers des Lumières européennes, mais ce sont eux qui combattent en première ligne et avec bravoure, en l’absence désormais criante de ces groupes marxistes révolutionnaires palestiniens avec lesquels nous pouvions avoir, dans les années 1970 ou 1980, un langage commun.

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Trois brèves remarques en conclusion.
On a assisté, à l’occasion de l’affrontement des derniers mois autour de Gaza à l’érosion marquée et salutaire de ce récit insupportable qui vise à annexer les formes présentes du conflit (et donc le tort perpétuellement réactivé subi par les Palestiniens) à la mémoire de la Shoah et au souvenir tétanisant des effets de l’antisémitisme au XX° siècle. La ficelle consistant à agiter le spectre de l’antisémitisme renaissant, à faire monter en première ligne le soldat Dieudonné pour renvoyer dans l’ombre les méfaits de Netanyahou et de sa clique apparaît de plus en plus usée – je pense ici, entre autres à une tribune pathétique et comme sortie de la naphtaline publiée par Robert Badinter dans Le Monde, papier dans lequel cet  homme épris de justice, comme chacun sait (mais auquel s’applique, mot pour mot le jugement porté par Saïd sur Isaiah Berlin) (22), mobilisait, comme en pilotage automatique, les souvenirs de sa jeunesse marquée par les persécutions antisémites… (23) Nous sommes entrés dans ce temps où ce type de court-circuit idéologique et d’écran de fumée ne font plus guère illusion, où le signifiant juif en tant que nom de la victime, ne parvient plus à masquer les exactions d’un État surmarmé et promoteur de son propre droit égal, purement et simplement, à ce que sa puissance et ses protections lui permettent.
Nous sommes (enfin) entrés dans ce temps où il nous est possible de répliquer tranquillement aux intellectuels en uniforme de Tsahal que pour nous, les Netanyahou, les Liberman, les Sharon sont avant tout des fascistes, des fascistes d’État dont le rapport à la tradition juive nous apparaît tout aussi nébuleux qu’est distincte leur place dans la généalogie du sionisme conquérant et prédateur. Comme le relevait un observateur sagace dans le contexte du dernier conflit, il faut vraiment être un antisémite acharné pour voir en ces criminels de guerre-là des « représentants » à un titre quelconque du « peuple juif » !  Il ne serait pas mauvais que nous prenions l’habitude de nous dire, au rebours d’un certain pli du « devoir de mémoire » qui nous a été inculqué au cours des dernières décennies, que ces gens-là, ces fascistes-là, ne sont pas plus particulièrement des Juifs que ne l’est le prédateur sexuel DSK dans ses œuvres. Associer l’addiction sexuelle de DSK à sa condition juive serait bien évidemment l’opération idéologique et raciste par excellence et personne, d’ailleurs, ne s’y est risqué, à haute voix du moins. C’est exactement sur la même pente que nous devons apprendre à dire : un criminel de guerre est avant tout un criminel de guerre, un fasciste un fasciste, Netanyahou, son cabinet et ses généraux des criminels de guerre – et qu’on en finisse avec l’instrumentalisation scandaleuse du signifiant juif au service de la plus indéfendable des causes.
Dans le même sens, on a distinctement vu surgir, en France, au mois de juillet et d’août, un enjeu plébéien en relation directe avec la guerre à Gaza. La scandaleuse interdiction des premières manifestations convoquées notamment par des mouvements de solidarité avec les Palestiniens et des collectifs issus de l’immigration a suscité l’apparition d’un moment politique du fait du refus d’une grande partie de ceux qui se mobilisaient alors (et qui, pour bon nombre d’entre eux, étaient issus de l’immigration, portés à ce titre à afficher leur solidarité avec les Palestiniens), de passer sous les fourches caudines de l’injonction gouvernementale : les heurts et les arrestations qui ont succédé, puis les condamnations exorbitantes en comparution immédiate ont eu une valeur d’exposition irremplaçable de l’inavouable solidarité du gouvernement socialiste français avec les fascistes qui président aux destinées de l’État d’Israël. C’est donc cette plèbe aux visages multiples qui, en ne se laissant pas intimider, en faisant en sorte que l’intensité des enjeux noués à Gaza  se traduise dans nos rues et dans notre présent, a suscité en plein été le moment politique palestinien sur le mode ouvertement conflictuel qu’appelait l’alignement de l’autorité française sur ses comparses israéliens. Et ceci pendant que les organisations « responsables » battaient en retraite, attendant poliment la permission de défiler comme des écoliers, sous double service d’ordre, entre Denfert et Invalides – le lieu idéal pour manifester en faveur des Palestiniens.
Cette scène rapidement zappée mérite cependant un arrêt sur image : on y voit bien qu’en telles circonstances, où se manifeste au delà de toute mesure le trait réactionnaire insupportable de la politique de nos gouvernants, c’est la plèbe et non pas le peuple encarté qui se tient à la hauteur de l’événement et présente l’intolérable, en descendant dans la rue, quoi qu’il doive en coûter. C’est cette plèbe variable dont les apparatchiks de la politique institutionnelle, y compris de la gauche de gauche, ne cessent de nous répéter qu’elle s’agite spasmodiquement et  ne fait pas de politique, c’est elle qui suscite l’événement politique éphémère grâce auquel la forfaiture de notre gouvernement ne passe pas comme une lettre à la poste. Cette plèbe donc, qui certes ne fait pas de la politique au sens où l’entendent ces Messieurs-Dames, mais qui, dans ce moment où il importe que soit montrée la façon dont chacun choisit son camp fait la politique, je veux dire expose l’enjeu politique du moment.
Sur ce point aussi, notre sensibilité plébéienne à la cause palestinienne, peuple-plèbe par excellence, je le répète, nous éloigne de Saïd, patricien intellectuel notoire, et dont les incantations contre la violence et pour la conquête de la position de supériorité morale sont à rapporter à cette condition. Si nous pouvons nous identifier sans arrière-pensées ni réticences à la cause palestinienne, c’est que les Palestiniens, en raison de circonstances historiques défavorables, ne sont pas devenus un peuple de l’État, ce qui peut être entendu dans un tout autre sens que le privatif peuple sans État. Autant les Israéliens sont une poussière d’humanité saisie par l’État, formatée et embarquée par la violence structurelle de l’État colonial et les dynamiques fascistes de l’État-bunker entretenu par le bloc hégémonique occidental au cœur du monde arabo-musulman, autant les Palestiniens demeurent ce peuple dont la grandeur est d’avoir accédé à la conscience aiguë de son irremplaçable singularité dans le cours sans fin de sa résistance à la violence de l’État acharné à sa destruction. C’est cette singularité qui tient les Palestiniens à l’écart du cours d’une histoire marquée par la fusion des nationalismes de rattrapage avec la construction à bride abattue de l’État autoritaire dévorateur de ses propres enfants (son peuple) qui fait de leur lutte un emblème dans le présent et qui a ceci pour effet : s’identifier à la cause palestinienne signifie toujours davantage, dans le présent, que s’engager en faveur d’une fraction d’humanité en particulier et moins encore d’un nationalisme parmi d’autres.
Ce que Saïd désignait comme l’exception palestinienne parmi les peuples coloniaux du XX° siècle, et qui a détourné les Palestiniens du chemin des indépendances bâclées, c’est cela même qui a pour effet que ceux qui, comme le disait Foucault, sont sensibles à l’intolérable peuvent, tout naturellement, sortir dans la rue sous le drapeau palestinien et s’éprouver « palestiniens » face à la violence coloniale comme d’autres, s’éprouvaient « espagnols », dans les années 1930, face à une autre violence fasciste, et s’engageaient en conséquence.
Alain Brossat
De Columbia à Gaza – Edward Saïd et la Palestine / 2014

