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Quelque chose se passe. Des nouvelles de la « critique radicale » – à partir du livre d’Alain Brossat : Le plébéien enragé / Cédric Cagnat

À en croire Alain Brossat, « ce qui se résume aisément ne vaut généralement pas grand-chose ». Aussi, en lieu et place du compte rendu d’un ouvrage qui se suffit amplement à lui-même, le présent texte souhaite retracer le parcours d’un certain motif notionnel, esquissé naguère par un illustre aîné et recueilli ensuite au cœur d’une œuvre qui, ayant su le féconder, en cristallisa les virtualités critiques et politiques pour en faire l’une de ses ressources conceptuelles majeures.
Comme son titre l’indique, en effet, Le plébéien enragé, dans la ligne de nombreux livres et articles d’Alain Brossat, déploie le champ de ses analyses à travers la réactivation d’une thématique que Foucault avait abordée en quelques évocations relativement laconiques, celle de la plèbe et des diverses potentialités plébéiennes. En vue de circonscrire les modalités théoriques de cette reprise, au sein de laquelle il s’agira par ailleurs de repérer le sens et les implications du rapport que les travaux d’Alain Brossat entretiennent avec les « incitations » de Michel Foucault, il conviendra au préalable d’examiner la place que ce dernier occupe dans l’espace public des savoirs, ainsi que les fonctions idéologiques qu’assigne à son immense postérité le monde cadastré de la culture et des dispositifs discursifs universitaires et médiatiques.
Seront ainsi donnés à voir les deux pôles antithétiques vers lesquels est passible de s’engager le devenir d’une pensée et de ses latentes vertus corrosives : le désamorçage par absorption systémique, accompli sous la profusion des commentaires, des admirations et des hommages collectifs ; ou le réemploi actualisé, la mobilisation inventive, vivante, parfois inattendue, à la faveur d’un contexte théorique inédit.

1 De quelques mésusages
Un jour, peut-être, le siècle est devenu foucaldien. C’est ce que tend du moins à attester une persistante accumulation d’indices : le quidam semi-cultivé aussi bien que l’honnête érudit se seront probablement aperçus qu’il n’est plus guère possible ces derniers temps de retourner un galet ou de feuilleter un livre sans tomber sur quelque allusion déférente au biopouvoir, à la gouvernementalité ou au souci de soi.
Il n’y a pas lieu bien entendu de mettre en doute l’importance de Foucault, de dénier la singularité de son génie, l’immense fécondité de découvertes ou d’intuitions dont bénéficient aujourd’hui, sur tous les continents, maints domaines de la philosophie, ainsi que la plupart des disciplines théoriques relatives à l’humain, à son histoire et à ses diverses objectivations culturelles. Que, désormais, « le monde des sciences sociales et de la géographie anglo-saxonne ne jure que par lui »1 ; que le lexique foucaldien en soit venu à imprégner « la quasi-totalité de la recherche culturelle contemporaine », selon les termes de l’Encyclopædia Britannica qui mentionne notamment les post-colonialism studies, les gender studies et la queer theory, les recherches sur « le droit, la technologie, le sexe et la race » ; que dans les plus récents manuels d’historiographie2 l’index mentionne Foucault à peine moins que Marc Bloch et Lucien Febvre, autant que Ricœur, mais un peu plus que Braudel et bien davantage que Reinhart Koselleck, Carlo Ginzburg, Paul Veyne ou Hayden White ; qu’un enseignement tenu avant-hier pour intempestif, politiquement et moralement vénéneux, puisse à présent fournir matière à rencontres et colloques organisés par Sciences po3, avec le concours du CEVIPOF, du CURAPP, du CREDEP et du CRADOC ; voilà à coup sûr qui n’est pas à mettre uniquement au compte de l’idolâtrie superficielle et un peu outrancière qu’aime à nourrir l’Occident sécularisé à l’égard de ses penseurs tutélaires – dont il renouvelle en général le cheptel tous les trente ou quarante ans.
