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Vitesse, vieillesse du monde / Paul Virilio

« Contrôle d’environnement » – c’est le terme technique qui sert à désigner actuellement les prothèses qui équipent les paraplégiques ou les tétraplégiques pour leur permettre d’intervenir dans leur environnement sans se déplacer (le fameux « Catalavox », par exemple, ou le « Tétravox »). Curieusement cependant, l’infirme équipé de ces prothèses devient aujourd’hui le modèle du valide suréquipé, c’est-à- dire de la maison domotique. La maison domotique n’est rien d’autre que l’application à l’espace domestique des technologies du handicap et de la paralysie. Le fondateur du laboratoire d’intelligence artificielle du M.I.T. (1), Marvin Minski, a décrit en 1981 ce qui est devenu une réalité depuis : « Vous enfilez une veste confortable, doublée de capteurs et de moteurs, faisant fonction de muscles. Chaque mouvement de votre bras, de votre main et de vos doigts est reproduit en un autre lieu par des mains mécaniques mobiles, légères, habiles et fortes. Ces mains comportent leurs propres capteurs par l’intermédiaire desquels vous voyez et sentez ce qui se passe. Grâce à cet instrument, vous pouvez travailler dans une autre pièce, une autre ville, un autre pays ou une autre planète. Cette technologie s’appelle la téléprésence. »
« Y a-t-il un ici privilégié ? Oui. Le zéro absolu kinesthésique, le zéro d’énergie « , écrit Husserl dans un ouvrage des années trente, récemment paru (2). L’espace kinesthésique est donc un système de lieux possibles comme points d’arrêt, début et fin de la tranquillité. « Ce premier monde constitué dans l’immobilité kinesthésique, poursuit-il, est un monde orienté fixement autour de ma chair corporelle ou du point zéro constitué en elle. Que la marche entre en jeu, il reste que tout monde qui est là pour moi m’apparaît orienté autour de ma chair restant au repos, orienté d’après l’ici et le là, la droite et la gauche, cependant qu’un zéro fixe de l’orientation persiste, pour ainsi dire en tant qu’ici absolu. »
À la page 43, en note, Husserl s’interroge pourtant sur ce zéro absolu du mouvement : « La position couchée, vu qu’elle est la plus confortable, devrait être la position zéro. Il faut donc prendre en considération le fait que le zéro normal constitue un problème » – c’est le moins que l’on puisse dire. Prémonitoire, cet ouvrage, l’un des derniers du phénoménologue, illustre la brutale rupture survenue à l’époque entre la physique et la philosophie. Depuis le géocentrisme antique jusqu’à l’égocentrisme husserlien, une mutation s’opère. Du centre de la terre, axe de référence des Anciens, jusqu’à ce centre du présent vivant dont parle Ludwig Boltzmann, ce présent vivant constituait l’auto-référence absolue. Au moment même où vont se développer les technologies de l’assaut donné au monde, Heidegger, le vieux maître, déclare son hostilité à tout ce que représente cet ébranlement. La fameuse crisis européenne n’étant jamais que le signal de détresse d’un sage devant la machine de mobilisation totale, appelée de ses vœux par Ernst Jünger.
Qu’en est-il aujourd’hui de ce point de vue phénoménolo- gique sur la fixation fondamentale, le monde comme protofondation du sens ? Étrangement, l’intuition du philosophe redevient d’actualité, avec une variante importante cependant, puisque l’inertie polaire décrite ici est moins originale que ter- minale. En effet, à l’aube de la guerre totale, le monde connu est encore un monde solitaire, l’unique mundus de l’expérience humaine. Le point zéro, la fixité désignée par Husserl, n’est absolument pas différent de l’axis mundi de l’époque galiléenne, et il faudra encore attendre trente-cinq années, plus précisément le 21 juillet 1969 et le débarquement lunaire, pour que le sol de référence perde son importance et devienne un entresol.
Écoutons encore Husserl : « La terre elle-même, dans la forme originaire de représentation, ne se meut pas ni n’est en repos. C’est d’abord par rapport à elle que mouvement et repos prennent sens. » Et, plus loin : « Aussi longtemps que je ne possède pas de représentation d’un nouveau sol en tant que tel, à partir d’où la terre, dans sa course enchaînée et circulaire, peut avoir un sens en tant que corps compact en mouvement et repos, aussi longtemps encore que je n’acquiers pas une représentation d’un échange des sols, et ainsi une représentation du devenir corps des deux sols, aussi longtemps la terre elle-même est bien un sol et non un corps. La terre ne se meut pas. »
Or, c’est justement cela que la logistique de la mobilisation totale va révolutionner, au sens copernicien du terme. La quête des fusées allemandes de Penemund va aboutir à la liquidation du sol de référence, l’axis mundi perdant définitivement sa valeur d’absolu. « Altitude zéro » – ces paroles, prononcées par le pilote à la fin des manœuvres d’alunissage de la mission Apollo 11, signalent qu’à cet instant précis, l’altitude est devenue une pure et simple distance, qu’il y a désormais un autre sol, un sol en haut.
Au cours de cet été 1969, contempler une île d’un quelconque rivage, où la lune devient équivalent, le ciel volatilisé, le débarquement de l’homme sur une autre planète, nous plaçaient en balcon sur le vide. Les confins devenaient soudain un littoral sidéral. Mais cette brutale importance accordée aux limites était elle-même comparable à une désappropriation, l’objet céleste appelé Terre ayant dès lors moins d’intérêt que l’intervalle qui séparait les deux astres.
En fait, ce grand basculement décomposait à la fois un ordre de représentation du monde et un ordre d’utilisation. L’événement n’était pas tant la retransmission d’images télévisées à plus de 300 000 km de la Terre que la simultanéité de vision entre la lune « sur l’écran » et la lune « dans la fenêtre ». Ce jour-là, la tentative désespérée de Husserl de pratiquer un renversement de la doctrine copernicienne, trouvait son achève- ment. Beaucoup plus tard, le cosmologiste S. Hawking expliquera : « Depuis, la science est devenue si technique que les philosophes ont été incapables de comprendre et les théologiens ne comprennent pas assez la science pour pouvoir la contredire. Ils ne veulent plus se mettre dans la même position que celle où s’est trouvée l’Église au temps de Galilée. » Voilà pour les faits en cette année 1989, qui voit à la fois le vingtième anniversaire du débarquement sur la lune et la première traduction en français du texte des archives Husserl de Louvain.
N’oublions pas, cependant, l’actualité de cette recherche phénoménologique sur l’origine de la corporéité et de la spatialité de la nature en ce qui concerne en premier lieu l’ego-centration de l’être. La perte de référence du sol originaire comme sol absolu ayant pour redoutable conséquence de renvoyer cette centration sur le corps propre, la corporéité du présent-vivant, dont parlait Ludwig Boltzmann dans sa lettre à Zemerlo (en 1887, Boltzmann écrit une lettre à Zemerlo – je n’ai pas la citation exacte où il dit : « dans le vide – au sens sidéral, dans « l’intervalle », si vous voulez il n’y a non seulement ni ici, ni là, ni avant, ni après, il n’y a pas non plus de passé et de futur, il n’y a qu’un présent vivant. Je ne suis pas en déplacement ; que je me tienne tranquille ou que je marche, ma chair est le centre et les corps en repos et mobiles sont autour de moi. J’ai un sol sans mobilité »).
La perte de l’exo-centration territoriale développe et accroît l’ego-centration comportementale de l’homme, non seulement dans le vide, mais ici-bas, sur cette terre même, archétype de toute spatialité corporelle, arche perdue de l’expérience du mouvement. La voilà bien la décentralisation, déconstruction non seulement de l’aménagement du territoire ou de l’architecture, mais de l’environnement même de l’expérience humaine. Égotisme suprême, égocentrisme plus puissant que tous les anthropocentrismes et les égocentrismes qui façonnèrent naguère l’histoire et la géographie, et dont Copernic, Galilée, Kepler tentèrent vainement de nous délivrer.
Où placer la référence phénoménologique, la singularité absolue, dès lors que l’on a éliminé le Créateur, la cause première, sinon au fond du tunnel de la science astro-physique, le big- bang, ou encore aux tréfonds de ce présent vivant, mesure de toute chose, selon Boltzmann, Husserl et beaucoup d’autres. Cependant, le philosophe allemand nous avertit de la démesure de sa tentative. Démesure qui fait face, ne l’oublions jamais, à celle d’une science technicienne qui voit le jour à l’aube de la guerre totale. Citation : « On trouvera cela un peu fort, tout simplement fou, contredisant toute connaissance scientifique, même si on peut trouver dans notre tentative la plus incroyable hybride philosophie ; nous ne reculerons pas devant les conséquences de notre élucidation des nécessités de toute donation de sens pour le temps et pour le monde. » Plus loin, à propos de la légitimation de cette science sans conscience, Husserl constate encore, en 1934 : « Nous sommes proprement parvenus au grand problème du sens légitime d’une science universelle et purement physique de la Nature, d’une science astronomico-physique se tenant dans l’infinité astronomique au sens de notre physique des temps modernes et aux problèmes d’une science de l’infinité interne, de l’infinité du continu, de la matière désatomisée. Dans cette science de l’infinité de la totalité de la Nature, on considère d’ordinaire que les chairs ne sont que des corps accidentellement singularisés, qui pourraient donc de manière concevable être entièrement supprimés et que, par conséquent, une nature est possible sans organismes, sans animaux, sans hommes. » Quelques années plus tard, ce sera Auschwitz, puis Hiroshima, Nagasaki et, beaucoup plus tard, le débarquement sur la lune, astre conquis par les retombées de cette science universelle dénoncée par le vieux maître.
Perte de l’étendue originaire, la déchéance de l’alma mater husserlienne entraîne à son tour, à partir de l’acquisition du sol lunaire, le déclin de la durée de ce temps du monde constitué, qui ne saurait être distingué, toujours selon le phénoménologue, du temps psychologique. Citation : « L’ego vit et précède tout étant effectif et possible, le temps du monde constitué recèle bien en lui le temps psychologique. » Perdre pied, c’est donc aussi perdre son temps, du moins le rapport, la relation de ce temps, d’un monde amoindri au temps ou, plutôt, à la durée constitutive de la psychologie. La perte du sol de référence entraînant à son tour une déchéance tout aussi considérable, en ce qui concerne le temps de référence, ainsi que l’exprimait si bien Boltzmann : « L’ego-centration corporelle qui survit aujourd’hui à la perte de l’arche originaire appelée Terre, depuis l’acquisition d’un sol en haut, se double alors d’une ego-centration temporelle où le temps, la durée psychologique, l’emporte définitivement sur celle du monde constitué. »