Texte également publié sur Ici et ailleurs

Photos : Elia Suleiman
Chronique d’une disparition – Le Temps qu’il reste

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1 Tony Judt, préface à Edward Saïd : D’Oslo à l’Irak, Fayard 2005, traduit de l’américain par Paul Chemla.
2 Thomas Brisson, « Naissance d’un intellectuel, Critique , juin-juillet 2013, numéro consacré à Edward Saïd, p. 536.
3 Saïd rappelle lui-même que dans les années 1950, il était surtout « concentré sur l’anglais et la littérature comparée » (Israël, Palestine – l’égalité ou rien (La Fabrique 1999), p. 31. Évoquant son départ de Palestine à l’âge de 12 ans, il écrit : « Je ne suis pas sûr d’avoir eu conscience [alors] d’appartenir à un peuple précis ». (Ibid.)
4 « Diffamé parfois, et même menacé, au point que la police new-yorkaise lui proposa une protection (qu’il refusa), Saïd a en grande partie puisé sa capacité de résistance dans la reconnaissance sociale dont il bénéficiait grâce à son statut intellectuel et à son oeuvre » Thomas Brisson in Critique, op. cit., ibid.
5 Un cauchemar hante les écrits de Saïd sur la question palestinienne : celui d’une disparition ou d’un devenir résiduel, à l’instar des populations amérindiennes : « Il se pourrait évidemment que les Palestiniens soient définitivement ‘amérindisés’, mais l’évolution démographique autant que l’absurde arrogance de la classe politique israélienne ont de bonnes chances de faire qu’il en soit autrement » (Israël, Palestine… op. cit. p. 14 ). Plus loin, dans le même ouvrage, on relève des expressions comme « peuple orphelin », « peuple inférieur » (pour les médias occidentaux), peuple exposé au risque de « devenir pour toujours de malheureux perdants », « un peuple errant et dépouillé »… On voit bien ici qu’une question centrale est, pour Saïd, celle de l’intégrité menacée des Palestiniens en tant que peuple, bien davantage que celle de leur constitution en tant qu’État-nation.
6 « Israël s’en est toujours sorti en qualifiant la résistance palestinienne de terrorisme, et dans le domaine du vocabulaire, il a marqué là un point majeur » (Israël, Palestine… op. cit. p. 23)
7 Jacques Rancière : La Mésentente, philosophie et politique, Galilée, 1995… ; Jean-François Lyotard : Le Différend, Les Éditions de Minuit, 1983.
8 C’est ainsi qu’un perroquet patenté de la propagande israélienne comme l’actuel ministre français des Affaires étrangères Laurent Fabius n’a, à l’occasion de sa visite à Jérusalem au début de l’offensive aérienne et terrestre contre Gaza et quand les civils tués se comptent déjà par dizaines, que « la sécurité d’Israël » à la bouche…
9 L’approche de la question du différend par Lyotard est également linguistique – les « régimes de phrases ».
10 « Les victoires du sionisme ne sont pas dues seulement à ce qu’ils avaient une meilleure armée que nous, mais à ce qu’ils ont su persuader l’opinion mondiale que la colonisation de la Palestine par les Juifs était une idée moralement positive » (Israël, Palestine…op. cit. p. 111).
11 Ici encore, la question des mots est décisive pour Saïd, destinés à décrire les formes du conflit et à assigner à chacun sa place. Il faut appeler un chat un chat et les bureaucrates de l’ « Autorité palestinienne » des « collaborateurs » (op. cit. p 55) – « La force politique d’Arafat, c’est le Fatha qui est désormais la force de maintien de l’ordre à travers les territoires (…) Arafat et sa bande sont désormais complètement aux mains des services secrets israéliens et américains » (ibid, p. 150.). Depuis la mort d’Arafat, son remplacement par Mahmoud Abbas et la prise du pouvoir à Gaza, cette vocation de l’ « Autorité palestinienne » et de ses multiples services de sécurité à exécuter les basses œuvres policières pour le compte de l’État d’Israël n’a fait que se confirmer et se renforcer.
12 « La seule chose que nous n’ayons pas essayée sérieusement, écrit-il, c’est de ne compter que sur nous-mêmes (…) Nous avons les dirigeants que nous méritons » (ibid., p121).
13 D’Oslo à l’Irak, op. cit. p. 45. Pour Saïd, cette ascèse rationaliste dessine un programme : refus des facilités du victimisme, rejet des surenchères rationalistes et effort pour se déplacer du côté de l’ « autre », afin d’envisager le conflit de son point de vue. C’est la raison pour laquelle Saïd insiste sur la nécessité, pour les Palestiniens, de prendre en compte la Shoah et la spécificité de l’histoire des Juifs qui en découle, la raison pour laquelle il dénonce les manipulations négationnistes de l’Histoire.
14 Le moins que l’on puisse dire est que les références de cette lutte palestinienne définie comme étant en son fond morale et non pas militaire (Israël, Palestine… p. 107) sont assez floues et éclectiques : « Arafat n’a rien compris à la lutte non-violente contre l’impérialisme, rien appris de Gandhi et Martin Luther King, ni de la lutte armée des Algériens et des Vietnamiens » (ibid. p. 83). Ses positions ne sont pas claires sur ce point : partisan déclaré de la non-violence, il n’en convoque pas moins des mouvements armés de libération nationale en exemples…
15 Sur ce point, la position de Saïd se clarifie et se radicalise au fil du temps. Alors que, dans les textes recueillis dans le premier volume, il insiste encore, en référence à la singularité de l’Holocauste (dans son vocabulaire), sur cette particularité qui distingue les Juifs en Palestine d’autres colons, en Afrique du sud ou ailleurs (« Que cela nous plaise ou non, les Juifs ne sont pas des colonialistes ordinaires »), qu’il récuse tout usage du boycott comme arme contre l’occupation israélienne, l’accent se déplace dans le second volume vers la condition coloniale des Palestiniens et est placé sur la dénonciation du régime d’apartheid institutionnel.
16 Le point crucial est ici celui de la reconnaissance. Comme le souligne Saïd, celle-ci ne peut être fondée que sur la réciprocité qui suppose l’égalité de statut de ceux qui sont impliqués dans ce processus : « La paix et le dialogue ne peuvent se concevoir qu’entre égaux (…) Je suis convaincu que la seule forme de paix acceptable entre Israël et la Palestine doit se fonder sur la notion de réciprocité » (Op. cit… p. 71 et 88). D’autre part, la reconnaissance ne saurait devenir un processus effectif et irréversible qu’à la condition d’inclure celle du tort commis et subi. Or, dans le cas présent, les parties ne sont pas à parts égales, les Palestiniens sont les « victimes des victimes » -, de victimes qu’ils n’ont pas persécutées. Or, la mise en œuvre d’un processus de reconnaissance fondé sur ces règles se heurte de plein fouet au rejet de celles-ci par les dirigeants de l’État d’Israël, de toutes étiquettes politiques et aussi, il faut bien le dire, aux dispositions d’une partie croissante de la population juive de ce pays, imbue de préjugés culturels, raciaux et suprémacistes. Dans ces conditions, le « compromis historique qui nous préserve en tant que peuple » dont se fait l’avocat Saïd est renvoyé aux calendes grecques. S’il est vrai que le territoire de l’ancienne Palestine est celui où « deux peuples ont désormais, que cela leur plaise ou non, des vies inextricablement liées », il l’est moins que jamais qu’ une « approche des deux communautés qui les tienne pour égales en besoins et en droits » soit en passe de trouver les conditions de sa réalisation. Le type de « reconnaissance » au sommet qui a prévalu jusqu’alors n’est qu’un trompe l’oeil dans des conditions où moins que jamais la partie israélienne manifeste cette bonne volonté dont se réclame Saïd et dont il pense détecter l’existence du côté des « éléments démocratiques de la population d’Israël ». Or, cette bonne volonté manifeste est la condition absolue pour que s’établisse la confiance qui accompagne nécessairement un processus de reconnaissance effectif. Sur ce point, le moins que l’on puisse dire, c’est que l’approche « morale » du problème sur laquelle insiste Saïd nous laisse en rade face aux conditions du présent, dans un temps où ce ne sont pas seulement les « élites » politiques israéliennes qui agissent toujours plus brutalement dans leurs relations avec les Palestiniens, mais où aussi bien,c’est une partie croissante de la population de ce pays qui en appelle à des solutions « radicales » en matière de traitement du « problème palestinien ».
17 Op. cit. p. 11.
18 Sur ce point, Saïd a raison de souligner que la brutalisation (G Mosse) continue de la politique de l’État d’Israël à l’égard des Palestiniens, notamment dans les Territoires occupés, est fondée sur la parfaite continuité entre la politique des uns et des autres, des travaillistes et du Likoud, dans un temps où les deux branches du sionisme historique ont, idéologiquement, fusionné et se rejoignent sur le même objectif stratégique – non pas «faire la paix » avec les Palestiniens, mais bien les réduire à la condition de peuple résiduel et de population subalterne administrée sur un mode néo-colonial (Israël, Palestine, op. cit., p. 91 : « On ne soulignera jamais assez que la politique de Netanyahou n’est que la version brutale de ce qui a toujours été implicite et parfois très explicite, dans la politique du parti travailliste envers les Palestiniens ».
19 Israël, Palestine, op. cit., p. 79.
20 Lorsqu’on en appelle à la bonne volonté des acteurs du conflit, on leur prête de ce fait même la capacité à agir comme des sujets rationnels et on leur suppose une disposition pour le bien. Ce qui veut dire, dans le cas présent, qu’ils seraient dotés d’une capacité innée à comprendre, à un moment ou un autre, qu’une paix durable (un accord juste entre ceux qu’aujourd’hui tout oppose) vaut mieux qu’une guerre perpétuelle. Mais c’est cela même qu’il faudrait démontrer, plutôt que le supposer comme acquis. À l’évidence, les dirigeants actuels de l’État d’Israël sont plutôt sous l’emprise de machines de puissance et inscrits dans un horizon de mort (le propre de cette sorte de fascisme qu’ils incarnent) que sous celle de ces « bonnes dispositions », même inhibées.
21 Saïd fait à propos du Hamas (encore et toujours étiqueté comme organisation « terroriste » par le gouvernement français à la botte sur ce point comme sur tant d’autres, de Washington et Jérusalem), cette utile mise au point dont le temps qui passe n’atténue en rien la pertinence : « Quels que soient les sentiments que les méthodes du Hamas inspirent à des gens comme moi, attachés à la laïcité, il n’en demeure pas moins qu’il représente aux yeux d’un bon nombre de Palestiniens une révolte courageuse face à l’humiliation » (Israël, Palestine, op. cit. p 46).
22 « Berlin était un libéral, un homme loyal, sensible, modéré et civilisé, sauf quand il était question d’Israël ? Sur ce sujet, il agissait avec ce zèle fanatique qu’il déplorait chez les fanatiques de droite et de gauche. Berlin était un ‘intellectuel organique’ pour Israël, si impliqué dans les intérêts de cet État que son soutien l’amenait à ignorer l’injustice » (Israël, Palestine , op. cit. p. 117).
23 Le Monde du 25/07/2014, « L’antisémitisme contre la République ».