S’agissant de Michel Foucault, cet engouement n’est certes pas tout à fait inédit. De son vivant déjà, en dépit des réticences que lui témoignèrent les organes de la philosophie académique – et dont tout foucaldolâtre estampillé se doit de raviver régulièrement le souvenir mi-indigné mi-bravache – il comptait aux yeux de beaucoup parmi les plus éminentes figures de la communauté intellectuelle du vingtième siècle finissant. Son parcours institutionnel demeure, qu’on le veuille ou non, l’illustration du prestige dont il fut nimbé – le plus légitimement du monde – et sa réputation, pour sulfureuse qu’elle fût, ne l’empêcha nullement d’obtenir son rond de serviette permanent à la cantine du Collège de France. Le philosophe sut par ailleurs éveiller durablement la curiosité des foyers médiatiques destinés à la gent instruite, comme en font foi les nombreuses interviews qui émaillent ses Dits et Écrits, et réussit même à divertir, l’espace d’une saison, jusqu’au « grand public » qui, soudainement épris d’épistémè, en vint paraît-il à emporter Les mots et les choses à la plage.
Néanmoins, cette gloire anthume n’a représenté qu’une frileuse esquisse de ce qui devait s’agencer par la suite autour du nom de Foucault, à savoir l’entreprise bureaucratique et institutionnelle qu’il est permis de nommer : sa patrimonialisation. Un vocable fort disgracieux, tout comme ce qu’il entend désigner, à savoir un processus susceptible de revêtir bien des formes, plus ou moins insidieuses, parfois assez grotesques – le devenir-monument de Foucault – qui atteignit son nadir, une sorte d’entéléchie négative, près de vingt ans après la mort « d’un auteur qui ne voulait pas être un auteur, qui reniait la notion d’œuvre »4, lorsque l’ensemble de ses archives, textes dactylographiés et manuscrits, à l’initiative de l’État français, fut solennellement classé « trésor national »5. Cet oukase ministériel ubuesque vint encore aggraver le syndrome de confusionnisme dégénératif dont sont manifestement atteintes les instances universitaires chargées d’assurer la prospérité d’une foucaldomanie envahissante qui a fini par se ramifier dans tous les secteurs du savoir et des divertissements culturels, hormis quelques rares zones franches où il n’est pour l’heure que très exceptionnellement question de parrhèsia ou d’hétérotopies, par exemple les grilles de mots-fléchés et les recettes de cuisine.
On le sait, quand la sphère des médias et celle des communicants politiques, additionnant leurs efforts, s’emparent de quelque personnalité disparue, tel artiste ou tel penseur, en vue de soulager un de leurs prurits laudatifs et cérémoniels, elles ont coutume de se répandre en festivités nécrologiques où la probité intellectuelle, le souci du détail et de la fidélité herméneutiques constituent rarement des exigences prioritaires. Mais elles peuvent se prévaloir, en compensation, d’une virtuosité indubitable dans l’étalage du n’importe quoi – et de son contraire.
En ces domaines, le précurseur, celui qui a ouvert les plus vastes horizons et désigné la voie à suivre fut, sans contestation possible, l’éclectique François Ewald. D’abord prosélyte fervent du maoïsme à son époque glorieuse, il devient un proche de Michel Foucault, qui en a fait son assistant au Collège de France, avant d’entamer un parcours personnel, à la fois philosophique et idéologique, à l’issue duquel il sera promu, à la faveur d’un usage particulier de méthodes et de motifs foucaldiens, théoricien de l’économie du risque, maître à penser des assureurs et des fabricants d’énergie nucléaire puis, au début des années deux-mille, tout en poursuivant ses activités d’éditeur des cours de Foucault, intellectuel expert « associé à la refondation sociale du Medef »6… Peut-être sera-ce de lui que viendra l’idée sagace d’organiser en 2009, à l’occasion de l’université d’été du même mouvement patronal, un « débat intitulé “Surveiller et punir” » en présence de Michelle Alliot-Marie, alors ministre de l’Intérieur7, dont les vues relatives à la délinquance et à l’univers carcéral s’inspiraient à n’en pas douter du travail accompli par le GIP.