Pour le phénoménologue convaincu, la perte des distances ou, si vous préférez, du trajet terrestre n’est donc pas tellement le fait du moteur ou de la puissance de ses émetteurs, qui réduisent à rien l’étendue, les distances du monde perçu, mais surtout celui de l’avènement d’un temps psychologique dominant. Mixage de la relativité du vivant (le présent vivant) et de celle de ses vecteurs techniques qui parachèvent la défaite du monde constitué, le décentrement de l’être animé. En vieillissant, tout ce qui paraissait à l’enfant démesuré et hors de proportion se rapetisse et décroît. Tout devient brusquement étroit, à portée de main. Il en est de même, hélas, de l’étendue territoriale restreinte et finalement dissoute. Malgré les promesses de l’écologie, la terre aura bientôt épuisé l’ensemble de ses ressources, y compris la première d’entre toutes : sa vocation d’étalon des activités humaines.
La vitesse, c’est donc bien la vieillesse du monde. De ce monde de l’expérience corporelle et spatiale. Une terre, ou plutôt un sol originaire, qui devient fragile à l’extrême, à l’instar de ces atrophies irréversibles dues à la sénilité. De plus en plus petites, étriquées, mers et montagnes sont polluées, non pas tant par le rejet de produits nocifs que par la nocivité, dénoncée par Husserl, de cette technique issue d’une science prétendument catholique qui éteint une à une chaque référence exotique, chacune de nos références extérieures, y compris celle d’un quelconque Créateur, au bénéfice d’une singularité absolue, autre nom de l’accident des accidents, c’est-à-dire de la naissance du temps.
Aujourd’hui, cette volonté ubiquitaire d’observer et, pourquoi pas, de voir en différé la production d’un temps premier trahit, mieux que n’importe quel discours philosophique sur l’invention du temps, cette volonté de puissance de la science catholique. Une volonté non pas tant de contempler en spectateur passif la genèse que d’estimer en acteur concurrent la manière d’opérer pour manipuler le temps, contrôler la durée, comme hier l’étendue physique de la matière ou l’intensité de l’éclat de la lumière. Réaliser enfin le rêve des rêves du démiurge, fabriquer un ersatz de durée sans durée – une fabrication industrieuse du temps, d’un régime de temporalité qui échapperait aux contraintes habituelles. « Nous avons, à partir de zéro, un faisceau de directions où, cependant, le problème de la position zéro reste à élucider » – cette phrase de Husserl, à propos de la position de l’être au monde, s’est depuis déplacée. Avec l’astrophysique, du centre de l’ego au centre du temps zéro de la cosmologie, les mêmes questions qui se posaient au phénoménologue, au métaphysicien, se posent désormais au physicien et à l’astrophysicien : « Qu’en est-il de la première minute de l’univers, de l’intensivité d’une durée sans durée, d’un temps zéro ? », a succédé, depuis la guerre mondiale, à la question philosophique habituelle – « Qu’en est-il de la conscience de l’instant, de l’intensité de l’être-ici ? » Ce déplacement est révélateur d’une extermination de la philosophie. Comme l’indiquait au début de ce siècle un logiste à propos des mouvements militaires : plus la mobilité augmente et plus le contrôle s’accroît ; en fait, plus la vitesse du mouvement augmente et plus le contrôle devient absolu, omniprésent ; plus la vitesse croît et plus le contrôle tend à succéder à l’environnement même : le temps réel de l’interactivité remplace définitivement l’espace réel de l’activité corporelle.
La vitesse est donc bien la vieillesse de l’environnement réel de l’homme : le vieillissement prématuré de ce monde constitué et constitutif de la réalité objective dont nous parlait Husserl ; la progressive disparition de l’espace de référence anthropogéographique, au profit d’un pur et simple pilotage à vue, d’une régie centrale de ces incessants transferts qui auront bientôt renouvelé l’horizon de l’expérience humaine. La phrase de Werner von Braun : « Demain, apprendre l’espace sera aussi utile qu’apprendre à conduire une voiture », illustre à merveille cet état de fait. Avec une correction, cependant, puisque l’espace dont nous parle le technicien de Penemund n’est plus l’espace plein de l’arche première, mais l’espace vide d’un véhicule extraterrestre. Arche dernière qui vient à remplacer l’espace-temps de l’expérience des lieux par celui du non-lieu de la technique.
Ainsi la vitesse est-elle bien l’accident de transfert, le vieillissement prématuré du monde constitué. Emportés par son extrême violence, nous n’allons nulle part. Nous nous contentons de partir et de nous départir du vif au profit du vide de la rapidité. Comme dans un véhicule de course où le conducteur doit d’abord maîtriser l’accélération, garder en ligne son engin et non plus prêter attention aux détails de l’espace environnant. Demain, n’en doutons plus, il en sera de même pour toute activité humaine. À demeure ou en voyage, indifféremment, il ne s’agira plus pour nous d’admirer le paysage, mais uniquement de surveiller ses écrans, ses cadrans, la régie de sa trajectoire interactive, c’est-à-dire d’un trajet sans trajet, d’un délai sans délai.
Tout ce qui se jouait jusqu’alors dans l’aménagement des abords de l’espace réel de la ville ou de la campagne se jouera demain dans la seule organisation du contrôle et de la conductibilité des images et de l’information en temps réel, à domicile.
Aménager l’espace réel pour contrôler l’environnement, c’était, depuis l’origine de la cité-État et du quadrillage féodal du territoire, le but avoué de toute géopolitique, ceci jusqu’à l’accomplissement définitif de l’État-nation. Demain, contrôler l’environnement contribuera à réaliser une véritable chrono-politique, où disparaîtra la nation au seul bénéfice d’une dérégulation sociale et d’une déconstruction transpolitique, la télécommande remplaçant progressivement non seulement la commande, le commandement immédiat, mais surtout l’éthique, les dix commandements, ainsi que l’esquisse, déjà, la mise en place de ces fameux comités d’éthique dans le domaine de la génétique et, bientôt, n’en doutons pas, dans d’autres domaines encore, économiques, stratégiques.
En fait de pollution atmosphérique, de trou dans l’ozone, il y a surtout, depuis peu, un trou dans la Terre. La planète fuit. Non pas comme un bolide cosmique se déplaçant à 30 km/seconde, mais comme un ballon, une baudruche en train de se dégonfler lamentablement. Depuis que l’on nous répète que les distances diminuent et que notre globe ne cesse de se rétrécir, il serait urgent d’en tirer les conséquences. Au seuil des années soixante, le général Chassin déclarait : « Le fait que la Terre est ronde n’a jamais été pris en compte par les militaires. Que dire des civils ? » Néanmoins, la question est mal posée. Le problème, c’est moins la rotondité de l’astre que le passage à la limite, l’extermination prochaine de toute évaluation territoriale, la dévaluation de l’environnement géophysique. Peut-on seulement imaginer la perte de l’étendue et de la durée constitutives de l’axe de référence du corps ? Peut-on envisager sérieusement l’oubli du lieu, de tous les lieux, au seul avantage de l’égocentration comportementale, l’unique polarité de l’être, d’un être moins au monde qu’en soi ? Difficilement, prétendra-t-on, sans remarquer que nombre d’entre nous s’y exercent déjà, ici ou là, dans les affaires, l’art, le sport ou la guerre.
Écoutons le designer Alessandro Mandini : « L’homme est lui-même un ensemble d’instruments. Si je m’assois par terre, je suis un siège ; si je marche, je suis un moyen de transport ; si je chante, je suis un instrument de musique. Le corps est l’ensemble primaire des objets à la disposition de l’homme, tandis que les outils sont des extensions artificielles, des prothèses monstrueuses. Le primitif ; le nomade, l’auto-stoppeur condensent en eux leurs outils, coïncident avec leur propre maison ; ils sont une maison, ils sont une architecture. » Tout cela est connu depuis Leroi-Gourhan, mais la question est toujours mal posée. Ce qui se concentre en nous, ce ne sont plus seulement les instruments, mais l’environnement. Ce qui coïncide en temps réel avec nous-même, ce n’est donc plus une maison, une architecture quelconque, mais l’oekoumen, l’ensemble de la terre habitée. « J’ai été tout et tout n’est rien », déclarait le stoïque. Doit-on dire désormais : « Je suis la Terre, je suis l’homme-planète » ? C’est évidemment difficile à admettre, mais c’est, hélas, le cas. Croit-on que le fameux programme très digne des places financières de Londres et Wall Street, communément appelé big-bang, ne concerne que l’économie planétaire, la cotation automatique des valeurs boursières ? Quelle erreur ! L’implosion du temps réel conditionne désormais l’intégralité des échanges et l’expérience du krach informatique de 1987 n’est que le signe avant-coureur d’autres catastrophes économiques, mais surtout de nombre de ruptures dramatiques dans le domaine des échanges et de la communication sociale.
En fait, plus la vitesse de circulation de l’information croît et plus le contrôle des changes et des échanges s’accroît et tend à devenir absolu. L’omniprésence du contrôle vise à en faire le substitut de l’environnement de l’homme, de sa terre, son unique et dernier milieu. Tout ce qui se jouait dans l’aménagement du corps territorial se joue ou se jouera demain, non seulement dans l’organisation du corps social, mais dans le contrôle du corps animal de cet être « humain » moins au monde qu’en soi. D’où l’extrême fragilité de cette conscience de soi, plus envahie qu’investie de responsabilités nouvelles par les technologies. L’égotisme d’un être rendu quasiment inerte par les capacités interactives de son milieu n’a en effet rien de commun avec celui du personnalisme philosophique, mais plutôt avec l’infirmité, le handicap de ceux que l’on dénomme des poly-handicapés.
À la question « Qu’est-ce qui vous angoisse vraiment ? », un jeune personnage médiatique répondait il y a peu : « … que tout devienne statique, que la machine s’arrête. C’est pour cette raison que je ne prends jamais plus de dix jours de vacances. J’ai horreur de l’immobilisme. » Ce pressentiment, digne d’un conducteur redoutant l’arrêt de son moteur, la panne, trahit l’hypertension de nos contemporains, chacun d’entre eux devinant aisément la fixité pathologique qui l’atteindra un jour ou l’autre, inévitablement, non seulement la sclérose due à la vieillesse, à la perte de ses réflexes, mais la venue d’une inertie comportementale due à la vitesse et au déclin de la profondeur de champ de ses activités immédiates. À moins d’assumer pleinement la fatalité, le caractère funeste de cette fixité cadavérique jusqu’à ses ultimes conséquences, tel Howard Hughes, le grabataire de l’hôtel Deserine de Las Vegas.
« Mixte » architectural entre la cellule d’un véhicule et un immeuble, la chambre d’hôtel illustre aujourd’hui, mieux que n’importe quel autre environnement domestique, l’évolution de l’habitat humain. Plus de réception, mais une machine qui dialogue avec votre carte de crédit. Plus d’hôtelier, mais un code d’accès qui se périme automatiquement au bout de 24 heures. Plus de chambres, mais des boxes de 9, voire 6 m2. Plus de femmes de chambre, mais des sociétés de nettoyage spécialisées. Parfois même, comme dans l’établissement de la chaîne hôtelière « Cocoon », située à proximité de l’aérogare de Roissy, des cellules sans fenêtre, uniquement ventilées par un réseau de climatisation interne. Le modèle, ici, c’est à l’évidence le parking. La consigne humaine pour un voyageur pas très différent de son bagage accompagné.
Paul Virilio
Publié dans Chimères n° 8 / 1990
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1 Massachusetts Instituts of Technology.
2 Edmund Husserl, la Terre ne se meut pas, Ed. de Minuit, 1989.