Grandeurs et misères de Deleuze et Foucault / Daniel Bensaïd

Deleuze et Foucault nous manquent. Ils manquent à penser le moment d’incertitude vertigineuse dans lequel le monde est engagé depuis deux décennies, et dont ils furent, dans une certaine mesure, les annonciateurs. Dans les années soixante-dix, ils annoncèrent l’effondrement du paradigme politique de la modernité. C’est par là, sans doute, qu’ils nous touchent, qu’ils nous sont proches, mais aussi parfois qu’ils nous irritent, et nous irritent contre nous-mêmes.
Rejetons de rescapés, de survivants, de miraculés, nous avons été nourris aux grandes sagas de l’émancipation, des communards à l’assaut du ciel, d’Octobre et des trains blindés de la guerre civile, de la Longue Marche et de la Sierra de Teruel, des guerres de libération. Autrement dit, nous sommes venus à la politique au cœur d’une séquence à forte intensité stratégique. Le problème du pouvoir était ou semblait posé, dans l’urgence des partages du monde, du tracé des territoires, des affrontements systémiques, des insurrections urbaines (communes) ou de l’encerclement des villes par les campagnes.
L’histoire nous mordait la nuque, avons-nous dit. Illusion lyrique, erreur sur les rythmes, confusion des désirs et des réalités. Pourtant cette impatience juvénile avait sa part de vérité. Elle portait l’intuition d’un moment propice. Loin que les désastres du siècle aient été une fâcheuse parenthèse sur la voie triomphale du progrès, nous naissions dans un intermède propice, une sorte de sursis dans la course à la catastrophe annoncée. Cette part de vérité, hélas, n’a cessé de grandir depuis.
C’est le sentiment d’un rendez-vous manqué, d’une perte peut-être irrémédiable, qui rôde derrière les paradis artificiels et les béatitudes superficielles des années soixante-dix. Au moment des libérations consécutives à l’ébranlement des années 68 (68 ici comme symbole d’une secousse universelle, de Prague à Da Nang via Mexico et Berkeley), au moment dis-je où s’étend le domaine des politiques, ou la politisation gagne le privé, où tout prétend-on naïvement devient politique, se prépare l’effondrement de ce que d’aucuns appelaient les horizons d’attente. Les termes étaient inexacts. Ils imputaient à une crise des temps et des temporalités, ce qui était en réalité un affaissement et un obscurcissement des horizons stratégiques, et qu’on désigne depuis, de manière inappropriée comme une crise de la politique.
C’est bien la stratégie qui est en cause. Car une politique sans stratégie ne peut être rien d’autre qu’une gestion apeurée d’un quotidien qui se répète et piaffe sur place (comme l’avait déjà éprouvé Blanqui au lendemain de l’écrasement de la Commune). Les années quatre-vingt sont bien celle d’un degré zéro de la stratégie, non seulement des stratégies de subversion, mais, contrairement aux apparences, des stratégies mêmes de la domination. Car leurs logiques sont, on l’a souvent fait remarquer, isomorphes. Elles se mirent mutuellement dans un jeu spéculaire. Il n’y a pas à s’en étonner. La subversion est condamnée par son immanence même (et elle ne saurait y échapper) à demeurer subalterne à ce à quoi elle résiste et s’oppose. Ce n’est pas le moindre inconvénient des rhétoriques de la résistance, malgré leur vertu, dans les années quatre-vingt, de ne pas céder devant les rhétoriques honteuses et dégoûtantes de la résignation à l’ordre inéluctable des choses et du monde.
Chacun à sa manière, Deleuze, Guattari et Foucault, ont perçu et traduit cette crise stratégique naissante. Ils l’ont en quelque sorte révélée. Mais, ce faisant, ils l’ont aussi nourrie, et c’est probablement la raison du malentendu sur lequel repose leur succès. Il est possible que, sous les formes excessives et terroristes en vigueur dans les (ultra) gauches intellectuelles de l’époque, Badiou (et son fidèle Lazarus) aient flairé le danger. En témoigne leur pamphlet oublié sur le rhizome (« La situation actuelle sur le front de la philosophie », Cahier Yenan n° 4, Maspero, 1977, voir annexes p. 10).
Après les politiques du pouvoir, les antipolitiques du contre-pouvoir annoncées, après « l’impatience de la liberté (1) », l’apprentissage humble du patient labeur qui lui donne forme, réclame alors Foucault. Quelque chose se dérobe ou disparaît dans cette antipolitique de transition.
Les catégories sur lesquelles, depuis Machiavel et Rousseau, jusqu’à Marx et Lénine, reposaient les politiques stratégiques (peuple, classe, souveraineté, territoire, nation, citoyenneté) entrent en déshérence sans être remplacées. De la thématique du rhizome et du réseau à celle de la multitude, les tâtonnements indiquent le lieu vide d’un nouveau paradigme stratégique encore insaisissable. Il y faudrait le lent mûrissement de nouvelles expériences fondatrices, d’événements constitutifs, alors que l’époque est celle des décompositions sans recompositions et des événements crépusculaires sans levers de soleil.
La fin des années quatre-vingt-dix et le début du nouveau siècle marquent peut-être, trop tôt encore pour le dire, la renaissance des controverses stratégiques. Le moment libertaire, antipolitique encore, l’illusion du social succédant à l’illusion politique, les textes de Virno, Negri, Holloway sont symptomatiques, ainsi, inversement, que les productions d’un collectif comme le groupe Krisis.
Soit donc Deleuze et Foucault comme marqueurs symboliques d’une triple crise annoncée : crise de l’historicité moderne, crise des stratégies d’émancipation, crise des théories critiques, autrement dit, crise conjuguée de la critique des armes et des armes de la critique.
L’époque que, par un fâcheux contresens, 68 avait fait prendre pour celle d’un grand bond en avant se révélait au tournant des années soixante-dix, par un pied de nez ironique dont l’histoire a le secret, celle d’une phénoménale régression. Retournement dialectique dérisoire. « Nous sommes renvoyés, écrivait Foucault dès 1977, à l’année 1830, c’est-à-dire qu’il nous faut tout recommencer (2). » Nous ne pouvions plus nous penser comme les héritiers ou les rejetons d’Octobre, pas même comme ceux de la Commune ou des glorieux barricadiers de 1848, mais repartir de plus loin encore, de la gestation de la République, d’Enjolras et des insurgés de Saint-Méry, qui eux-mêmes refaisaient la révolution jacobine, en deçà du mouvement ouvrier moderne et de la grande fracture sociale tracée dans le sang des journées de juin 1848. Cette remontée aux sources, un Chevènement l’a poussée encore plus loin. Plus prudent, ou plus politique paradoxalement, Deleuze ne cessa de répéter que la quête de l’origine est vaine, puisqu’on recommence toujours par le milieu et puisque « les choses ne commencent à vivre qu’au milieu ». Cette repousse au cœur du devenir est à l’opposé du grand « recommencement français », du rêve de la table rase ou de la page blanche, de la quête d’une « première certitude comme d’un point d’origine, toujours le point ferme (3) ». Toute la question, bien sûr, étant alors de savoir où passe ce milieu et comment le saisir.