À quelque temps de là, l’administration pénitentiaire française elle-même devait partir en quête de son « philosophe foucaldien » – termes authentiques employés dans la proposition d’emploi8 – à qui une place d’enseignant-chercheur fut ménagée par la suite au sein de l’école où s’usinent les personnels de surveillance. Depuis, les membres de l’équipe dirigeante qui doit assurer la bonne marche de cet établissement sont, paraît-il, enclins à des rêveries chagrines fréquemment traversées par une expression populaire bien connue : « Se tirer une balle dans le pied ».
Cependant qu’Ewald amorçait son virage entrepreneurial, un autre clerc honoris causa, à l’origine spécialiste de Hobbes, Yves-Charles Zarka, sorbonicole cumulard et hyperactif9, pourfendeur courageux de Carl Schmitt et de ses errements idéologiques10, s’attelle à une série d’articles sur Foucault à l’occasion d’une « redécouverte tardive » de son œuvre, s’étant avisé de ce « qu’il a pu ouvrir des voies nouvelles à la philosophie politique » auxquelles il doit, dit-il, « l’un des aspects décisifs de [sa] réorientation dans ce champ »11. Un peu plus tard, le même individu inaugurera son engagement contre l’intégrisme musulman au travers de publications dont les maladresses et les raccourcis douteux fâcheront une partie des spécialistes de l’Islam les plus sérieux et les plus honnêtes12. Ainsi, la « propagande » à laquelle se livre Zarka dans certaines livraisons de la revue qu’il dirige, Cités – organe militant d’un libéralisme juridico-politique mâtiné de républicanisme vertueux dans lequel officient quelques distingués « philosophes du juste milieu »13 – fait de lui le premier et sans doute unique représentant de la cellule islamophobe du foucaldisme universitaire français.
Bref, l’inventaire de ces incohérences et de ces élucubrations, loin d’être exhaustif, ne laisse pas de soulever un certain nombre d’interrogations. Au premier chef, celles qui ont trait, sinon à leurs intentions, à tout le moins aux effets de ces combinaisons improbables qui se donnent libre cours sous les apparents efforts de continuation du legs doctrinal de Foucault ; à ce que tendent à accomplir les formes tératologiques que sa postérité est susceptible de revêtir. En l’occurrence, il ne s’agit pas uniquement du sacrifice compensatoire dont toute œuvre démesurée, qu’elle soit littéraire ou théorique, s’acquitte pour prix de l’avanie qu’inflige à la tribu son excessive hétérogénéité, cette sorte de maléfice auquel elle doit consentir comme à une expiation fatidique : s’exposer à ce que tout un chacun, s’autorisant d’infinies potentialités interprétatives, puisse en extraire tantôt une idée, tantôt son contraire, ce jusqu’aux plus difformes caricatures. Car les audaces gratuites, les fantaisies ludiques de certains tours de force herméneutiques purement spéculatifs demeurent le plus souvent bien inoffensives, contrairement aux conséquences perverses auxquelles le marché et les industries de la connaissance peuvent exposer l’œuvre d’un philosophe lorsqu’ils s’en emparent. On a vu de quelles négligences, de quels dévoiements la grande diffusion d’un corpus théorique, sa prise en charge par les institutions culturelles ou les organes scientifiques et pédagogiques de l’Etat doivent parfois se payer. Il est d’autant plus évident qu’une œuvre  dont la portée critique fut assumée de façon ostensible par son auteur ne peut devenir l’objet de célébrations ininterrompues dans l’espace public sans subir de graves altérations plus ou moins subreptices. Les mésusages dont Foucault est l’objet témoignent en définitive de la profonde indifférence dans laquelle est tenue sa pensée, le dédain qu’on lui voue derrière les adulations de surface, et l’énumération des situations absurdes auxquelles a abouti cette idolâtrie extravagante suggère non seulement que la vis comica toute spontanée des institutions, gouvernementales ou non, vouées au rayonnement de la « culture » officielle reste décidément inépuisable, mais que de fait, ces instances officielles n’auraient sans doute employé d’autre moyen que cette promotion de l’œuvre de Foucault au rang de « trésor national », s’il avait été explicitement question d’en neutraliser les puissances subversives et la force d’entraînement : « Parmi les réflexions plutôt tristes que cette situation inspire, en voici une : qui se souvient de la dangerosité de la lecture de Foucault, avant qu’il ne devienne “ Foucault ” ? »14
Le génie propre du démocratisme réside dans son mode de gestion des conduites oppositionnelles. La « démocratie de défiance », comme l’appelle élogieusement Rosanvallon, a en effet substitué aux dispositifs de coercition et de répression dont faisaient usage les formes antérieures de gouvernement, la valorisation idéologique des entreprises contestataires, leur encadrement officiel et leur encodage législatif systématique, autant de procédures qui ont permis à l’actuel régime politique de désamorcer toute critique. Que l’oxymore du désordre autorisé s’accomplisse par le biais de manifestations collectives ou à travers l’édition et les pratiques scripturaires, jamais ladite « critique » n’avait atteint un tel degré d’innocuité.