Love Boat : Eloge (s) de l’amour / Alain Badiou / Elias Jabre / Jean-Luc Godard

1 : ELOGE DE L’AMOUR… ET DE LA MEMOIRE / Elias Jabre
Les vieillards ne veulent pas le temps, car ils ont peur de déchoir…
Dans l’amour, il y a trois âges : la jeunesse, l’âge adulte et la vieillesse.
Edgar rappelle qu’il y a également quatre moments : « la rencontre, la passion amoureuse, la séparation, les retrouvailles. »
Edgar auditionne une vieille actrice qui joue le troisième âge de l’amour. Elle récite : « Ça dépend de l’idée que je me fais encore de moi. Quelqu’un qui a pour projet d’aller encore de l’avant, implique dans son précédent moi, le moi qui n’est plus, et il se désintéresse. Par contre, le projet de certains refuse le temps, et un lien solidaire très fort avec le passé s’établit. C’est le cas de presque tous les vieillards. Ils ne veulent pas le temps, car ils ont peur de déchoir chacun, en son moi intérieur. »
Dans la deuxième partie, Edgar répète ces mêmes mots deux ans plus tôt au vieux résistant figé dans son passé :
« Qui va décider si notre passé est vivant ou pas ? » demande le vieil homme.
- Ça dépend de ce que vous pensez, vous. Celui qui a pour projet d’aller encore de l’avant définit son ancien moi comme un moi qu’il n’est plus. Au contraire, le projet de certains implique le refus du temps, une étroite solidarité avec le passé. La plupart des vieillards sont dans ce cas. Ils refusent le temps parce qu’ils ont peur de déchoir. Chacun garde la conviction d’être demeuré immuable. Mais dans quelle mesure la mémoire nous permet-elle de récupérer nos vies ? » répond Edgar.
De même, Berthe demandera à sa grand-mère : « Il y a une question que je n’ai jamais osé poser, à grand-papa, non plus. Pourquoi vous avez gardé votre nom de bataille, et pas le vrai (…) Vous vous appelez encore Bayard. Pendant la guerre, oui, mais après ? »
Bayard, nom héroïque de chevalier… La vieille femme ne répond pas.
Ce passage entre en résonance avec le temps présent qui semble arrêté. Peut-être peut-on déceler un indice de cette glaciation ?
Si l’on reprend les quatre moments de l’amour, il semble que ces vieillards aient été saisis d’une telle passion pour leur moi héroïque de résistants (deuxième moment de l’amour), qu’ils n’auraient jamais réussi à passer le moment de la séparation. Et comme si ce refus de la séparation avait entravé le mouvement en empêchant les générations suivantes d’exister, le référent ultime restant cette période glorieuse qui aurait émasculé tout devenir.
Lorsque Edgar arrive chez le couple de vieux résistants, des américains débarquent au même moment leur racheter leurs souvenirs afin d’en faire un film.
Les deux vieux semblent alors les représentants d’un peuple immobile qui n’a jamais su se défaire de son histoire. Ils ont perdu leurs enfants qui se sont suicidés après 68 et voient aujourd’hui un monde sans mémoire qui fonctionne sur les images de leur passé. Passé qu’ils vendent à présent à Hollywood pour retrouver un peu de couleur ou gagner un peu d’argent.
Cette impossibilité de la séparation avec cette tranche d’héroïsme ou simplement cette longue digestion naturelle semble avoir vitrifié le temps, quelles que soient les poussées de désir des générations suivantes. Car jusqu’à présent, les valeurs de notre temps restent perpétuées par ces images de résistance. Des images mortes de héros du passé qui ont donné leurs noms à des rues que les passants ont oublié….
Un monde qui a perdu la mémoire…
Tout au long du film, Godard incruste des mots sur fond noir qui scandent l’histoire.
Eloge de l’amour… de quelque chose,… de quelque chose… de quelque chose… La locution « de quelque chose » réapparaît régulièrement, comme si le titre lui-même cherchait à se souvenir de quoi…
Mais qu’est-ce qui a été perdu ? La mémoire de l’amour ? Ou la mémoire de la mémoire ?
Eloge de l’amour est un éloge de l’amour de la mémoire, comme si l’un n’allait pas sans l’autre.
Dés le début de la première partie, Edgar demande à une jeune fille qui passe le casting, si elle se souvient des noms des personnages qu’elle doit jouer :
« - Vous vous souvenez des noms ?
- Non, je ne sais plus du tout. »
répond la jeune actrice.
Le film commence et se termine avec la même réplique. On entend, en effet, pendant le générique de fin qui boucle la deuxième partie, Edgar répéter cette phrase qui fait ainsi la jonction avec la première partie (chronologiquement inversée).
« - Vous vous souvenez des noms ? Ou peut-être qu’on l’avait pas dit. Peut-être qu’on l’avait pas dit. Peut-être qu’on l’avait pas dit », répète la voix désabusée d’Edgar, et le film s’achève.
Tous les acteurs ou comédiens qu’Edgar rencontrera semblent souffrir de la même amnésie.
Il demandera à l’un d’entre eux venu lire un passage du Bleu du ciel : « Vous avez entendu parler de cet écrivain ? – Bataille ? non. »
L’acteur lira son texte avec emphase, comme un héros de spectacle, et Edgar de conclure, comme à chaque fois : « Non, ça n’ira pas ».
Ce dernier lui demande « Mais pourquoi ? ». La réponse d’Edgar : « Je l’ai déjà dit, un adulte, ça n’existe pas », comme si ces acteurs n’étaient pas à la hauteur de son projet, étant juste capables de jouer des rôles, mais non d’incarner ses personnages.
Une autre actrice essuiera sa colère : « Il faut apprendre à lire, Madame, ou à dire, ou apprendre à écouter ». Puis, « Ça n’ira pas. » répète Edgar, avant de la laisser avec Philippe qui chantonne le texte qu’elle ne sait pas lire.
Edgar erre dans un monde vieux où les jeunes n’ont pas de mémoire, les jeunes étant jusqu’à cette vieille actrice au regard vide et poignant à laquelle il fait la leçon.
Hollywood au service du capitalisme et de l’Etat américain
Cette amnésie mêlée à cette vitrification des images du passé semble entretenue par une machine infernale qu’alimentent les « américains », peuple sans histoire qui dévore les histoires des autres au profit du commerce.
Dans la deuxième partie du film, le producteur américain venu acheter les souvenirs du couple de vieux résistants compte faire un film avec Juliette Binoche. Il est accompagné d’un homme du State Department qui représente l’Etat : « Washington is the real director of the ship, and Hollywood is only the Stewart. (…) Ils disent que le cinéma est l’avant-garde du commerce. »
Les américains sont présentés comme n’aimant pas l’histoire, mais les histoires.
Quand Edgar fait une remarque à la productrice américaine sur le concepteur de sa voiture, une Lotus, elle lui répond avec agacement :
« So what?
- You don’t like history, miss »
répond à son tour Edgar.
Lors d’une discussion avec Berthe, dans la première partie, Edgar lui dit : « les Américains du Nord, ils n’ont pas de mémoire à eux ou très peu. Alors ils achètent celles des autres. Surtout de ceux qui ont résisté, ou ils vendent des images parlantes, mais une image ne dit jamais rien. On n’y voit plus rien, mais c’est ça qu’ils veulent.
- Je suis de votre avis. »
, répond la jeune femme.
Aujourd’hui, les histoires des peuples sont brouillées par les images hollywoodiennes. La résistance est devenue un divertissement pour des foules qui leur permettra de s’exalter le temps d’une séance, avant de reprendre leur place dans un monde immobile.
Matrix apparaît plusieurs fois. Dans la deuxième partie, des jeunes filles habillées et coiffées en costumes traditionnels font signer une pétition pour passer Matrix en breton. Scène improbable de notre modernité où les images d’un passé devenu folklorique se durcissent et luttent contre les images d’un monde de marchandise. Images gelées du passé, images marchandises du présent, décomposition de notre temps.
Matrix, dont on voit l’affiche dans la première partie, est également l’illustration de la superproduction américaine qui utilise la résistance comme un thème hollywoodien au service du commerce, ce qui la déconnecte de toute politique.
Edgar, dans la deuxième partie colorisée, discute au restaurant à propos du capitalisme et du spectacle avec l’homme qui l’aide à faire son travail de recherche :
« - Ceux dont on parle, en fait, ils considèrent la vie comme une pute dont ils profitent pour améliorer leur existence. Ils confondent la vie et l’existence
- L’extraordinaire pour améliorer l’ordinaire, comme on dit.
- C’est exact.
- On peut jouir de l’existence, pas de la vie. »