Crise de la raison historique
« Je crois qu’il faut avoir la modestie de se dire que […] le moment où l’on vit n’est pas ce moment unique, fondamental ou irruptif de l’histoire, à partir de quoi tout s’achève et tout recommence (4). » Dès 1977, Deleuze est celui qui a saisi avec lucidité la nouvelle philosophie naissante comme réaction. Il l’a dit avec vigueur : « Le seuil habituel de la connerie monte […]. Haine de 68, rancœur de 68 […]. La révolution doit être déclarée impossible, uniformément et en tout temps […] (5) ». Clôture de l’événement comme « ouverture au possible ».
À la question que penses-tu des nouveaux philosophes : « Rien. Je crois que leur pensée est nulle […]. Ils cassent le travail […]. Ils ont une nouveauté réelle, ils ont introduit en France le marketing littéraire ou philosophique au lieu de faire une école […]. Ce qui me dégoûte est très simple ; les nouveaux philosophes font une martyrologie. Ils vivent de cadavres. » Diagnostic lucide. La nécrophagie avide de victimes n’a cessé de prospérer depuis, des comptabilités macabres du Livre noir aux déambulations hallucinées de Glucksmann à Manhattan sur les traces d’un Dostoïevski imaginaire. « Rien de vivant ne passe par eux, mais ils auront accompli leur fonction s’ils tiennent assez la scène pour mortifier quelque chose (6). »
« C’est la négation de toute politique », concluait Deleuze. Verdict pertinent. Pourtant, son propre discours n’était pas sans rapport. Il en était le symétrique encore. La réponse opposée, mais symétrique, dont la racine cachée est la crise de l’historicité (et des croyances au progrès héritées des Lumières). Cette réponse tient dans l’opposition du devenir à l’histoire : « Devenir n’est pas progresser ou régresser suivant une série […]. Le devenir ne produit pas autre chose que lui-même […]. C’est le point qu’il faudra expliquer : comment un devenir n’a pas de sujet distinct de lui-même, mais aussi comment il n’a pas de terme […]. Enfin, devenir n’est pas une évolution, du moins une évolution par descendance et filiation. Le devenir ne produit rien par filiation. Le devenir est toujours d’un autre ordre que celui de la filiation. Il est de l’alliance […]. Devenir est un rhizome, ce n’est pas un arbre classificatoire ni généalogique (7). » Et encore : « Le “devenir” n’est pas de l’histoire ; aujourd’hui encore, l’histoire désigne seulement l’ensemble des conditions si récentes qu’elles soient, dont on se détourne pour devenir, c’est-à-dire pour créer quelque chose de nouveau (8). » Contre le sens de l’histoire, contre les téléologies du progrès, le devenir comme ouverture et disponibilité au possible événementiel. Mais bascule dans l’antipolitique ou l’anti-stratégique du chemin qui se fait caminando, du chemin sans but, de la flèche qui ne vise aucune cible, du processus et du mouvement qui sont tout. Maxime de tous les réformismes : « Ce qui compte dans un chemin, c’est toujours le milieu, pas le début ni la fin. On est toujours au milieu du chemin, au milieu de quelque chose : dans le devenir, il n’y a pas d’histoire (9). »
Soit donc le devenir deleuzien, non comme histoire ouverte, comme ouverture de l’histoire à la pluralité des possibles, mais comme antithèse de l’histoire. Et aussi comme esthétique de la subjectivation minoritaire, comme résistance à toute tentation majoritaire ou victorieuse : « les devenirs sont minoritaires, tout devenir est un devenir-minoritaire […]. Majorité suppose un état de domination […]. Devenir minoritaire est une affaire politique […]. C’est le contraire de la macropolitique, et même de l’Histoire, où il s’agit plutôt de savoir comment l’on va conquérir ou obtenir une majorité (10). » Belle idée que ce devenir minoritaire toujours recommencé comme essence de la politique, ou des micropolitiques, contre l’ambition majoritaire antipolitique des faiseurs d’Histoire. Les vagues de dissidences et d’hérésie, la formation toujours minoritaire des sujets et des subjectivités, où la minorité n’est pas affaire de nombre, mais plutôt de soustraction à ce qui homogénéise, pétrifie et fait masse.
Mais en même temps, cette sortie de l’histoire par la voie buissonnière du devenir n’est pas sans danger d’une régression ontologique, d’un pèlerinage aux sources de l’être, que Deleuze récuse par ailleurs avec assiduité : « Ne plantez jamais », cherchant dans la conjonction énumérative du devenir (et… et… et…) la force nécessaire pour « déraciner le verbe être » au profit d’une « logique des relations » et des rapports.
On a pu constater depuis à quoi pouvaient conduire cette fuite hors de l’emprise de l’histoire et cette sortie de la politique. L’ontologie de « l’être juif » selon Lévy-Milner (et dans une moindre mesure BHL) signifie une rechute dans l’éternité du texte et dans l’essence atemporelle.
Le devenir deleuzien a cependant le mérite d’accueillir l’événement ou sa possibilité, qui survient sous le nom de l’Intempestif ; « un autre nom pour le devenir, dit Deleuze, l’innocence du devenir (c’est-à-dire l’oubli contre la mémoire, la géographie contre l’histoire, […] le rhizome contre l’arborescence (11) »). Le devenir comme condition de la nouveauté contre l’histoire ? Disponible à l’événement, à la contingence, à la créativité bergsonienne : Faire un événement serait en effet « le contraire […] de faire une histoire (12) ». Participe de la révolte poststructuraliste et d’une science événementielle au lieu de structurale. Même retour au trou, à la percée de l’événementialité chez Foucault « Je ne m’intéresse pas à ce qui ne bouge pas, je m’intéresse à l’événement », qui n’a guère été pensé jusqu’alors comme « catégorie philosophique (13) ». Aujourd’hui, on assisterait au contraire à « un retour de l’événement dans le champ de l’histoire » contre une histoire exclusivement attachée à mettre au jour la régularité des structures. Mais l’événement sans histoire, déraciné de ses conditions historiques, devient difficile à penser et risque sans cesse de basculer dans le pur miracle inconditionné qui en est la version théologique. Il tend à devenir insaisissable dans ce qui fait sa singularité.
Sensible à la difficulté, Foucault s’efforce de déterminer à nouveaux frais le sens de l’événement, entendant l’événementialisation d’abord comme « une rupture d’évidence » d’où surgit une singularité. La « rupture des évidences » devient alors la première fonction politique de ce qu’il conçoit comme individualisation. Mais cette rupture ne suffit pas à rendre compte de l’invention, de l’inédit qui brise la croûte des faits et des apparences, pour faire précisément événement. Derrière la querelle, c’est la possibilité même de la révolution comme acte et comme pensée qui est l’enjeu. Or, la désaffection, soulignée par Foucault, des historiens envers l’événement est la marque d’une méfiance ou d’une désillusion croissante envers la révolution elle-même. De cette déception, l’entreprise de Furet pour « penser la révolution » sans la révolution est emblématique. Délesté de son épaisseur sociale et de sa portée historique, l’événement, conformément au tournant culturel ou linguistique des années soixante-dix, est alors de l’ordre exclusif du signe. Le Kant du Conflit des facultés en fournit la définition, pour qui « la réalité d’un effet ne pourra être établie que par l’existence d’un événement », puisqu’il ne suffit pas de suivre la trame téléologique qui rend possible un progrès « pour isoler à l’intérieur de l’histoire un événement qui aura valeur de signe ». Soustrait à la décision des acteurs, la révolution bascule ainsi chez Kant dans l’ordre symbolique du spectacle. Ce qui constitue « l’événement à valeur remémorative, démonstrative et pronostique », dit Foucault c’est la manière dont l’événement « fait spectacle », dont l’enthousiasme désintéressé des spectateurs est le signe. Raison pour laquelle les Lumières de l’Aufklärung et la révolution sont « des événements qui ne peuvent plus s’oublier (14) ».
Cette dépolitisation subreptice de la révolution est cohérente avec le doute qui, au tournant des années soixante-dix, s’installe chez Foucault quant à la désirabilité de la révolution : « C’est la désirabilité même de la révolution qui fait aujourd’hui problème (15)… » Nous avons traité ailleurs de ce glissement de la dialectique des besoins à la métaphysique néomarginaliste des désirs, à l’œuvre également chez Lyotard et Dollé (voir Une lente impatience). Dans des termes inadéquats, cette éclipse du désir de révolution (Dollé) reflète un retournement des rapports de force et la gestation de la contre-réforme libérale qui s’épanouira dès les dernières années soixante-dix avec l’avènement du thatchérisme : Tina, plus de choix, déterminisme de marché.
Foucault enregistre non sans perspicacité ce changement dans l’air du temps : « depuis cent vingt ans […] c’est la première fois qu’il n’y a plus sur la terre un seul point d’où pourrait jaillir la lumière d’une espérance. Il n’existe plus d’orientation (16) ». Ce désenchantement est la contrepartie de l’investissement illusoire dans des représentations étatiques ; après la Russie, ni la Chine, ni Cuba, ni l’Indochine n’incarnent plus l’espérance d’émancipation. La pensée révolutionnaire européenne aurait perdu ses points d’appui, dès lors qu’il n’est « plus un seul pays » dont nous puissions « nous réclamer pour dire : c’est comme cela qu’il faut faire. » Nostalgie des patries perdues du socialisme. C’est sur ce déniaisement que repose l’idée que nous serions renvoyés à cet énigmatique 1830 (qui est bien une date clef de l’histoire européenne, cf. Heine, Marx, etc.).
Au lieu de représenter une extension du domaine de la lutte révolutionnaire, la révolution, si l’on veut en conserver l’idée, se réduit alors à la révolution du mode de vie ou des techniques. C’est ce qui reste quand on renonce à la politique révolutionnaire. « Mais, se console en effet Foucault, envisager la Révolution non pas simplement comme un projet politique, mais comme un style, comme un mode d’existence, avec son esthétique, son ascétisme, des formes particulières de rapport à soi et aux autres. » Une révolution minimaliste donc, comme style et comme esthétique, à défaut de pouvoir constituer encore une politique. La transition aux menus plaisirs postmodernes et aux révoltes miniatures est engagée.
Le défi au fétiche de la Révolution majuscule, s’il hypothèque la pensée stratégique de la politique, a cependant la vertu de se libérer des sortilèges de la Révolution sacrée pour libérer la pensée d’une révolution profane. Une conception de l’histoire sous la domination de la révolution a en effet structuré la conscience de la gauche depuis près de deux siècles : « Vint l’âge de la “révolution”. Depuis deux siècles, celle-ci a surplombé l’histoire, organisé notre perception du temps, polarisé les espoirs. Elle a constitué un gigantesque effort pour acclimater le soulèvement à l’intérieur d’une histoire rationnelle et maîtrisable (17) ». Au point que l’on en soit arrivé à considérer la révolution comme un travail et à professionnaliser le révolutionnaire. « Est-elle donc si désirable cette révolution ? » Oser donc « poser la question de savoir si la révolution, ça vaut la peine (18) ».
Foucault appelle à se déprendre de « la forme vide d’une révolution universelle » au singulier, pour mieux pouvoir penser la pluralité (multiplicité) des révolutions profanes. Car « les contenus imaginaires de la révolte ne se sont pas dissipés au grand jour de la révolution ». Remonte donc à la surface un fouissement souterrain d’hérésies, de résistances, de dissidences irréductibles. La révolution iranienne devient dans ce contexte le révélateur d’un renversement de perspective et d’une nouvelle sémantique des temps historiques. « Le 11 février 1979, la révolution a eu lieu en Iran. » Pourtant, constate Foucault, cette longue suite de fêtes et de deuils, « tout cela, il nous était difficile de l’appeler révolution ». À la charnière des années soixante-dix et quatre-vingt, les mots deviennent incertains. Ils échappent à l’unité supposée de leur concept. Car la révolution iranienne, qu’on s’en réjouisse ou pas, annonce l’avènement de révolutions d’un autre genre. L’histoire vient en effet « poser au bas de la page le sceau rouge qui authentifie la révolution. La religion a joué le lever de rideau […]. L’acte principal va commencer : celui de la lutte des classes […]. » Mais « est-ce si sûr » ? Rien de moins sûr en effet. Une révolution en un certain sens, qui ressemble aux révolutions d’antan, avec l’imam Khomeyni dans le rôle remake d’un pope Gapone, une révolution mystique comme enveloppe provisoire d’une révolution sociale annoncée, une fois que la lutte des classes aurait fait éclater la gangue religieuse de sa chrysalide.
Mais, est-ce si sûr en effet. Foucault, en se gardant d’une conception unifiée et normative de la révolution moderne, est l’un des premiers à souligner que l’Islam n’est pas seulement une religion, mais « un mode de vie, une appartenance à une histoire et une civilisation, qui risque de constituer une gigantesque poudrière (19) ».
La découverte de cette équivoque fin de siècle balise une transition qui n’a pas de nom, ou dont les tentatives de nomination sous celui de postmodernité charrient plus de confusions que de clarifications. Foucault en est conscient, qui récuse l’illusion chronologique consistant à situer la modernité sur un calendrier, et à la faire suivre d’une « énigmatique et inquiétante postmodernité ». Il préfère y voir une attitude [plus] qu’une période (voir Les Irréductibles), la trace d’une discontinuité et le signe d’une héroïsation ironique du présent emporté par la vitesse, l’élégance et l’héroïsation de sa propre vie. Ce point critique atteint au crépuscule des années quatre-vingt favorise un déplacement des catégories conceptuelles dans lesquelles s’exprimaient, depuis plusieurs décennies, les grands conflits caractéristiques de l’époque. La lutte des prolétaires contre les bourgeois (Le Manifeste) ou des peuples contre l’impérialisme devient soluble dans le théâtre d’ombre idéologique qui oppose désormais totalitarisme et démocratie (ou droits de l’homme, ou discours humanitaire). À son corps défendant, Foucault, bien plus que Deleuze, participe ainsi de la réhabilitation idéologique d’un capitalisme dans lequel, en dépit des méfaits, marché et démocratie seraient consubstantiels. Foucault ou les épigones (le foucaldien Brossat sur les Balkans).
Interprétant et voulant prolonger Deleuze pour « libérer l’action politique de toute forme de paranoïa unitaire et totalisante », Foucault semble adopter la subsomption des « deux héritages de fascisme et de stalinisme » sous la notion tutélaire de totalitarisme. Rétrospectivement, l’année 1956 avec l’écrasement de la révolte de Budapest apparaît comme l’événement révélateur de cette configuration. On peut en définitive se demander si la reprise critique du paradigme politique de la modernité n’est pas le signe d’un retour du refoulé, d’une difficulté à penser simultanément dans leurs similitudes (qui rendent la comparaison légitime) et leurs différences les totalitarismes raciaux et le totalitarisme bureaucratique. Comme le dit laconiquement Foucault, « penser le stalinisme n’était pas commode ». C’était pourtant nécessaire pour résister. D’autres (Rousset, Castoriadis, Naville, Mandel), s’y étaient employés, mais leurs efforts sont restés méconnus.