Pour autant, les grands édifices théoriques, ceux d’hier ou d’aujourd’hui, ne sont pas tous exposés dans la même mesure à ces processus d’absorption : y prêtent davantage le flanc ceux qui demeurent impropres à la clôture rigide et sans reste, qui fournissent des concepts passibles d’un affrontement à la singularité des situations, aux dimensions les plus concrètes de l’événement, et des moyens d’analyses que la fluence des contextes peut toujours à nouveau décliner au présent. Ainsi, l’œuvre ouverte s’avère sans doute vulnérable aux asepsies lénifiantes, aux mesures confiscatoires, davantage que le beau système verrouillé dont lemmes et scolies le prémunissent contre toute appropriation indue. Mais cette prise sur l’actuel, cette attention rigoureuse à l’actualité, celle précisément dont le travail de Foucault a constamment manifesté le souci, fourbit en retour les armes dévastatrices de la critique et du présent qui l’a vu naître et des formes diverses que le décours du temps peut lui donner. Il n’est donc rien moins qu’étonnant de voir Foucault noyé sous les louanges que lui prodigue notre époque qui, ce faisant, cherche à occulter les griefs que sa pensée lui adresse et entend se soustraire aux horions qu’elle pourrait lui asséner.
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2 « Séchons donc nos larmes ! » : le retour de la plèbe
Personne ne doute, parmi les gens bien informés, qu’un certain Foucault respire encore sous la statue, un Foucault allant son chemin, loin de la table d’opération des foucaldologues, lieu de rencontre encombré de parapluies, de fers à repasser, et de bien d’autres choses.
La vie de cette pensée se poursuit donc ailleurs – en l’un de ces « lieux autres » dont Foucault avait forgé le concept –, aux marges, pendant que les regards des notables sont tournés vers le rond central du grand cirque médiatico-universitaire : destinée souterraine de ses « incitations », préservée des remous engendrés par les spécialistes renommés, et des bruits qu’ils émettent à flot continu. Aussi, l’étrange parcours de sa postérité dessine une figure qui n’est pas sans évoquer, en une sorte de mise en abîme fort instructive, quelques motifs éminemment foucaldiens : le devenir diffracté de l’œuvre, la scission de l’héritage en deux lignes divergentes, incompatibles, radicalement étrangères l’une à l’autre quoiqu’appariées en leur point d’origine, dans le mouvement d’une double orientation, l’une endiguée par la norme, l’autre livrée à ses libres écarts ; les exigences rigides du centre contre les inventives discontinuités esquissées hors des grands axes, en faveur des contre-allées ; les voisinages contradictoires qui peuvent subsister au cœur d’un même espace, d’une même séquence chronologique, d’une unique communauté, ici la coexistence désaccordée, aux deux bords d’une césure irrémissible, au sein de la mémoire entretenue d’une seule œuvre, des deux vocations exclusives de la pensée : légitimer l’ordre présent ou bien favoriser, envers et contre tout, les soulèvements latents qu’il couve comme malgré lui, cultiver « l’art de l’inservitude volontaire, celui de l’indocilité réfléchie », ainsi que Foucault définissait son propre travail critique15, un certain goût pour l’infâme, pour la défense des « causes “indéfendables” (celle des taulards « irrécupérables », des mollah iraniens en révolution, des usagers des saunas californiens). »16