On retrouve plus loin un échange similaire entre Edgar et la jeune femme : « Quand est-ce que le regard a basculé à votre avis ?
- (…) avant la préséance de la télé (…) sur la vie. »

La discussion résume un monde où le capitalisme serait une sorte de maladie parasitaire qui se nourrirait de la vie, l’exploitant jusque dans ses derniers retranchements pour fabriquer des images extraordinaires au service d’existences gelées.
Monde d’ennui avec des moments de spectacle. Monde de la fin de l’histoire et de la mort de la politique.
Elias Jabre
Eloge de l’amour… et de la mémoire / 2009
Extrait du texte publié dans Chimères n°70 Dedans-Dehors 1

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2 : ELOGE DE L’AMOUR / Alain Badiou
(…) la France est simultanément le pays des révolutions et une grande terre de la réaction. C’est un élément dialectique de compréhension de la France. J’en discute souvent avec mes amis étrangers, parce qu’ils continuent à entretenir la mythologie d’une merveilleuse France toujours sur la brèche des inventions révolutionnaires. Alors, ils ont forcément été un peu surpris par l’élection de Sarkozy, qui ne s’inscrit pas tout à fait dans ce registre… Je leur réponds qu’ils font une histoire de France dans laquelle se succèdent les philosophes des Lumières, Rousseau, la Révolution française, Juin 48, la Commune de Paris, le Front populaire, la Résistance, la Libération et Mai 68. Fort bien. Le problème, c’est qu’il y en a une autre : la Restauration de 1815, les Versaillais, l’Union sacrée pendant la guerre de 14, Pétain, les horribles guerres coloniales… et Sarkozy. Il y a donc deux histoires de France, emmêlées l’une à l’autre. Là où, en effet, les grandioses hystéries révolutionnaires se donnent libre cours, les réactions obsessionnelles leur répondent. De ce point de vue, je pense que l’amour aussi est en jeu. D’ailleurs, il a toujours été très lié aux événements historiques. Le Romantisme amoureux est lié aux révolutions du XIX° siècle. André Breton, c’est aussi le Front populaire, la Résistance, le combat antifasciste. Mai 68 a été une grande explosion de tentatives de nouvelles conceptions de la sexualité et de l’amour. Mais lorsque le contexte est dépressif et réactionnaire, ce qu’on tente de mettre à l’ordre du jour, c’est l’identité. Cela peut prendre différentes formes, mais c’est toujours l’identité. Et Sarkozy ne s’en est pas privé. Cible numéro un : les ouvriers de provenance étrangère. Instrument : des législations féroces et répressives. Il s’était déjà exercé là-dedans quand il était ministre de l’Intérieur. Le discours en vigueur mêle identité française et identité occidentale. Il n’hésite pas à faire un numéro colonial sur « l’homme africain ». La proposition réactionnaire est toujours de défendre « nos valeurs » et de nous couler dans le moule général du capitalisme mondialisé comme seule identité possible. La thématique de a réaction est toujours une thématique identitaire brutale sous une forme ou sous une autre. Or, quand c’est la logique de l’identité qui l’emporte, par définition, l’amour est menacé. On va mettre en cause son attrait pour la différence, sa dimension sociale, son côté sauvage, éventuellement violent. On va faire de la propagande pour un « amour » en toute sécurité, en parfaite cohérence avec les autres démarches sécuritaires. Donc défendre l’amour dans ce qu’il a de transgressif et d’hétérogène à la loi est bien une tâche du moment. Dans l’amour, minimalement, on fait confiance à la différence au lieu de la soupçonner. Et dans la Réaction, on soupçonne toujours la différence au nom de l’identité ; c’est sa maxime philosophique générale. Si nous voulons au contraire, ouvrir à la différence et à ce qu’elle implique, c’est-à-dire que le collectif soit capable d’être celui du monde entier, un des points d’expérience individuelle praticables est la défense de l’amour. Au culte identitaire de la répétition il faut opposer l’amour de ce qui diffère, est unique, ne répète rien, est erratique et étranger. J’écrivais en 1982 dans Théorie du sujet : « Aimez ce que jamais vous ne verrez deux fois. »
(…) Godard a toujours inscrit dans ses films, moment historique après moment, ce qu’il estimait être les points de résistance, les points de création aussi, et plus généralement tout ce qui méritait à ses yeux d’entrer dans la composition d’une image. Sur l’amour, essentiel pour lui, il me semble qu’il le distribue entre une conception forte et puritaine à la fois de la sexualité, et une tension proprement amoureuse dont les femmes principalement sont dépositaires, au point que les rejoindre, ou en accepter l’autorité sur ce point, est pour tout homme une épreuve. Je viens de travailler avec lui sur son prochain film, où je ferai peut-être, dans le rôle du philosophe-conférencier d’une croisière en bateau de luxe, un passage, ou peut-être pas, car qui sait ce que cet artiste va faire à la fin de tout ce qui fut tourné ? J’ai admiré de près son exactitude, son exigence, unique. Et c’est presque toujours de l’amour qu’il s’agit. Cependant, la différence que je verrai entre lui et moi sur la connexion entre l’amour et résistance, c’est la mélancolie qui chez Godard est la couleur de toute chose. Je suis incurablement éloigné, y compris s’agissant de l’amour, de ce coloris subjectif.
(…) En politique, comme nous l’avons dit, il y a des ennemis. Donc, on ne va pas se soucier de leurs souffrances d’amour. Ils ne vont pas, si vous me passez l’expression, nous la faire ! Si on est lucide politiquement, on dira que le fait que Sarkozy ait été ou non trompé par sa femme n’est pas, franchement, notre problème. Mais dans un autre registre, celui d’un savoir diffus concernant les vertus de l’amour, un registre qui a d’ailleurs été cimenté par le christianisme,, il faut bien reconnaître que l’on s’intéresse à la visibilité de l’amour. Et, finalement, cette visibilité fait partie du champ sans bornes où se façonne, avec des matériaux impurs, le courage politique, le quel part toujours de ceci que les ennemis n’ont aucune signification surnaturelle, ni aucune force transcendante. Je songe – pour ne pas nous cantonner aux médiocrités sarkoziennes – à un exemple d’amour intense, sublime, de notre histoire : celui qui, du temps de la Fronde, a lié la régente Anne d’Autriche à ce politique génial, corrompu et retors qu’était Mazarin. Du point de vue des émeutiers, cet amour a été indissolublement un terrible obstacle (jamais la régente ne lâchera son homme) et un aliment essentiel de la polémique populaire, qui représentait Mazarin en cochon pervers. On ne saurait mieux dire qu’entre la politique et l’amour n’existent que des rapports ambigus, une sorte de séparation poreuse, ou de passage interdit, dont il faut rien de moins que les ressources du théâtre pour rendre raison. Comédie ? Tragédie ? Les deux. Aimer, c’est être aux prises, au-delà de toute solitude, avec tout ce qui du monde peut animer l’existence. Ce monde, j’y vois, directement, la source du bonheur qu’être avec l’autre me dispense. « Je t’aime » devient : il y a dans le monde la source que tu es pour mon existence. Dans l’eau de cette source, je vois notre joie, la tienne d’abord. Je vois, comme dans le poème de Mallarmé : Dans l’onde toi devenu(e) / ta jubilation nue.
Alain Badiou
Eloge de l’amour / entretiens avec Nicolas Truong / 2009