Le degré 0 de la stratégie
Dès 1972, alors que les politiques d’État reprennent l’initiative à gauche avec la signature du Programme commun, s’amorce un mouvement de retraite et de désertion du champ stratégique postsoixante-huitard au profit d’un moralisme des révoltes. La mise à l’écart de la question du pouvoir devient alors le motif d’une division du travail entre politique et philosophie, permettant de passer un nouveau compromis entre les politiques de gestion tempérée et la radicalité philosophique. Foucault résumera plus tard les termes de ce compromis, déclarant : « ma morale théorique est […] “antistratégique” : être respectueux quand une singularité se soulève, intransigeant dès que le pouvoir enfreint l’universel (20) ». Il redessine alors le rôle de l’intellectuel spécifique non seulement comme le contretype de l’intellectuel universel, mais comme antithèse de l’intellectuel organique (devenu inconcevable dès lors que commence la lente érosion des forces auxquelles Gramsci rattachait cette organicité). Fausse modestie consistant à travailler dans des secteurs déterminés sur des problèmes spécifiques. Cette retraite ou ce retrait ont eu, incontestablement, leur fécondité en favorisant l’exploration de nouveaux champs d’engagement militant. Elles n’en témoignent pas moins d’un désarroi, d’une désillusion, voire d’un renoncement (sans reniement).
« Je ne veux absolument pas, insiste encore Foucault, jouer le rôle de celui qui prescrit des solutions. Je considère que le rôle de l’intellectuel aujourd’hui n’est pas de faire la loi, de proposer des solutions, de prophétiser, car, dans cette fonction, il ne peut que contribuer au fonctionnement d’une situation de pouvoir déterminée […]. Je refuse le fonctionnement de l’intellectuel comme le double et en même temps l’alibi du parti politique. »
Exorciser ainsi à la fois la triple fonction de l’intellectuel législateur romain, maître de sagesse grec ou prophète juif qui hantent la figure de l’intellectuel pour se contenter modestement – mais est-ce aussi modeste – du rôle socratique d’un « destructeur d’évidences ». Le philosophe critique se fait alors humblement « journaliste » (« Je suis un journaliste (21) »), simplement « saisi par la colère des faits ».
La formule ne manque pas de panache. Déçu par les grandes ambitions et les espérances critiques, par les grands systèmes philosophiques et politiques, il s’agirait de repartir à ras du sol pour penser le monde à la hauteur des « petits faits vrais » qui le révèlent. Foucault n’est cependant pas dupe de ce que peut avoir d’illusoire, voire de démagogique, cette opposition des « petits faits vrais » aux grandes idées vagues, ou cette apologie de « la poussière défiant le nuage (22). » Le fait sans l’idée est encore une illusion empirique et les nuages de poussière ne sont pas un simple agrégat de particules élémentaires.
Le repli sur la quotidienneté journalistique est bien un aveu ou un constat d’impuissance stratégique, dont les raisons sont encore difficilement saisissables. Il en va en effet d’une triple question : du pouvoir, des classes et de la politique révolutionnaire (à l’époque où ces termes deviennent un pléonasme).

État et pouvoirs
L’impuissance devant le rétablissement de l’État bureaucratique (après la révolution culturelle ou après 1968) favorise un déplacement des pratiques sur la question du et des pouvoirs. Là encore, l’impasse stratégique produit des effets dérivés féconds. Elle permet de dévoiler, derrière la grande figure tutélaire moderne de l’État Léviathan, le réseau et le maillage invisible des relations et des jeux de pouvoir : « Le pouvoir se construit et fonctionne à partir de […] multitudes de questions et d’effets de pouvoir (23). » La distinction entre l’institution du pouvoir d’État et les relations de pouvoir qui lui sont antérieures ou sous-jacentes permet d’articuler des temporalités politiques différentes et trop souvent confondues. L’État, disions-nous alors est l’enjeu d’un événement révolutionnaire, condition préalable à son possible dépérissement : l’État est à briser, le pouvoir à défaire (La Révolution et le Pouvoir). De cette distinction foucaldienne, nous sommes durablement redevables. Pensant le pouvoir comme « quelque chose qui circule et ne fonctionne qu’en chaîne », elle permet de se « débarrasser du modèle du Léviathan » pour pluraliser la révolution en « autant de types de révolutions que de codifications subversives possibles ».
Qu’advient-il cependant de l’État dans cet éparpillement des révolutions en miette ? Foucault a beau proclamer que « le pouvoir, c’est des jeux stratégiques », la résistance aux relations de pouvoir n’entérine pas moins un repli stratégique devant la question de l’État considéré non plus comme la force où se nouent et se suturent unitairement, dans une configuration historique donnée, ces relations de pouvoir et ces rapports de force, mais comme une forme de pouvoir parmi d’autres. La stratégie programmatique se dissout alors dans la somme moléculaire des résistances, puisqu’aussi bien, « dès lors qu’il y a un rapport de pouvoir, il y a une possibilité de résistance. Nous ne sommes jamais piégés […] (24) ».
Voire. Car s’il est vrai, comme l’affirme Foucault, « qu’il ne peut y avoir de société sans relations de pouvoir », si ces relations sont donc l’horizon indépassable des rapports sociaux, qu’en est-il de l’État comme forme historique spécifique et de sa fonction du point de vue des stratégies de domination, dès lors que Foucault admet encore que les relations de pouvoir, malgré leur complexité et leur diversité, finissent bien par « s’organiser en une espèce de figure globale » ou dans « un enchevêtrement de relations de pouvoir qui, au total, rend possible la domination d’une classe sociale sur une autre (25) » ?
Bref, la question de l’État est-elle désormais soluble dans celle du/des pouvoirs. Dit autrement : la question de la lutte des classes et de l’exploitation devient-elle soluble dans celle du contrôle biopolitique ?
La critique des pouvoirs répond d’autre part à un évanouissement des acteurs de la subversion pensés sous la forme du grand sujet prolétarien. Elle permet, et c’est sa grande vertu de libérer « l’action politique de toute forme de paranoïa unitaire et totalisante (26) ». Sous la reproduction des classes, il y a toujours, selon Deleuze une carte variable des masses (27) ». Cette déconstruction permet à Foucault d’enchaîner en restituant à la notion de classe un statut stratégique et non pas sociologique : « Les sociologues raniment le débat à n’en plus finir, pour savoir ce qu’est une classe, et qui y appartient. Mais jusqu’ici personne n’a examiné ni approfondi la question de savoir ce qu’est la lutte. Qu’est-ce que la lutte, quand on dit lutte des classes ? […] Ce dont j’aimerais discuter à partir de Marx, ce n’est pas du problème de la sociologie des classes, mais de la méthode stratégique concernant la lutte (28). ». Ici, Foucault met dans le mille. Penser stratégiquement et non pas sociologiquement la lutte des classes le rapproche plus qu’il ne le croit de Marx en l’éloignant de la vulgate positiviste de ses épigones. Le paradoxe veut cependant que cette lecture stratégique soit précisément revendiquée au moment où s’effacent les paramètres d’une pensée stratégique. « On peut même dire que c’est la stratégie qui permet à la classe bourgeoise d’être la classe bourgeoise et d’exercer sa domination. » Mais ça ne veut pas dire que l’on peut se la représenter comme un sujet car « le pouvoir bourgeois a pu élaborer de grandes stratégies sans que pour autant il faille leur supposer un sujet (29) ». Si la lutte des classes n’est plus à ses yeux l’ultima ratio de l’exercice du pouvoir, elle n’en constitue pas moins « la garantie d’intelligibilité de certaines grandes stratégies (30) ».
Cette archéologie des résistances, si elle permet de défaire l’hypostase imaginaire d’un prolétariat sujet de l’histoire, ressuscite par contrecoup les configurations précapitalistes de la masse, de la plèbe ou de la multitude. Le contexte est propice. La « nouvelle philosophie », déçue par les mésaventures du prolétaire rouge, découvre avec émerveillement les vertus séculaires de la plèbe représentée par le moujik chez Tolstoï ou Soljénitsyne. Néopopulisme régressif à la différence du populisme du XIXe siècle et de ses ambivalences, marques d’une transition de l’ordre féodal tardif à la modernité capitaliste. Les nouveaux « amis du peuple » qui envahissent alors les textes [de] Glucksmann avec pour accompagnement logique le néomysticisme angélique des Jambet et Lardreau.
Plus lucide, plus prudent, et plus clairvoyant surtout, Foucault sent bien le piège : « Il ne faut sans doute pas concevoir la “plèbe” comme le fond permanent de l’histoire, l’objectif final de tous les assujettissements, le foyer jamais tout à fait éteint de toutes les révoltes. Il n’y a sans doute pas de réalité sociologique de la “plèbe”. Mais il y a bien toujours quelque chose […] qui est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l’énergie inverse, l’échappée. “La” plèbe n’existe sans doute pas, mais il y a “de la” plèbe (31). »
Malgré son inexistence sociologique la plèbe tend ainsi à fournir la substance ontologique, le fond sur lequel repose l’irréductible entêtement des résistances toujours renaissantes. L’adieu plus ou moins assumé au prolétariat de la saga socialiste fait ainsi renaître de ses cendres la masse inorganique, antérieure même à la notion politique de peuple telle qu’elle s’est constituée de Rousseau à Michelet, pour aboutir chez Deleuze d’abord, chez ses épigones tardifs comme Negri ensuite, aux équivoques de la notion de multitude (voir Un monde à changer).
Badiou et son cercle se sont inquiétés en leur temps des raisons et des conséquences de ce glissement conceptuel. Ils l’ont fait en termes devenus aujourd’hui illisibles. L’alerte n’était pas moins légitime en ce qu’elle percevait à la naissance la logique des décompositions postmodernes où allait bientôt se perdre la politique. La plèbe des camps devenait en effet, sous la plume des nouveaux philosophes, l’antithèse éternelle de l’asservissement totalitaire du goulag qu’ils faisaient mine de découvrir avec Soljénitsyne. Sans reprendre ni peut-être connaître le diagnostic de Benjamin ou d’Arendt sur le fascisme comme expression de la décomposition des classes et masses, Badiou et ses amis voyaient dans la décomposition plébéienne de la lutte des classes l’annonce d’une nouvelle fascisation, allant jusqu’à cartographier deux tentations « social-fascistes » à l’œuvre aussi bien dans « la furie anti-militante des massistes deleuziens » que dans le scientisme des althussériens. Dénonçant dans le rhizome un « fascisme de la pomme de terre » (sans que l’on puisse hélas avoir la garantie d’un usage humoristique de la formule), ils entrevoyaient dans le déchaînement de l’orage du multiple, dans l’assaut contre « les centres quels qu’ils soient » au profit de ce tubercule acentrique, dans le dénombrement infini des forces sociales ponctuelles, dans l’addition disparate des révoltes, se profiler une haine du militantisme mal camouflée en haine de la lutte des classes (Cahiers Yenan, 43), ou l’inverse, puisque l’entourage de Guattari avait entrepris parallèlement une charge contre « l’idéal militant ».
Or, révélait le groupe philosophique Yenan, « au bout du Multiple, il y a le Despote révisionniste, au bout des plaisanteries littéraires de Deleuze, le sourire ministériel ou le despote fasciste ». C’était reproduire grossièrement la vieille dialectique stalinienne du retournement et de l’unité des contraires, plus simplement le procédé habituel des procès par amalgame. La lassitude et le reflux faisaient que cette rhétorique pouvait trouver un public enthousiaste auprès de « la clientèle des révoltes des éparses », ravie d’apprendre que « tout communique avec tout, qu’il n’y a pas d’antagonisme irréductible », et que tout est « tubercule informe et pseudopode du multiple ». Ils poussaient le bouchon fort loin en proclamant que « l’anarchisme du multiple prépare au fascisme », dès lors que n’importe quel désir vaut pour les multiplicités machiniques.
Ce qui demeure de cette critique deleuzienne, c’est la démythification, par des voies bien différentes de celle opérée par Althusser, d’une Histoire unitaire agie par un Sujet démiurgique, de saper les fondements de la catégorie et de la suprématie du sujet qui a dominé la philosophie européenne avant la guerre.
Précisant le projet, Foucault résume la tâche qu’il s’est fixée : « J’ai essayé de sortir de la philosophie du sujet en faisant la généalogie du sujet moderne, que j’aborde comme une réalité historique et culturelle […] susceptible de se transformer (32). » Aboutissement d’un lent et long travail de sape : le sujet phénoménologique avait été miné par la théorie linguistique et par la psychanalyse, qui avaient permis de se défaire de la subjectivité psychologique.
Pourtant, cette déconstruction du sujet majuscule et souverain, n’aboutit souvent qu’à une affirmation des subjectivités en miettes. Dès lors, le refus d’une théorie préalable du sujet débouche sur une subjectivisation exacerbée de sujets autistes déracinés de leur être social (voir Kosic). La politique y trouvera difficilement son compte.
L’entreprise est congruente avec le refus légitime du fétichisme de l’Histoire érigée en méta-sujet ; alors que la fonction critique de l’histoire consisterait à montrer, plus modestement, que ce qui est n’a pas toujours été, et que c’est toujours au confluent de rencontres, de hasards, au fil d’une histoire fragile, que se sont formées les choses (33).
La démission stratégique se manifeste en définitive à travers le dénigrement de la fonction prophétique. Chez Deleuze, à la différence du devin, le prophète n’interprète rien. Il est seulement en proie à « un délire d’action plus que d’idée ou d’imagination ». Un activiste militant chez qui la trahison serait devenue une « idée fixe » (34). C’est une étrange méprise sur la fonction performative et préventive, ou simplement politique, de la prophétie, que partage Foucault lorsqu’il reproche aux analyses historiques de Marx de se conclure par des paroles prophétiques à court terme, la plupart du temps erronées. « L’objectif, dans les luttes, est toujours occulté par la prophétie », affirme-t-il (35), en déniant à ses propres livres une quelconque portée prophétique et en opposant l’action nue à la prophétie, l’action absorbée par sa propre efficacité immédiate.
Foucault, rendant hommage à Maurice Clavel fait alors l’éloge d’une attente sans prophétie, délestée des promesses périmées : « Clavel n’était pas prophète, il n’attendait pas le moment de l’ultime. » Curieuse idée de la fonction prophétique. On peut en effet, par contraste avec l’oracle ou le devin, concevoir le prophète comme une figure archaïque ou prépolitique du stratège dont la prédiction conditionnelle conjure le destin pour appeler à l’action susceptible de conjurer la catastrophe annoncée. Il y aurait alors dans la pensée programmatique moderne une forme profane et stratégique de la prophétie, la notion de stratégie mêlant, comme le souligne pourtant Foucault lui-même, trois idées complémentaires : le choix de moyens appropriés à la poursuite d’une fin, l’anticipation du jeu selon ce que l’on pense devoir être l’action des autres, et l’ensemble des ressources mobilisées pour atteindre la victoire. La stratégie se résume alors « par le choix des solutions gagnantes ». Si le désenchantement conduit à la conclusion qu’il n’y a plus de solution gagnante possible, il n’y a plus place pour aucune stratégie. Lorsqu’elle atteint son degré zéro, il ne reste plus qu’un impératif catégorique moral de résistance et un formalisme de la fidélité. L’éthique de la politique s’évanouit alors dans le moralisme antipolitique.
Cette fermeture stratégique, signe des temps, est cependant contredite par la pensée de la pluralité des possibles et le déploiement, chez le Deleuze bergsonien en particulier, d’une temporalité créatrice ou de la contingence des devenirs. Il dit en effet fort bien qu’une société ne se contredit pas, mais qu’elle se stratégise ou stratégise (36). Si le pouvoir s’exerce plutôt qu’il ne se possède, il est en effet, de part en part, « affaire de stratégie », la stratégie des forces s’opposant en permanence à la stratification des forces. La formule réflexive d’une société qui « se stratégise » n’en demeure pas moins énigmatique. Que reste-t-il d’une politique sans programme, d’une stratégie sans programme, d’un arc tendu et d’une flèche qui ne vise aucune cible ?