Une telle propension, chez Foucault, à se jouer des réquisits de la respectabilité, situe sa pensée, en tant que telle, parmi ces écarts dont elle avait coutume de faire son objet d’élection : pensée de la contre-conduite, en conséquence, qui fut et demeure contre-conduite elle-même, théorie des discontinuités apte aujourd’hui encore à faire rupture, surgissement contre la norme dont la réception-récupération actuelle illustre parfaitement le thème de la réassignation normative et du rappel à l’ordre, induits par ce « rapport de force différentiel où s’impose une exclusion17 », par ce « quelque chose, dans le corps social, dans les classes, dans les groupes, dans les individus eux-mêmes qui échappe d’une certaine façon aux relations de pouvoirs : quelque chose qui est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l’énergie inverse, l’échappée18 », contre lesquels se recomposent de nouvelles forces, des déplacements incessants de puissances qui reconquièrent leur souveraineté, leur hégémonie, leur pouvoir d’absorption.
Or qu’est-elle donc, cette « échappée », sinon précisément la dynamique d’une motion plébéienne ?
« La » plèbe n’existe sans doute pas, mais il y a « de la » plèbe. Il y a de la plèbe dans les corps, et dans les âmes, il y en a dans les individus, dans le prolétariat, il y en a dans la bourgeoisie, mais avec une extension, des formes, des énergies, des irréductibilités diverses. Cette part de la plèbe, c’est moins l’extérieur par rapport aux relations de pouvoir, que leur limite, leur envers, leur contrecoup ; c’est ce qui répond à toute avancée du pouvoir par un mouvement pour s’en dégager ; c’est donc ce qui motive tout nouveau développement des réseaux de pouvoir.19
Ces propositions foucaldiennes s’appliquent parfaitement à la destinée de l’œuvre de Foucault elle-même. Celle-ci peut donc bien être saisie comme une émergence scripturaire plébéienne, une occurrence discursive née du fonds des potentialités rétives qu’ont habituellement pour tâche d’endiguer les dispositifs du pouvoir ; comme l’expérience d’un contre-feu anti-patricien que la stratégie de patrimonialisation – le devenir-monument de Foucault – est chargée de neutraliser. Stratégie qui, on l’a vu, peut se targuer d’un certain succès. Mais comme tout rappel à l’ordre, ou à la norme, celui-ci devait fatalement susciter à son tour son propre « contrecoup », l’événement inscrit dans l’éternel ressac des agencements de la domination affrontés aux excentrations plébéiennes.
Le mouvement réactif de l’œuvre cherchant à se dégager des rets du commentaire normalisant s’est donc prolongé en diverses voies souterraines : le travail d’Alain Brossat creuse patiemment l’une d’elles depuis quelque vingt ans.20 La pensée de Foucault pouvait-elle d’ailleurs léguer plus congrument ses latences plébéiennes qu’au travers de cette réflexion qui, à un moment de son parcours, fit sienne une notion comme semée au passage, passée presque inaperçue – elle ne se trouve pas dans l’index des Dits et Ecrits – et demeurée jusqu’alors relativement inexploitée : la notion de « plèbe », justement, avec ses désinences lexicales, adjectivales ou substantives, « plébéien », « plébéienne », ainsi que ses antonymes, « patriciat », « patricien ». Ce qu’illustre une telle reprise, c’est la possible instauration d’un rapport particulier à un auteur, rapport fécond et agissant, aux antipodes des délires commémoratifs et du psittacisme déférent propre au commentaire patrimonial, et qui se manifeste dans la variété des relations vivantes et vivaces qu’il s’avère loisible d’entretenir avec son œuvre, l’exploration foisonnante des puissances qu’elle recèle et la mobilisation inventive des outils qu’elle a mis au jour.