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Orbis Tertius # 1 / Charlotte Hess et Luca Paltrinieri / Chimères 70 Dedans-Dehors

« Un chaos est seulement ce désordre d’où un monde peut surgir »
Friedrich Schlegel

Benjamin, les pelouses et le règlement
Benjamin n’est pas Walter Benjamin, mais un élève de 17 ans en formation dans un lycée professionnel. Il étudie l’aménagement paysager.
Il se présente un jour au cours sans ses affaires et l’enseignant lui demande alors d’aller se présenter au responsable du programme. Celui-ci demande à Benjamin de lire le règlement et de rédiger quatre pages où il doit expliquer pourquoi son comportement pourrait avoir des conséquences négatives pour lui-même et pour le groupe. En une page, l’élève répond qu’il n’y a pas là de quoi remplir quatre pages, ce qui lui procure assez vite un deuxième entretien avec le manager. Au cours de cet entretien, interrogé sur son « projet professionnel », Benjamin, au dire du manager, explique qu’il souhaite obtenir un BEP pour pouvoir vivre et voyager en France dans un petit camion au gré de ses envies. Il gagnera sa vie en tondant les pelouses ou en taillant les haies des particuliers. Suite à d’autres épisodes de « contournement du règlement », Benjamin est renvoyé de l’école…
Dans un roman intitulé Michael K., sa vie, son temps, Coetzee met en scène un personnage qui n’est pas sans évoquer Benjamin : un jardinier qui voyage à travers un pays en guerre avec pour seule mission et pour seul désir : planter ses graines et les voir pousser. Michael K., que tout le monde prend pour une sorte de débile avec son bec de lièvre, passe sa vie à essayer de se soustraire par tous les moyens aux différentes instances de l’institution, la famille, l’hôpital, l’Etat, l’armée, qui cherchent toutes à l’emprisonner, à l’enfermer, à l’interner. La bataille de Michael K. est une bataille contre tous les empêchements, contre les entraves et les trappes que le pouvoir met sur sa route. Mais cette bataille est avant tout une bataille pour le temps: les institutions cherchent à gérer le temps de sa vie, et Michael K. est lui continuellement à la quête du temps nécessaire pour voir pousser ses plantes. Ni héros des temps modernes, ni anti-héros, Michael K. est plutôt animé par le souci de pouvoir défendre et administrer son temps : il défend son temps, qui est aussi celui de ses plantes, contre le temps qui lui impose l’institution, le temps de l’institution. A la fin de son parcours, après avoir échappé à tous types de « camps », après « avoir traversé les entrailles de l’Etat sans être digéré », il comprend qu’il n’y a naturellement pas d’autre définition de la liberté que celle-ci : être libre c’est disposer de son propre temps.

Peut-on apprendre à désobéir ?
Cette curieuse question est apparue avec l’apparition de groupes comme les « désobéissants » (version française) et leur Manifeste, en quête de nouveaux modes d’action se centrant sur un certain type de détournement : pensant à juste titre que les manifestations et mobilisations traditionnelles perdent progressivement tout caractère opératoire, il s’agit de penser d’autres formes de lutte. Ils vont jusqu’à dispenser une formation en organisant des stages « d’action directe non violente », mais parviennent ainsi à se protéger, entre autres, de l’accusation de « délit de rébellion ».
Aujourd’hui, la désobéissance s’est introduite dans l’institution. On n’apprend pas à être désobéissant, on l’est, de fait, quand on souhaite encore exercer son métier. Et les désobéissants sont de plus en plus nombreux : professeurs, instituteurs, travailleurs sociaux, personnels hospitaliers, psychiatres, personnels ANPE, Assedic etc… C’est ainsi que l’une des fondatrices du mouvement Mp4 (1) a pu définir, lorsque je lui ai posé la question, ce qui, de son point de vue, signifiait désobéir dans le cadre de son travail (2) : « préserver le secret professionnel, accueillir toutes les personnes qui se présentent à nous et ne pas les refouler sous prétexte qu’elles ne peuvent pas justifier, par exemple, de vivre depuis plus de 6 mois dans le secteur – ce type de protocole posant évidemment problème avec les sans-domicile fixe… » Elle m’expliquait comment on ne recevait plus les personnes qui demandaient de l’aide, en les renvoyant dans d’autres institutions, qui, à leur tour, les renvoyaient vers d’autres d’autres, à l’infini. « On organise l’errance des personnes », me dit-elle.
On peut rester perplexe face à « l’Appel des appels » qui fait suite à « la Nuit sécuritaire », et à « l’Appel des 39″, lorsque des médecins-chefs qui ont été complices durant des années des réformes progressivement mises en place, rallient aujourd’hui le mouvement parce que Sarkozy leur enlève leur titre sur leurs belles blouses blanches… ou lorsque l’on a suivi de près les rencontres, regretter la tournure qu’a pris progressivement le mouvement avec cette volonté, à présent consentis, d’un inévitable soutien des syndicats, et du coup d’une récupération stalinienne. Certains s’inquiètent toujours de l’explosion de mouvements dits « spontanés », « anarchiques », tout mouvement devrait inévitablement trouver sa voix institutionnelle et syndicale. Cette position s’est fait entendre à l’intérieur du mouvement lui-même : pour certains, elle renvoie déjà à une fatigue de tenir un dispositif qui était à l’origine effectivement informe ; pour d’autres à un manque de confiance qu’un mouvement de ce type puisse avoir, sans l’appel aux syndicats, un impact quelconque, une traduction politique concrète. En même temps, le terme « spontané » est-il vraiment adéquat quand une personne travaille depuis plus de 20 ans dans le service d’une institution, qu’elle a du progressivement s’adapter aux réformes, obéir aux nouvelles circulaires scélérates jusqu’à ce qu’à un moment donné, le sentiment d’intolérabilité soit atteint ?
Toutes les catégories professionnelles sont conviées, encore plus fermement aujourd’hui, à exercer des fonctions policières de plus en plus précises : professeurs, psychiatres, personnels ANPE, Assedic, éducateurs en tout genre, etc… Face à cette politique globale du pouvoir, s’est mis en place des défenses actives, des ripostes locales et ponctuelles. Aussi, lorsque l’on rencontre les personnes, j’insiste sur les individus, qui se sont reliés à ces initiatives prolifiques et contagieuses, articulant des foyers de résistances locaux entre eux, car à l’origine c’est justement cette transversalité de lutte qui en a donné toute la force, on ne peut alors qu’être agréablement surpris, car une prise de parole, abandonnée depuis de nombreuses années, a de nouveau été saisie. Aussi, il ne s’agit pas de vivre l’explosion de ces multiples foyers, dits « spontanés », comme une faiblesse ou une insuffisance, au contraire, car une certaine homogénéisation relève plutôt de la fonction que s’assigne généralement le pouvoir institué. Mais il ne faut pas en rester là non plus et se demander activement comment concevoir cette base populaire, ces réseaux, ces liaisons transversales et même, d’un pays à un autre, autrement que par les formes traditionnelles de représentation et de cooptation. C’est une tâche extrêmement difficile, on le voit, mais tout ne se joue t-il pas aujourd’hui dans les usines qui ferment, aux Assedic, dans les centres de rétention, dans les contrôles quotidiens d’identité, à l’école, bref dans la vie quotidienne ?
Aussi, face à l’atomisation, à la désespération, et/ou à la dispersion des luttes, il ne s’agit pas de dire aujourd’hui : que tout serait bon à prendre dans la mesure où toute alliance permettrait de se sentir moins faible. Mais tenter de porter le regard là où des expériences et des formes nouvelles de luttes indiquent déjà une remise en mouvement des métamorphoses : initiatives autogestionnaires, comme par exemple les usines autogérées en Argentine, certaines coopératives, les recherches autour du revenu minimum garanti, mais aussi toutes les actions locales qui jouent carrément sur le détournement et l’ironie, avec la BAC (Brigade active des clowns) par exemple, les performances comme les manifestations de droite, les pique-niques dans les supermarchés comme récupération symbolique des marges excessives, comme redistribution de la grande distribution, les attentats biologiques dans les parcs publics, etc… ; toutes celles qui relèvent du geste de la flânerie (3) comme par exemple, les actions en vélo qui ralentissent le flux mécanique du trafic des mégalopoles, les rondes d’obstinés, etc…
Toutes ces actions qui déconstruisent le discours de l’ordre établi font oeuvre de désorganisation, elles oeuvrent à l’organisation d’un chaos fécond et rentrent dans le mouvement d’un brouillon général. Le travail de transformation profonde, écrivait Foucault, ne peut se faire que dans « l’air libre et toujours agité d’une critique permanente » (4). Il s’agit de rendre les conflits plus visibles, de les rendre plus essentiels que les simples affrontements. Cultiver une certaine confiance au présent (5) nous permettrait de nous défaire de cette malheureuse et inévitable inclinaison au respect de l’ordre établi.