Crise dans la théorie
L’éclipse de la pensée stratégique s’accompagne logiquement d’un retour en force de la philosophie sous ses formes classiques, réinvestie d’une mission de surplomb – de surveillance « des abus de pouvoir de la rationalité politique ». Ce qui, à l’opposé de son dépérissement annoncé, lui confère selon Foucault « une espérance de vie assez prometteuse (37) ».
L’abdication stratégique va logiquement de pair avec le renoncement à une théorie qui ne soit, depuis Clausewitz, ni une science ni un art (au sens de simple savoir-faire empirique), mais un concept stratégique des forces et des antagonismes en mouvement. Retour donc paradoxal chez Deleuze à la fois dans la philosophie, définie par « l’invention ou la création de concepts » comme système (« Je crois à la philosophie comme système (38) »). Par contrecoup du désenchantement politique, la philosophie se ressource en effet dans le sentiment de honte suscité par les compromis que nous serions acculés à passer avec notre époque, sentiment qui constitue à leurs yeux « un des plus puissants motifs de la philosophie (39) ». La philosophie donc, régénérée par la morale.
Comme s’il s’agissait d’expier par là le crime philosophique d’Heidegger : « L’affaire Heidegger est venue compliquer les choses : il a fallu qu’un grand philosophe se reterritorialise effectivement sur le nazisme pour que les commentaires les plus étranges se croisent, tantôt pour mettre en cause sa philosophie, tantôt pour l’absoudre au nom d’arguments si compliqués et contournés qu’on reste songeur. Ce n’est pas toujours facile d’être heideggerien. On aurait mieux compris qu’un grand peintre, qu’un grand musicien tombe ainsi dans la honte (mais justement ils ne l’ont pas fait). Il a fallu que ce soit un philosophe, comme si la honte devait entrer dans la philosophie même. Il a voulu rejoindre les Grecs par les Allemands au pire moment de leur histoire : qu’y a-t-il de pire, disait Nietzsche, que de trouver un Allemand quand on attendait un Grec ? Comment les concepts (de Heidegger) ne seraient-ils pas intrinsèquement souillés par une reterritorialisation abjecte ? À moins que tous les concepts ne comportent cette zone grise et d’indiscernabilité ou les lutteurs se confondent un instant sur le sol, et où l’œil fatigué du penseur prend l’un pour l’autre : non seulement l’Allemand pour un Grec, mais le fasciste pour un créateur d’existence et de liberté (40). » Rédemption de la philosophie par la honte. Curieuse présence en effet de la honte et de l’abjection pour désigner un désastre historique et politique de part en part. Rejoindrait-il les rhétoriques de l’impensable et de l’indicible ?
Les Lumières blessées ? Tamisées ? Obscurcies ? Mais les Lumières quand même ou malgré tout, puisqu’il ne s’agit pas selon Foucault d’instruire le procès de la rationalité, mais de penser la compatibilité de la rationalité avec la violence, de concevoir une histoire contingente de la rationalité opposable à la grande théodicée de la raison. Ce retour à Kant ne peut s’accomplir que sur les cendres de Marx ou du moins des marxismes vulgaires. « Le marxisme se trouve actuellement dans une crise indiscutable », diagnostique Foucault, crise qui n’est autre que « la crise du concept occidental qu’est la révolution, la crise du concept occidental que sont l’homme et la société » (41).
L’entreprise althusérienne un temps reçue comme un effort (désespéré) de régénérescence d’un marxisme dénaturé s’y révèle en effet comme une impasse ou le dernier soubresaut d’une agonie. La condamnation superficielle du stalinisme comme « déviation » (Réponse à John Lewis) aboutit en effet à un impossible retour vers « un marxisme-vérité (42) ». Si les tentatives « d’académiser Marx », dont l’althussérisme universitaire représenterait l’ultime tentative méconnaissent l’éclatement qu’il a produit, il n’en demeure pas moins que le marxisme serait responsable d’un irrémédiable appauvrissement de l’imagination politique. « Tel est notre point de départ (43). » En définitive, et en dépit de ses prétentions, la théorie de Marx marquerait l’avortement plutôt que la naissance d’un discours stratégique, l’avènement mort-né d’une pensée stratégique étouffée par le carcan de la dialectique hégélienne. C’est fort logiquement, de son point de vue, que Foucault récuse alors le terme de dialectique qui obligerait, sitôt qu’on l’accepte, à souscrire au schéma clos de la thèse et de l’antithèse : « un rapport réciproque n’est pas un rapport dialectique (44) », des rapports antagoniques réciproques ne sont pas des contradictions logiques, mais des oppositions réelles sans synthèse réconciliatrice.
Ce qui se produit alors dans l’œuvre de Marx, c’est « en quelque sorte un jeu entre la formation d’une prophétie et la définition d’une cible ». Un jeu ici au sens d’un écart non comblé, d’une articulation qui ne jointe pas, ou mal, une rencontre manquée entre un discours de lutte et une conscience historique. Ces deux discours – la conscience d’une nécessité historique et l’enjeu d’une lutte incertaine – ne jointant pas, la prétention stratégique s’effondre dans leur entre-deux.
La remarque porte si elle vise la plupart des discours tenus au nom de Marx sous la forme des marxismes orthodoxes. Elle traduit sous une autre forme le divorce mortifère entre des conditions objectives présentées comme la garantie d’un happy end de l’histoire, et la défaillance sans cesse répétées des facteurs subjectifs. Tantôt, la confiance réitérée dans les lois de l’histoire, en dépit des démentis et des échecs, tantôt le volontarisme du sujet convoqué à faire l’histoire à son gré. Le constat de faillite théorique conduit Foucault à un renversement de problématique. Il ne s’agit plus d’interroger le goulag à partir des textes de Marx ou de Lénine, mais d’interroger leurs discours à partir de la réalité du goulag. Saine « colère des faits », encore, à condition de parcourir l’itération dans les deux sens, faute de quoi l’interrogation à sens unique se rapprocherait des nouveaux philosophes, de leur antitotalitarisme sommaire et de leur exorcisation néomystique du mal absolu.
On est surpris de la manière peu critique dont un lecteur aussi cultivé et affûté que Foucault rend compte de ce qu’il accepte de désigner sous le terme grossier de marxisme lorsqu’il écrit : « Le marxisme se proposait comme une science, une sorte de tribunal de la raison, qui permettrait de distinguer la science de l’idéologie », de constituer en somme « un critère général de rationalité de toute forme de savoir ». Sans doute paie-t-il là son propre tribut d’ignorance à la marxologie dominante indigente de l’époque et à sa captation par les raisons de parti et d’État. La théorie critique de Marx se confond alors avec le lourd positivisme stalinien (et au-delà de la social-démocratie classique). L’hommage presque fortuit et sans conséquence qu’il rend au « travail considérable » des trotskistes (45) est bien la moindre des choses chez quelqu’un qui ne pouvait ignorer des contemporains de l’envergure de Rousset, Naville, Sebag, Castoriadis, Lyotard, Guattari. Il n’en demeure pas moins prisonnier d’une identification indéfendable entre stalinisme et marxisme.
Il lui arrive cependant de nuancer cet amalgame en revenant sur ses propres tâtonnements : « Ce que je souhaite, […] ce n’est pas tellement la défalsification, la restitution d’un vrai Marx mais, à coup sûr, l’allégement, la libération de Marx par rapport à la dogmatique de parti qui l’a à la fois enfermé, véhiculé et brandi pendant si longtemps (46) ». Formulation mieux ajustée, qui vise plus spécifiquement ce qu’il appelle encore « l’exaltation hagiographie de l’économie politique marxiste due à la fortune historique du marxisme comme idéologie politique née au XIXe siècle ». Si ce qui était en gestation autour de 68 n’avait pas encore d’expression théorique propre et de vocabulaire adéquat, s’il fallait, pour en penser la part de nouveauté briser des catégories pétrifiées en dogme, inventer des « formes de réflexion qui échappent au dogme marxiste » sans céder à l’irrationalisme, la question était celle d’une projection au-delà de Marx et non d’une régression en deçà vers le moralisme kantien ou la philosophie politique libérale, d’un élan nouveau à partir de Marx puisque, comme le répétait si bien Deleuze, on recommence toujours par le milieu (Marx pas par fétichisme, pas comme critique suffisante, mais comme critique nécessaire et fondatrice de la modernité, cf. Marx l’Intempestif, le Sourire du spectre, les Hiéroglyphes).