Ainsi, en 2004, Alain Brossat publie dans la revue anarchiste Réfractions un article intitulé « La plèbe des infâmes et des anonymes »21, dans l’intention déclarée de battre en brèche l’image fallacieuse, appauvrie, d’un Foucault « aseptisé et académique », pour souligner tout au contraire sa sensibilité libertaire et les ressources qu’offre sa toujours actuelle puissance intempestive. Le motif de la plèbe, en particulier, y est présenté comme le ferment éventuel d’un renouveau de la pensée critique et de ses approches coutumières, renouveau exigé par les impasses auxquelles cette dernière aboutit lorsqu’elle fut confrontée au caractère inédit des configurations sociales, économiques, idéologiques nées des bouleversements géopolitiques de la fin des années quatre-vingts. La théorie foucaldienne du pouvoir, en effet, s’était d’ores et déjà constituée sur la base du constat de l’insuffisance des deux conceptions traditionnelles concernant ce thème, celle d’une domination idéologique fondée sur la césure infrastructure/superstructure et celle, à l’opposé, d’une souveraineté articulée sur le contrat passé entre la société civile et l’autorité politique.
Prenant le relai d’anticipations dont le devenir historique de l’Europe avait démontré la pertinence, les recherches de Brossat vont se construire en partant elles aussi d’un double rejet : celui des promesses eschatologiques adossées à l’action prolétarienne et au mouvement ouvrier d’une part, et d’autre part celui de la thématique démocratique comme point de passage obligé du processus d’émancipation populaire. Ainsi, en désolidarisant la question du pouvoir de celle de l’Etat, Foucault ouvrait la voie à une philosophie politique libérée des obsessions attachées aux doxa d’hier et d’aujourd’hui, celles de l’historicisme et de la geste prolétarienne ; celles de la démocratie libérale et de son peuple juridique comme foyer et horizon indépassables du politique à l’ère du retour triomphant des Droits de l’homme.
Chez Alain Brossat, le nom de « plèbe » s’inscrit dans la dynamique théorique induite par cette ouverture, et dans le nécessaire abandon, théoriquement repéré, de vocables désormais privés de leurs vertus opératoires, le « prolétariat » désormais introuvable, ainsi que le « peuple », deux emblèmes plus ou moins datés de la « posture critique » et des « pôles de radicalité », qui ont d’abord cette caractéristique de se trouver au centre des théories de l’émancipation qui les prennent en charge et les promeuvent, et d’être toujours, par conséquent, positivement valorisés, soit en tant que lieu du seul pouvoir souverain légitime soit comme masse révolutionnaire conquérante. En tant qu’un large consensus les a identifiées comme  dominées, ces instances sont l’objet de toutes les attentions de la part des théoriciens qui y voient le foyer d’où viendra le salut, la source de toutes les vertus et, surtout, le lieu de Vérité à partir duquel doivent être dénoncés les faux-semblants du pouvoir, les illusions et mensonges entretenus par les organes de la domination.