De l’Etat à l’état
Pourquoi Hobbes et la théorie du contrat continuent-ils d’être au coeur de toute réflexion sur le politique ? C’est qu’en posant le principe de l’égalité de fait de tous les hommes dans l’état de nature, Hobbes justifie la nécessité de l’inégalité de droit entre les hommes, et ce quelque soit la forme de leur gouvernement, aristocratique, monarchique ou démocratique. C’est précisément parce que nous sommes, de fait, tous égaux, que personne ne parviendra jamais à établir par la force un authentique rapport de domination sur tous les autres, qu’il faudra toujours l’assentiment de tous et la volonté d’aliéner ses propres droits dans les mains du souverain. En insistant sur le caractère total et inconditionné que cette aliénation doit prendre, Hobbes révèle en réalité le principe fondamental de l’immanence des relations de pouvoir, à savoir que tous les rapports de domination sont basés sur des rapport de force, à travers la fiction du contrat. Par conséquent, la seule et vraie question pour les gouvernants est toujours celle de l’obéissance, comment se faire obéir : « La prospérité d’un peuple gouverné par une assemblée aristocratique ou démocratique ne tient pas au système aristocratique ou démocratique, mais à l’obéissance et à la concorde des sujets. Et si le peuple est florissant dans une monarchie, ce n’est pas parce qu’un seul homme a le droit de le régir, mais parce que les gens lui obéissent. De là, l’inutilité des changements de constitution. » (6)
Selon ce modèle, le contrat a ouvert une infinité de voies possibles entre deux extrêmes, l’absolutisme et la démocratie radicale. Or, Hobbes dit tout autre chose : que la découverte moderne de l’égalité de fait entre les hommes a ouvert une seule voie possible de droit, celle de l’obéissance. A l’époque des guerres de religions, une telle position n’était nullement anodine, elle s’appuyait, sur le seul principe réellement politique que la religion pouvait admettre : l’obéissance. On comprend pourquoi la défi hobbesien a médusé la pensée politique, car la question qu’il pose n’est pas celle de la justification de l’absolutisme monarchique, mais plutôt de savoir si la fondation de l’ordre politique sur l’obéissance rend encore pertinente ou simplement possible la distinction entre l’absolutisme et tout autre forme de gouvernement. Peut-être que cette question touche à un transcendantal invisible de ce qu’est encore pour nous, aujourd’hui, la construction politique: que l’Etat, tout Etat, repose sur l’obéissance. « Raisonnez tant que vous voudrez et sur les sujets qu’il vous plaira, mais obéissez ! » dira Kant.
Car au fond qu’est-ce que l’Etat ? A cette question Botero répondait : « Lo Stato è ferma dominazione sui popoli », l’Etat « est ferme domination sur les peuples » (7). Botero affirme en somme que, dans l’intérêt de tous, l’Etat a besoin de stabilité, et Hobbes affirme de son côté que cette stabilité est fondée sur l’obéissance. En revenant aux origines étymologiques de l’Etat, on découvre que l’Etat ce n’est pas, comme on nous l’enseigne, une sorte de superinstitution, une forme juridique et administrative déterminée, mais plutôt un état de choses qui repose, par principe, sur l’obéissance. L’Etat est l’autre nom de « l’ordre des choses » fondé sur l’obéissance. Nous appellerons cet ordre caché de l’obéissance sur lequel se maintient l’Etat, l’état.

L’hypothèse anarchiste
La puissance de l’hypothèse anarchiste – dont la portée va bien au-delà des doctrines anarchistes instituées – consiste à formuler avec une extrême simplicité la problématicité de ce qui semble aller de soi : l’Etat c’est l’état des choses, leur administration, l’ordre établi. Ce qui caractérise l’hypothèse anarchiste est de prendre au sérieux et de renverser radicalement la question de Hobbes : « à partir du moment où, du point de vue de l’obéissance et donc de l’Etat, il n’y a aucune distinction possible entre absolutisme et démocratie, pourquoi devrions-nous obéir ? Pourquoi devrait-t-il y avoir de l’Etat ? » Selon le contractualisme, nous aurions tout bonnement choisi d’obéir. Or, Coetzee insiste bien sur le fait que personne ne nous a demandé si nous voulions être dans l’Etat : « l’Etat est déjà-là avant nous » (8). Nous n’avons pas choisi d’appartenir à l’ordre de l’Etat car nous naissons et nous mourons dans l’Etat. L’anarchisme nous rappelle que le terme de choix n’a ici aucun sens : personne ne nous a demandé de choisir d’être dans l’Etat, d’adhérer à cet état d’obéissance généralisée. Soit on accepte le pacte implicite de l’obéissance, soit on va en taule, à l’hôpital psychiatrique, etc. L’injustice fondamentale qu’est l’Etat est toute entière à cet endroit.
Que l’hypothèse anarchiste habite profondément la politique moderne, qu’elle en dise scandaleusement la vérité, est montré par ce simple fait : toutes les grandes utopies politiques, le communisme et le libéralisme, sont des utopies de la fin du dépérissement de l’Etat. Toutefois, c’est en réduisant la sortie de l’Etat au règne de l’utopie, que les théories politiques ont pu être présentées comme la justification théorique des technologies de pouvoir, et ont pu fonctionner comme des agencements concrets répondant à la question pratique de comment gouverner. La force de l’hypothèse anarchiste, aujourd’hui, est de questionner radicalement ces ensembles pratico-discursifs à partir de leurs présupposés utopiques pour leur demander pourquoi et à partir de quels droits nous sommes gouvernés. Car l’hypothèse anarchiste consiste proprement en ceci : qu’à tout moment, chaque gouverné a la capacité de se saisir du droit de demander au nom de quoi et pourquoi on lui demande d’être obéissant. Il a le droit de mettre en question, à lui tout seul et sans besoin d’aucune théorie, l’ordre des choses. L’anarchie n’a rien à voir et n’a jamais eu rien à voir, avec la proposition de la meilleure forme de gouvernement, ni avec la proposition d’une théorie ou d’une philosophie politique – qui naturellement déborderait encore une fois dans l’utopie ou prendrait l’utopie comme point de répulsion. Elle n’a rien à voir non plus avec une critique de la « démocratie réelle » qu’on laisse volontiers aux grands noms de la philosophie (qu’ils s’amusent).
L’anarchie a plutôt beaucoup à voir avec un geste critique, ou plutôt avec l’étrange unité d’une multiplicité de gestes critiques, c’est-à-dire une pratique d’interrogation permanente de l’ordre établi qui a plus ou moins cette forme : « Puisque vous nous dites que l’ordre politique est fondé sur notre obéissance – ou mieux, vous ne nous le dites pas, mais vous le présupposez -, nous avons bien le droit de vous demander : « Pourquoi, dans cette situation spécifique, en ce cas particulier, on devrait être obéissants et donc gouvernables ? » Pourquoi nous devrions obéir lorsque vous construisez un système éducatif qui produit de l’exclusion ? Pourquoi nous devrions obéir lorsque vous traitez les fous en malades et les malades en criminels ? Pourquoi nous devrions obéir lorsque vous considérez que seuls les critères économiques et la réussite d’une mise en ordre policier de la société sont l’incarnation du bon gouvernement ?
L’anarchie n’est pas une théorie, on l’a déjà dit. Il y a de l’anarchie là où l’on considère que l’état des choses n’est pas établi, que l’institution n’est jamais fermée au mouvement instituant et destituant, que cet ordre des choses on ne l’a pas choisi, pas même dans le faux choix démocratique.
Ainsi, en reportant au centre la question évidente et par là-même impensée de l’existence, de la pertinence et de l’utilité de l’Etat, l’anarchisme questionne ainsi toujours l’état, l’ordre des choses. Pourquoi devrait-on obéir au vol permanent de notre temps par le système du travail salarié, au régime épistémique de l’hétérosexualité « naturelle » qui produit partout de l’inégalité et de l’humiliation, à un Etat qui traite les hommes comme des choses à « renvoyer dans leur pays » ?