Annexes
Cahiers Yenan et le paysage philosophique
Illisible ! « Il n’est qu’un grand philosophe de ce temps : Mao Tsé-Tung. » Éclipse de la politique va de pair avec éclipse de la philo qui « n’est pas plus permanente que la révolution » et n’entre en scène qu’aux « charnières de l’histoire » (édito collectif, p. 6). Lorsque la philo se retire avec le reflux, sonne l’heure des « trafiquants du nihilisme », du Désir et de l’Ange, de « la pornographie et du mysticisme » (sic). Tournant : « La grande et violente époque voit s’achever son cycle aux alentours de 1972 » (Programme commun). Le reflux se traduit par une régression philosophique dont Deleuze et Guattari ne se cacheraient guère : « retour à Kant, voilà ce qu’ils ont trouvé pour conjurer le fantôme hégélien », « toboggan du Désir » c’est l’inconditionné kantien dissimulé par « la ferblanterie machinique ». La règle du Bien, l’impératif catégorique remis sur ses pieds par « substitution amusante du particulier à l’universel : agis toujours en sorte que la maxime de ton action soit rigoureusement particulière. Ce « moralisme désirant » est ce qui reste des ruines d’un structuralisme honteux.
Par leur « complaisance au pire », Deleuze et Guattari se caractériseraient comme des « idéologues préfascistes » rien que ça ! « Brigandage deleuzien et science althussérienne » : les deux mamelles de la réaction antiphilosophique (p. 17). Leur point commun aux yeux de Badiou et consorts, c’est l’antipolitique, la politique consistant à parler pouvoir, programmes, et mots d’ordre. Les néos aiment ou idolâtrent la révolte, mais haïssent la politique, trop sale, qui est le changement du monde réel. Ils se vengent donc en philosophie en identifiant le Pouvoir, tout pouvoir, au Mal. Fantasme de pureté : la révolte est bonne, la politique est mauvaise ; les Masses sont bonnes, le Prolétariat est mauvais, le porte-parole est excellent, le militant effroyable (p. 11). Retrait gestionnaire ou philosophique de la politique révolutionnaire.
D’où la substitution des masses/multitudes aux classes. Libérer la multiplicité désirante de l’unité axiomatique du capital, ou encore la plèbe asservie au goulag. « Au fond, la rêverie politique gauchiste [a-stratégique], c’est le mouvement de masse continué linéairement jusqu’à la constatation bienfaisante que l’État s’est doucement effacé ». Réformisme du rhizome. Mirage de la dissolution de toute chose dans le flux et la fuite, y compris l’antagonisme. Recensement énumératif des révoltes additionnables, dénombrement infini des « forces sociales ponctuelles, mais refus obstiné de toute unification stratégique du champ politique. Délectation du multiple est abomination du deux comme figure du conflit (de la lutte). La dialectique, voilà l’ennemi : « le Rhizome va son train vers l’apologie débridée de n’importe quoi ». Il n’y a plus ni bourgeoisie, ni prolétariat : « tout est tubercule informe, pseudopode du multiple », fascisme donc de la pomme de terre. Pressentiment de la décomposition postmoderne où tout, pas seulement le sacré et le solide, part en fumée ou s’écoule dans une fuite éperdue. À ceux qui lisent Deleuze, Lacan, Foucault et Althusser en se demandant où en sommes-nous, que nous raconte-t-on là, il faut répondre encore : « histoire, lutte des classes, politique » (p. 18). Car « l’anarchisme du multiple », qui crache sur la classe au nom des masses, « prépare au fascisme » (p. 74).
Selon Badiou lui-même, bien des élucubrations découlent de l’étonnement ou de la surprise devant un Mai 68 imprévu, dont l’irruption réveillerait « les purs mystères du Désir », ou comme « l’entrée en scène de l’irrationnel ». Or, il y a beau temps que les marxistes-léninistes ont cessé d’identifier rationnel et analytiquement prévisible, en vertu même du primat de la pratique : « Les masses font l’histoire, pas les concepts » (p. 26). Toujours l’excès du réel sur le concept ou le construit. Il y aura toujours plus, de l’irréductible, dans l’aboiement du chien que dans son concept. Ainsi, la rupture peut être pensée dans sa généralité dialectique, mais « historiquement, elle n’est que pratiquée ». La pratique est première. Pas de pratique pure. Mais le reste n’est nullement inconnaissable (p. 27). Tout événement est surprise, toute décision est incertaine. La révolte doit surprendre le parti lui-même (Thèses d’avril, insurrection d’octobre), d’une surprise « de type nouveau », dit encore Badiou. C’est le dilemme stratégique du trop tard résigné et du trop tôt répressif. Retournement de la raison historique en raison stratégique.
Remords de Badiou ? (Deleuze, La clameur de l’être, Hachette, 1997). Hommage gêné en forme de réconciliation posthume. Dans les années rouges (1970 et Vincennes), « pour le maoïste que je suis, Deleuze, inspirateur philosophique de ce que nous appelions les anarcho-désirants, est un ennemi d’autant plus redoutable qu’il est intérieur au mouvement et que son cours est un des hauts lieux de l’université. Je n’ai jamais tempéré mes polémiques, le consensus n’est pas mon fort. Je l’attaque avec les mots de l’artillerie lourde d’alors. Je dirige même une fois une brigade d’intervention dans son cours. J’écris, sous le titre caractéristique “Le flux et le parti”, un article furibond contre ses conceptions du rapport entre mouvement de masse et politique. Deleuze reste impavide, presque paternel. Il parle à mon sujet de suicide intellectuel » (p. 8).
On pense communément que la philosophie de Gilles Deleuze encourage la multiplicité hétérogène des désirs et leur accomplissement sans entraves, qu’elle est respectueuse des différences, qu’elle s’oppose de ce fait conceptuellement aux totalitarismes (y compris stalinien ou maoïste), qu’elle préserve les droits du corps contre les formalismes terrorisants, qu’elle ne cède rien à l’esprit de système et préserve l’Ouvert, qu’elle participe de la déconstruction moderne ou post par sa critique de la représentation, qu’elle substitue la logique du sens à la recherche de la vérité, qu’elle combat les idéalités transcendantes au nom de l’immanence créatrice. Bref, image d’un Deleuze comme « penseur joyeux de la confusion du monde ». Badiou tire quelque peu à lui la couverture de la réconciliation, retrouvant sous le multiple une « métaphysique de l’Un » (p. 20) et récusant l’idéal anarchisant d’autonomie qu’on lui attribue. C’est la faute aux disciples et au « rôle équivoque des disciples », souvent (toujours ?) « fidèles à un contresens » et finissant par trahir. Or Deleuze reste « diagonal » par rapport à tous les blocs d’opinion philosophique qui ont dessiné le paysage intellectuel depuis les années soixante. Vrai.
La réconciliation (ou l’apaisement) souhaitée se ferait cependant sous le signe de la philosophie restaurée en son éminence (ou en son surplomb). Elle reposerait « sur la conviction que nous pouvions au moins faire valoir ensemble notre totale sérénité positive, notre indifférence œuvrante au regard du thème partout répandu de la fin de la philosophie » (p. 13). Retrouvailles ontologiques fondées sur le retour à la question de l’Être :
« En définitive, le siècle aura été ontologique. Cette destination est de beaucoup plus essentielle que le tournant langagier dont on le crédite. » Or, « Deleuze identifie purement et simplement la philosophie à l’ontologie ». La « clameur de l’Être » comme voix de la pensée et clameur du dicible. La pensée de l’Être est possible confiance en l’Être comme mesure des rapports… (p. 33). Annexion discutable posthume.