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Or, c’est précisément cette démarche de démystification sans cesse réitérée, cette entreprise récurrente de dévoilement des simulacres du pouvoir à laquelle s’adonne la critique politique, au profit d’un ombilic populaire garant de l’authenticité vers quoi doit tendre un régime enfin débarrassé de ses atours fallacieux pour se réaliser comme démocratie réelle et véritable, que Brossat estime nécessaire d’abandonner et dépasser. Ce n’est plus au centre du système social que peuvent être saisis le « cœur des choses » ni l’« effectivité du pouvoir », mais précisément « sur les marges », dans les « agencements complexes d’inclusion et d’exclusion » où émergent des espaces autres, des espaces du dehors : « plèbe » est le nom donné à ce qui constitue et occupe de tels espaces, ces singularités, ces fous, criminels, tondues, émeutiers qui peuplent les essais d’Alain Brossat. Toutefois, la lecture de ces essais ne permettra pas, évidemment, d’extraire une image rigoureusement circonscrite et unifiée de la plèbe. « Evidemment », car un irréductible coefficient d’équivocité, d’inassignable, d’indéfinissable s’attache, en raison de sa fluence même, de son caractère dynamique et désubstantialisé, à ce qui a trait au plébéien – à la « plébéité », pourrait-on écrire, n’était la laideur d’un tel néologisme. Nulle catégorie sociale ne saurait recouvrir ni représenter ce non statut par excellence qui n’advient que sous les espèces de l’inédit, de la multiplicité et de l’événement. L’épithète « plébéien » est réservé, sous la plume de Brossat, à l’être-en-acte à la marge, individu ou groupe irréductibles à l’ordre et aux partages habituels des logiques populationnelles, des recensions démographiques, « sans dénominateur commun », dont les gestes induisent des situations incidentes et non itérables et ne se manifestent qu’au travers de la « distance souveraine » d’une « affirmation pure », en des « flux hétérogènes » qui ne peuvent – et ne doivent – être reconduits au signifiant-maître « démocratie », même en son sens authentique. Car c’est l’hégémonie sans reste de ce signifiant-maître qui accomplit et illustre l’opération contemporaine d’unification de la vie politique, partant de son effacement et de sa progressive disparition. Et c’est, tout à l’opposé, dans la capacité de ces flux à résister et échapper à une telle opération que réside l’assurance de la préservation du multiple, qui est lui-même la condition de l’effectivité, de l’actualisation et du déploiement de cette vie politique :
Je nomme plèbe, flux plébéiens ce qui résiste à cette unification et ne se décline, par définition, qu’au pluriel. Je nomme rétivité, déprise, soulèvement (surrection) les modalités selon lesquelles se manifestent des sujets plébéiens, ou plutôt se compose une subjectivité plébéienne, s’agrège un corps plébéien de la lutte.22
La pluralité constitue donc le trait inhérent à tout phénomène plébéien, une pluralité qui, ne s’actualisant que dans la variété des luttes au sein de contextes chaque fois nouveaux, explique l’impossibilité où se trouve l’analyse de ces phénomènes de s’appuyer sur une définition stable et définitive des types de subjectivités qui y participent, ni sur une identité collective circonscrite, une catégorie sociale et économique repérable parmi les découpages conceptuels académiques propres aux théories politiques traditionnelles, comme pouvait l’être jadis le prolétariat ou, plus récemment, les instances de l’opposition ou de la contestation démocratiques adossées à la logique des divisions de partis et des options idéologiques officielles. Ce brouillage des repères habituels peut en lui-même être considéré comme une échappée vis-à-vis de la distribution des places, des statuts, des fonctions par laquelle le champ politique est ordonné, clarifié et par conséquent rendu plus accessible aux processus discursifs de description, de définition, de représentation du présent, qui ne sont que l’envers idéologique des dispositifs pratiques au moyen desquels est imposé, maintenu et garanti l’ordre des choses tel qu’il est susceptible de servir les intérêts des détenteurs de la parole publique et des pouvoirs institués. Aussi les articles et les livres d’Alain Brossat sont-ils autant de voies d’approche et d’exploration de cette pluralité, de ce caractère insaisissable attaché au motif plébéien, et autant de manière, par conséquent, d’en mobiliser les potentialités critiques, d’en déployer les vertus agonistiques23, que ce soit dans le contexte d’une réflexion sur les prisons24, dans celui d’une analyse du « moralisme antiviolence » contemporain25, ou à travers l’étude de la figure du plébéien telle que la donne à voir l’histoire de l’art romanesque européen.