Pourquoi il y aura toujours des Benjamin(-e-s) ?
On échoue à l’école, dans le travail, on échoue à remplir les normes du modèle hétérosexuel, de la soumission hiérarchique, de la carrière, de la famille nucléaire (on échoue même à rembourser les prêts). Nous sommes de plus en plus à « échouer », et par là-même à pouvoir nous situer dans l’horizon d’un devenir ingouvernables. Malgré les vertueux efforts du philosophe-ex-ministre de l’éducation Ferry pour nous aider à « réussir notre vie », nous échouons. Et c’est parce que nous échouons que nous devenons désobéissants, et c’est parce que nous désobéissons au modèle de vie qui nous est proposé que nous échouons (comme Benjamin, qui n’a aucune envie de suivre le « projet professionnel » de soigner un champ de golf pour le reste de sa vie et donc se fait virer). Comme les moines de Foucault obéissent pour obéir (9), nous désobéissons pour désobéir, c’est-à-dire pour créer un autre temps par rapport au temps réglé de l’obéissance. Et cela n’a rien à voir avec le désoeuvrement comme devise éthique, encore moins avec la production de nouvelles stratégies de résistance « par des soi-disants maîtres-à-penser » (10). Comme Michael K. nous ne résistons pas du tout -et à qui ou à quoi on devrait résister ? Nous n’avons pas besoin de résister à qui que ce soit, de produire la énième forme héroïque de contre-pouvoir : « nous avons échoué parce que nous avons épuisé nos ressources à vous obéir » (11). Ce n’est pas notre volonté, ce sont nos corps qui se refusent à obéir, et le sujet échouant, ce n’est pas l’énième figure d’un vide métaphysique : il est un corps qui dit « non ». La progressive identification du capital humain à la sphère des « aptitudes » du sujet, ne conduit-elle pas nécessairement à ce corps qui dit « non » ?
L’hypothèse anarchiste consiste donc à renvoyer à l’état présent des choses la raison de ces échecs. On se refuse de croire au dernier mensonge pieux du pouvoir en place, à savoir que nous sommes nous-mêmes, en plus, les responsables de ces échecs. Misère du sujet néolibéral, qui bientôt sera même responsable de sa naissance, sinon de toutes les prétendues dégénérescences de sa lignée. Nous n’avons surtout pas besoin de fournir une justification à cela, c’est plutôt à ceux qui nous « gouvernent », ou le désireraient, de nous expliquer pourquoi nous devrions obéir dans l’état présent des choses. En attendant, on fera de notre temps autre chose. On plantera des graines et on apprendra l’art du jardinage.

De la libération de la parole. Réquisition d’espaces autres.
Alors maintenant, si l’on réfléchit bien, qu’auront permis ces mouvements de « l’Appel des 39″, de « la Nuit sécuritaire » dans le champ social ? Pour le moment, sans doute, rien d’autre qu’une libération de la parole, une façon enfin de ne plus se sentir seul, de ne plus être seul à ressentir l’intolérable, dans sa propre institution. Une faille qui s’introduit dans la gestion froide et mortifère de la vie, de la folie… Des personnes ouvrent enfin le secret de leur institution car elles se sont enfin remises à parler. Elles font la critique de leur propre institution, mais articulée aussi à d’autres institutions : les travailleurs sociaux rencontrent les professionnels de la justice et ils découvrent qu’ils rencontrent paradoxalement les mêmes problèmes. Aussi, c’est enfin, un droit de tout dire qui se cherche et qui permet de remettre en route le mouvement des métamorphoses : sortie progressive de l’isolement des individus, de leur institution, nouvelle circulation de la parole et nouvelles transversalités en marche. Et c’est déjà un retournement du pouvoir, non pas parce que personne n’avait encore conscience de ce qui est en train de se jouer, mais parce que prendre la parole sur le sujet, le dire publiquement, et tenter de forcer le réseau de l’information institutionnelle, c’est déjà un premier pas pour les luttes à venir. Une manière de confisquer, de se réapproprier au moins pour un instant le pouvoir de parler de son institution.
Le discours de lutte ne s’oppose pas à l’inconscient, il s’oppose d’abord au secret, ou pour le dire avec Georges Lapassade, au caché de l’institution, c’est-à-dire à l’institué. Il s’agit donc ici de parler publiquement dans un mouvement de libération de la parole et de ses espaces. Bien sûr il faudrait aller bien plus loin: au delà des travailleurs sociaux, des psychiatres, des enseignants, des éducateurs, travailler à la libération de la parole de ceux dont ils ont la charge et dont ils parlent. « Si les petits enfants, nous dit Deleuze, arrivaient à faire entendre leur protestation dans une maternelle, ou même simplement leurs questions, ça suffirait à faire une explosion dans l’ensemble du système de l’enseignement. En vérité, ce système où nous vivons ne peut rien supporter : d’où la fragilité radicale en chaque point, en même temps que sa force de répression globale » (12).
C’est précisément l’une des tâches que s’est donnée l’analyse institutionnelle. Comme approche critique, elle se présente comme une pensée du mouvement qui fait l’institution. Avec l’analyse interne, elle tente de débusquer, à l’intérieur de l’institution les formes de bureaucratisation qui empêchent l’émergence de mouvements instituants ; avec la socianalyse, elle instaure en quelque sorte comme un espace d’autonomie temporaire à l’interieur de l’institution, à l’image des TAZ (13), pour pouvoir retourner les places, les attributions et les pouvoirs en place. Dans le cadre de l’intervention, ce sont les socianalystes qui sont garants du maintien de ce dispositif pour libérer une parole confisquée. Et ce dont on manque aujourd’hui cruellement, c’est sans doute d’espaces vides. C’est donc peut-être autour du dispositif socianalytique qu’il faut creuser si l’on veut réfléchir justement à la question de ces espaces où une parole libre, une mise en scène de la pensée, peut se produire. En effet, on peut imaginer deux scénarios dans le dispositif socioanalytique : ou cette liberté de parole retrouvée, par tous les acteurs de l’institution permet de changer les rapports de force en place, le pouvoir institué, en introduisant une dynamique critique ; ou bien, et dans le cas de l’échec, parce qu’il s’agit d’une intervention bien entendu temporaire, les socianalystes quittent l’institution et elle retrouve tranquillement sa routine, l’ordre, l’institué, l’Etat et l’état, chacun retrouvant sa place comme si rien ne s’était passé. Car comparer ce type d’intervention à la création d’une TAZ, c’est souligner précisément le caractère temporaire de la création souveraine d’un tel espace, comme chez Hakim Bey, par exemple, où la TAZ est vouée à l’autodissolution, et doit nécessairement renaître ailleurs car le pouvoir, l’Etat va forcément capter cet espace. Elle est donc de fait nécessairement et par principe temporairement autonome.
Mais que se passe t-il si l’on imagine plus précisément des espaces autonomes qui ne seraient pas voués, par principe, à l’autodissolution ou qui pensent justement cette contradiction, cette complexité à l’oeuvre ? Créer des espaces à l’image de l’Université sans condition (14) de Derrida, par exemple, ce serait reconnaître, à ces espaces une liberté inconditionnelle de questionnement et de proposition, et plus encore, le droit de dire publiquement tout ce qu’exige une recherche de résistance inconditionnelle, droit principiel de tout dire publiquement, droit que ces espaces eux-mêmes devraient réfléchir, inventer, et poser. Chez Derrida, il s’agit d’une référence à l’espace public (15). Cela peut se faire, selon lui, sur le mode de la fiction, de l’expérimentation du savoir, et du droit de le publier.
Mais c’est précisément l’introduction de cette question de l’inconditionnalité qui pose problème. En effet, lorsque Derrida avance l’idée d’une université « sans condition » ou « inconditionnelle », c’est bien pour laisser entendre la connotation du « sans pouvoir » ou du « sans défense » : parce qu’elle est absolument indépendante, cet espace, qu’est ici l’université sans condition, est aussi une « citadelle exposée ». Elle est offerte, elle reste à prendre, nous dit-il, parce qu’elle n’accepte pas qu’on lui pose des conditions, elle est parfois contrainte, exsangue, abstraite et peut aussi capituler sans condition, elle risque d’être simplement occupée, achetée, prête à devenir la succursale de conglomérats et de firmes internationales…
Alors une question subsiste : l’université, ici entendue comme un espace autonome, peut-elle, et alors comment ?, affirmer une indépendance inconditionnelle, revendiquer une sorte de souveraineté, une espèce très originale, une espèce exceptionnelle de souveraineté, sans jamais risquer le pire, en raison de l’abstraction impossible de cette souveraine indépendance? Aussi, réfléchir précisément à ce paradoxe, comme nous invite à le faire Derrida, c’est penser à cette tension, à cette force qui est aussi la faiblesse d’un tel espace.