Mille plateaux (1980)
Dans Mille Plateaux, Deleuze et Guattari, devançant la mode réticulaire, appelaient à rompre avec la culture de l’arborescence, des racines et du tronc, au profit de la figure anti-généalogique du rhizome, procédant par « variations, expansion, conquête, capture, piqûre » (p. 32). Faites rhizome, pas racine, tel était le mot d’ordre. Ne plantez jamais ! Soyez des multiplicités ! Faites la ligne et pas le point ! Car « un rhizome ne commence et n’aboutit pas ».
Il fuit, selon un réseau de lignes de fuites. Ces lignes ne sont pas des lignes d’évasion pour s’évader du monde. Elles visent au contraire à « le faire fuir » (au double sens ?), comme on crève un tuyau. Ces lignes de fuite sont immanentes au champ social, car « toujours quelque chose fuit » (p. 249-251).
Ces lignes de fuite sont le chemin d’un exil ou d’un exode, d’un nouveau nomadisme déterritorialisé. Ce manque en effet, selon les compères, c’est une « nomadologie » qui est le contraire d’une histoire, l’expression d’une pensée nomade sans sujet pensant universel (p. 469). La détermination première du nomade, c’est qu’il occupe un espace lisse (p. 510), la mer étant l’espace lisse par excellence. Le lisse s’oppose au strié. L’espace lisse est « un champ sans conduits ni canaux (p. 459).
Dans la culture non arborescente du rhizome, le devenir buissonnier l’emporte sur l’ordre historique. Ce devenir n’est pas évolution, par descendance ou par filiation. Il ne vise ni ne produit autre chose que lui-même. Les devenirs « sont minoritaires » (p. 356). Jamais on ne devient majoritaire, la majorité n’étant pas ici conçue comme un état quantitatif, mais comme un état de domination. Femmes, enfants, animaux, molécules sont autant de minorités. Devenir minoritaire est donc « une affaire politique », le contraire exact de la macropolitique ou de l’histoire majuscule, où il s’agit avant tout de savoir comment conquérir une majorité (propos antistratégique). La conquête de la majorité est désormais secondaire par rapport aux « cheminements de l’imperceptible » (p. 358).
Classes/masses. Il n’y a pas en effet « de lutte qui ne se fasse à travers des propositions indécidables et qui ne construise des connexions révolutionnaires contre les conjugaisons de l’axiomatique » (p. 592). Selon l’opposition entre le molaire et le moléculaire, et du point de vue micropolitique, une société se définit par ses lignes de fuite moléculaires et par la microgestion de petites peurs. Ainsi, la notion de masse est moléculaire, irréductible à la segmentarité molaire des classes : « Pourtant les classes sont bien taillées dans les masses. Elles les cristallisent. Et les masses ne cessent pas de couler, de s’écouler des classes » (p. 260). (Bien sûr en un sens puisque les classes sont des constructions sociostratégiques, et qu’il y a toujours un excès du réel sur son construit conceptuel.) La multiplicité toujours recommencée des masses (la mer, la mer) s’oppose ainsi à la singularité molaire des classes : « Il y a toujours une carte variable des masses sous la reproduction des classes » (p. 270). Car, « tant que la classe ouvrière se définit par un statut acquis ou par un État théoriquement conquis, elle apparaît comme capital et ne sort pas du plan du capital » (p. 589).
Rupture révolutionnaire. Le clinamen des anciens atomistes est l’élément différentiel générateur du tourbillon et de la turbulence, le plus petit angle par lequel l’atome dévie ou s’écarte de la droite. Il représente donc la modalité par excellence de la fluidité et du réseau, du rhizome en expansion par variation continue. L’idée de révolution est ambiguë, typiquement occidentale dans la mesure où elle renvoie à une transformation (stratégique encore ?) de l’État, et orientale dans la mesure où elle en projette la destruction/abolition (p. 478).
Mot d’ordre. Formule performative de toute stratégie, le mot d’ordre, lancé pour être obéi (bien plus que pour être cru) serait une « sentence de mort » (p. 96). Quiconque rompt avec la culture de l’arborescence renonce aussi à l’injonction impérative au profit d’énoncés en rapport avec des présupposés implicites. Cf. Lénine à propos des mots d’ordre (1917). Mais le mot d’ordre peut aussi se comprendre comme un cri d’alarme, une alerte au feu : « Le prophétisme juif a soudé le vœu d’être mort et l’élan de fuite au mot d’ordre divin. » Mais le prophète n’est pas un prêtre (p. 156) ?

Fascisme
« Il y a fascisme lorsqu’une machine de guerre est installée dans chaque trou, dans chaque tête » (p. 261). La société secrète des microfascismes (y compris dans les organisations de gauche). Il est facile, en effet, de se proclamer antifasciste au niveau molaire « sans voir le fasciste qu’on est soi-même, qu’on entretient et nourrit avec des molécules personnelles et collectives » (p. 262). Extrapolation de la part obscure au phénomène politique. Le fascisme, affaire de psycho et de pulsion, dépolitisé, déshistoricisé ? D’où la différence entre fascisme et totalitarisme. Le totalitarisme est « affaire d’État », conservateur par excellence, alors que dans le fascisme, il s’agit bien d’une machine de guerre (p. 281).
Deleuze/Guattari/Tarde. La révolution moléculaire de Guattari : le capitalisme ou l’indifférence relativiste : il bégaie, répète, ritualise, alors que la première tâche d’une théorie du désir serait de « discerner les voies possibles de son irruption dans le champ social ». Couper le désir du travail est l’impératif premier du capital. D’où deux luttes non exclusives :
– la lutte des classes (qui implique les machines de guerre et un certain centralisme) ;
– la lutte sur le front du désir comme « subversion permanente de tous les pouvoirs ».
Pas d’unité idéale donc, mais « une multiplicité équivoque de désirs ».

Lénine, les mots d’ordre, et la guerre
À propos des mots d’ordre (juillet 1917, t. 25, p. 198). « Il est arrivé trop souvent, aux tournants brusques de l’histoire, que les partis même avancés ne puissent, pendant plus ou moins longtemps, s’assimiler la nouvelle situation et répètent des mots d’ordre justes la veille, mais qui ont perdu tout sens aujourd’hui, aussi soudainement que l’histoire a soudainement tourné. » Le mot d’ordre comme embrayage de vitesse et cristallisation d’une conjoncture, concrétion stratégique. Stratégies sans mots d’ordre ? Tout le pouvoir aux soviets, l’insurrection maintenant.
Cohérent avec l’idée que « la question du pouvoir est la question fondamentale de toute révolution ». Si elle ne se pose plus, plus de mots d’ordre… (Ibid.)
Sur la guerre Lénine, reste clausewitzien (« le prolongement de la politique par d’autres moyens »). Il en découle que « toute guerre est indissolublement liée au régime politique dont elle découle ». D’où la Révolution française entraîne « l’armée nouvelle » (La Guerre et la révolution, conférence du 14 mai 1917, tome XXIV, p. 407).

Deleuze philosophe ( Qu’est-ce que la philosophie ? 1991)
La philosophie comme création continuée de concepts. La philosophie « a horreur des discussions » et des débats : elle a toujours autre chose à faire, mieux à faire (p. 33). Car la philosophie est un constructivisme, pas une dialectique : « La philosophie est devenir, non pas histoire, coexistence de plans, non pas succession de systèmes » (p. 59).
L’histoire de la philosophie a-t-elle un sens et la vérité a-t-elle une histoire, à moins que le sens n’en ait pas ? « Ce qui ne peut pas être pensé, et pourtant doit être pensé, cela fut pensé une fois, comme le Christ s’est incarné une fois, pour montrer cette fois la possibilité de l’impossible. » Tentation ontologique, mais d’une ontologie négative, plus compatible avec l’héritage de Tarde comme pensée des rapports et des relations plutôt que de l’Être. Le philosophe opère un détournement de la sagesse au service de l’immanence pure. Aussi Spinoza est-il « le Christ des philosophes » et les plus grands des philosophes ne sont guère que des apôtres (p. 59).
Méfiance envers l’utopie qui comporte toujours le risque de « restauration d’une transcendance », si bien qu’il faut distinguer les utopies autoritaires (ou de transcendance) et les utopies libertaires, révolutionnaires, immanentes. « L’utopie n’est pas un bon concept parce que, même quand elle s’oppose à l’histoire, elle s’y réfère encore et s’y inscrit comme un idéal ou comme une motivation. Mais le devenir est le concept même. Il naît dans l’Histoire et y retombe, mais n’en est pas. Il n’a pas en lui-même de début ni de fin, mais seulement un milieu. Aussi est-il plus géographique qu’historique. » (p. 106).

Ce texte est une reprise d’un extrait d’Éloge de la politique profane, Albin Michel, 2008 également présent sur danielbensaid.org sous le titre « La politique éclipsée »

Daniel Bensaïd
Grandeurs et misères de Deleuze et Foucault / 2007

danielbensaid.org

http://danielbensaid.org/Grandeurs-et-miseres-de-Deleuze-et

À lire sur le Silence qui parle :
À propos des nouveaux philosophes / Gilles Deleuze

À paraître en octobre 2014 : Chimères n°83 / Devenirs révolutionnaires

MALEVITCH2

1 Michel Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988, Quarto Gallimard, Paris août 2001, p. 1397.
2 Ibid., p. 398.
3 Gilles Deleuze, Dialogues, Paris, Flammarion, 1996, p. 50.
4 Michel Foucault, op. cit., p. 1267.
5 Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2005, p. 131.
6 Ibid., p. 128-132.
7 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 2001, p. 291-292.
8 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 92.
9 Gilles Deleuze, Dialogues, op. cit., p. 37.
10 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 356-357.
11 Ibid., p. 363.
12 Gilles Deleuze, Dialogues, Paris, Flammarion, 1996, p. 81.
13 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, Paris, Quarto Gallimard, 2001, [la citation ne correspond pas à la page mentionnée].
14 Ibid., p. 1504.
15 Ibid., p. 266.
16 Ibid., p. 397.
17 Ibid., p. 791.
18 Ibid., p. 269.
19 Ibid., p. 761.
20 Ibid., p. 794.
21 Ibid., p. 475.
22 Ibid., p. 829.
23 Ibid., p. 232.
24 Ibid., p. 267.
25 Ibid., p. 379.
26 Ibid., p. 135.
27 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit. [page non mentionnée].
28 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, op. cit., p. 606.
29 Ibid. [la citation ne correspond pas à la page mentionnée].
30 Ibid., p. 425.
31 Ibid., p. 421.
32 Ibid., p. 989.
33 Ibid., p. 1268.
34 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 156.
35 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, op. cit., [la citation ne correspond pas à la page mentionnée].
36 Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, Les éditions de Minuit, Paris, 2003, p. 116.
37 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, op. cit., p. 954.
38 Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, op. cit., p. 339.
39 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, éditions de Minuit, Paris, 1991, p. 103.
40 Ibid., p. 104.
41 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, op. cit., p. 623)
42 Ibid., p. 278.
43 Ibid., p. 599.
44 Ibid., p. 471.
45 Ibid., p. 408.
46 Ibid., p. 1276.

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