Invitation à la performance. Vers une connexion des hétérogènes.
Cela implique alors, non seulement, un principe de résistance, mais aussi une force de résistance et de dissidence. L’université sans condition de Derrida se présente comme une profession de foi et articule de façon originale la foi au savoir, ce lieu de présentation de soi avec ce principe d’inconditionnalité. Et associer d’une certaine façon la foi au savoir, la foi dans le savoir, c’est allier entre eux des mouvements qu’on pourrait appeler performatifs. Car un engagement, une promesse, une responsabilité assumée, en appelle non pas à des discours de savoir, mais à des discours performatifs qui produisent l’événement dont ils parlent.
Aussi, chez Derrida, ce principe d’inconditionnalité dans l’université, entendu comme lieu de résistance, est à entendre comme une sorte de principe de désobéissance civile, voire de dissidence au nom d’une loi supérieure et d’une justice de la pensée. En ce sens, on voit bien comment la critique est intrinsèquement liée à la question de la performance. La performance, entendue comme geste critique, comme mise en scène de la pensée, peut rendre alors opératoire la mise en scène des conflits, mais créer aussi de l’autrement possible en acte, des ouvertures, des bifurcations. Dans ce sens, on peut penser aux actions, par exemple, du collectif Jeudi noir qui réquisitionnent des logements innocupés au nom d’un principe supérieur de justice : le droit au logement passant avant le droit de propriété. Tous ces espaces où ces pratiques déconstructives, au sens de Derrida se déploient, témoignent d’une performativité à l’oeuvre et devraient être relever, relayer et auxquels on devrait ouvrir un espace sans limite.
Créer de l’autrement possible, avec cette performativité à l’oeuvre nous invite aussi à réfléchir plus précisément sur les liens entre théorie et pratique, sur la congruence entre les deux. En concevant les modes de pensée, comme des modes d’action, la performance, comme une mise en scène de la pensée, c’est-à-dire produisant les événements dont elle parle, conçoit de fait différemment le rapport à la pensée, à la théorie elle-même dans son articulation à la pratique. Aujourd’hui, ceux qui agissent et qui luttent ont cessé d’être représentés, que ce soit par un parti, un syndicat, par ceux qui s’arrogent le droit d’être leur conscience. Plus de représentation. Mais cela veut dire aussi que s’il n’y a plus de représentation, il n’y a que de l’action, action de théorie, action de pratique dans des rapports de relais et de réseaux. En face, se trouve un système de pouvoir qui invalide, voire interdit ce discours et ce savoir. Par pouvoir, il ne faut pas seulement entendre les instances supérieures de la censure, mais aussi celui qui s’inscrit insidieusement et comme allant de soi dans tout le réseau de la société et de ses organisations, autrement dit, l’institué.
Alors qui parle et qui agit ? Il s’agit toujours d’une multiplicité, même dans la personne qui parle ou qui agit. Car nous savons bien que nous sommes plusieurs, loin de ce que proclament les mythes du sujet ou de la conscience unifiée (16). Les thérapies actuelles en témoigne : on refuse la division des sujets pour en finir avec le désir. Assumer les conflits, les devenirs, penser en dehors de la solution, c’est-à-dire une logique de résultat, faire l’éloge du conflit, c’est aussi faire l’éloge de la vie: possibilité de s’épanouir en laissant loin les consignes disciplinaires qui nous disent que vivre est dangereux, car la vie n’est pas un programme. Et à côté du sujet unique, il y a la raison unique qui oblige à supprimer les conflits, les penser en tant que complexité. Tendance uniformisante du monde qui écrase le conflit. En criminalisant le conflit, on refuse cette complexité à l’intérieur de nous tous alors que nous savons que le désir est multiple. Car on désire toujours un ensemble, un paysage, comme dirait Deleuze.
Il faut donc opter pour un autrement possible du rapport théorie-pratique, par des rapprochements inattendus, comme une sorte de transduction ; par un système de relais dans un ensemble, et à l’image des fragments romantiques dans une multiplicité de pièces et de morceaux, à la fois théoriques et pratiques. Nécessité de l’expérience, du bricolage, de l’agencement, de réseaux opératifs, de conjonctions et de combinaisons, autrement dit de connexion d’hétérogènes. Pour créer des angles qui se dérobent au pouvoir, tout est question de positions et de jonctions. Plus qu’une fusion ou qu’un carrefour de genres périphériques, c’est l’agencement, l’articulation de résidus, de fragments et pour le dire avec Zone libre de trouver l’angle mort. L’angle mort, comme nouveau centre, comme épicentre : « Ici la périphérie est au centre / Et des territoires libérés s’inventent / Au point du soir / Au point d’y voir / Clair dans le noir / Clé en main, claustro, clandestin / Les clebs au train / J’ai fait de l’angle mort / De ma vie une métaphore » (…) Au départ des courts circuit / aux croisements des contraires / aux carrefours des massacres / au point d’impact des colères / à contre courant en vers et contre toutes les muselières / à la périphérie, des gens/ au coeur des poudrières / je cherche l’angle mort ». (17)
Une configuration événementielle véritable ne peut surgir que lors d’une conjonction nouvelle, donnant un langage même localement commun, des actions communes, conjonction sous des emblèmes politiquement exprimés. Beaucoup des références culturelles immédiates des uns et des autres ne sont pas si éloignées que ça, mais ce qui les éloigne clairement, c’est plutôt le type de subjectivité agissante qui n’est pas du tout la même. Ainsi par exemple, comment concevoir une conjonction entre la jeunesse populaire et la jeunesse étudiante, entre les salariés précaires et les chômeurs ? Une révolution est un événement qui conjoint les gens dont les intérêts sont contradictoires, mais par le paradoxe d’une « synthèse disjonctive », au sens de Deleuze, d’une connexion des hétérogènes. De là est né, il y a quelques années, Zones d’attraction : face au parquage et à l’atomisation, nous sommes partis du principe que nous sommes tous des précaires ou en voie de précarisation, nous sommes tous un peu : immigrés, malades mentaux, jeunes, critiques, travailleurs pauvres, étudiants, chercheurs, artistes, intermittents du spectacle, personnes travaillant dans les institutions, dans le social… Nous sommes tous cette minorité de masse ! Nous nous sommes alors donnés la tâche de chercher progressivement la fédération, la connexion entre des personnes qui semblaient au premier abord si éloignées, ou entre des groupes, des institutions qui semblaient étanches entre elles et de faire surgir par des interférences, des rencontres inattendues, des convergences, une connexion d’hétérogènes – d’indigènes.
Charlotte Hess et Luca Paltrinieri
Publié dans Chimères n°70 : Dedans-dehors / septembre 2009
Voir aussi Zones d’attraction
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1 Mouvement Pour une Parole Politique des Professionnels du Champ social.
2 Zones d’attraction, Radio Libertaire, http://http://www.zonesdattraction.org, rubrique Symphilosophie, émission avec le mouvement MP4 du 1-05-2009.
3 Charlotte Hess, Penser, c’est se déplacer. Vers une flânerie, comme pensée en acte, in Suzanne Liandrat-Guigues (dir), Propos sur la flânerie, Paris, l’Harmattan, 2009.
4 Michel Foucault, Est-il donc important de penser ?, (entretien avec D. Éribon), Libération, n° 15, 30-31 mai 1981, p. 21.
5 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est ce que la philosophie ?, Paris, Editions de minuit, 2005.
6 Thomas Hobbes, Leviathan, Paris, Dalloz-Sirey, 1999, chap. 30, p. 361.
7 Giovanni Botero, Della Ragion di Stato libri dieci con tre libri delle Cause della Grandezza e magnificenza delle città, Gioliti, Venezia, 1589.
8 J.M Coetzee, Journal d’une année noire, Paris, Seuil, 2008, p. 10.
9 Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Paris, Gallimard-Seuil, 2004 et plus encore : Du gouvernement des vivants – Cours au Collège de France 1979-1980, à paraître.
10 Jacques Rancière, les Démocraties contre la démocratie, in Démocratie dans quel état ?, Paris, La Fabrique, 2009.
11 J.M Coetzee, Michael K., sa vie, son temps., Paris, Le Seuil, 2000 (réed.), p.206.
12 Gilles Deleuze, Les intellectuels et le pouvoir, in Michel Foucault, Dits et écrits, Tome I, p. 1174.
13 Hakim Bey, TAZ, Zone autonome temporaire, Paris, L’Éclat, 2000.
14 Jacques Derrida, l’Université sans condition, Paris, Galilée, 2001.
15 Charlotte Hess, Flânerie et espace public. Vers une flânerie, comme pensée en acte, in I. Koch et N. Lenoir (éd.), Démocratie et espace public : quel pouvoir pour le peuple ?, Hildesheim, Georg Olms, 2008.
16 Par exemple, l’attirance de Georges Lapassade pour les rituels, la transe est indissociable chez lui de son intérêt pour les réprouvés et les exclus. À travers les rites de possession, il montre comment en ritualisant la possession, une dissociation pathologique au départ peut être, au terme d’une initiation, une ressource. Quand les thérapeutes occidentaux sont confrontés à des troubles de ce type, ils s’efforcent de mettre fin à la dissociation en travaillant à la réunification de la personne, alors que les guérisseurs des sociétés à possession ritualisée choisissent au contraire de maîtriser la dissociation par son instrumentalisation. Cette exploration lui a permis de produire « sa conversion » : retourner la dissociation en un concept positif et, ce faisant, lutter contre le mythe du sujet unifié. Cf : Georges Lapassade, la Découverte de la dissociation, Paris, Luis Talmart, 1998. Contre le mythe de l’adulte : Georges Lapassade, L’entrée dans la vie. Essai sur l’inachèvement de l’homme. Paris, Economica, 1997.
17 Extrait des paroles du morceau l’Angle mort du groupe Zone libre avec Hamé (la Rumeur) et Casey, lui-même extrait de l’album l’Angle mort, 2009.

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