C’est précisément ce dernier thème que mobilise à nouveau le récent ouvrage intitulé : Le plébéien enragé, lequel vient s’inscrire dans une entreprise théorique entamée en 2003 avec Le serviteur et son maître, essai sur le sentiment plébéien, et poursuivie dix ans plus tard avec Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi). L’ensemble forme à ce jour un triptyque consacré à la relation maître/serviteur, aux évolutions de cette relation – au cours de la période moderne principalement – et à la variété de ses expressions effectives comme aux représentations littéraires ou cinématographiques qu’elle a pu inspirer. Le point nodal d’un tel travail, outre son intérêt historiographique ou esthétique, réside dans les virtualités heuristiques contenues dans ce type de face-à-face dont les œuvres narratives aussi bien que la réalité sociale elle-même ont été et sont encore le théâtre permanent. Car ce qui est mis au jour est avant tout une structure relationnelle qui, loin de se limiter à une séquence chronologique inaugurée par le siècle des Lumières et dont les premières œuvres théâtrales de Beaumarchais ou les romans de Diderot figureraient les emblèmes, doit être considérée comme un authentique invariant politique dont les effets concernent des antagonismes, des divisions, des mécanismes de domination et de luttes d’émancipation bien antérieurs aux contextes que les trois ouvrages abordent en particulier26. Davantage même qu’un critère d’antériorité, ce qui définit cette structure est précisément son caractère formel, qui la situe à un plan ontologique distinct de la variabilité des figures contextuelles de la division, et en fait une césure agonistique d’ordre général sous-jacente aux diverses configurations historiques et sociales. C’est d’ailleurs ce qu’Alain Brossat indique clairement lui-même en désignant cette structure au moyen de l’expression : « guerre immémoriale des espèces ». Or, ce qu’autorise l’examen fouillé des rapports qu’entretiennent maîtres et serviteurs, c’est une réduction de la complexité et de l’équivocité de la notion de plèbe ; c’est un mode d’appréhension éventuel de cette notion où, à en croire Foucault et Brossat à sa suite, se joue le propre de notre présent politique ; c’est l’ouverture à une critique sociale et une philosophie débarrassées, on l’a vu, de quelques-uns de leurs vieux concepts devenus inutiles, stérilisants ; c’est enfin un angle d’approche du motif plébéien qui, sans l’épuiser intégralement, permet d’en cerner quelques caractères circonstanciels et enjeux éminemment actuels, au prisme de cette guerre des espèces qui constitue une matrice, parmi d’autres, à partir de laquelle sont susceptibles de s’objectiver les puissances du phénomène plébéien, une structure où peut s’amorcer et s’accomplir le processus de subjectivation auquel réfère le nom de plèbe.
C’est autour de ce nom que se poursuit le travail d’Alain Brossat : patiente exploration d’une matrice relationnelle et des diverses formes sous lesquelles s’expriment les divisions, les conflits qu’elle rend possible, comme les échappées qu’en retour elle favorise, au gré de configurations sociales, idéologiques et politiques qui en façonnent les particularités mouvantes, les caractéristiques aussi imprévisibles que les remous de l’histoire.
Ainsi du devenir de la figure plébéienne à laquelle est consacré le premier opus du triptyque, Le serviteur et son maître : le plébéien « solaire », emblème triomphant de la philosophie des Lumières, le Figaro de Beaumarchais ou le Jacques de Diderot, combattant radieux de l’égalité, rhéteur virtuose dans la légèreté ironique et le rire subversif, porteur de toutes les promesses d’émancipation de la modernité naissante. Pourtant, contre toute attente, ces promesses seront finalement trahies, et laisseront place, dans le fracas de l’effondrement du mythe progressiste, aux temps de la fureur et de la rage, et à un plébéien qui devra leur ressembler et leur correspondre, le subalterne entré en une guerre exaltée, vindicative, contre l’ordre des choses, le vaincu atavique et définitif gorgé de ressentiment, de désillusions et, à la fin, d’une incoercible fatigue. C’est le récit de cette métamorphose scabreuse qu’entreprend Le plébéien enragé, en offrant au lecteur l’occasion de découvrir les profils insoupçonnés de quelques personnages illustres de la culture européenne dont il croyait tout connaître : Julien Sorel, le Heathcliff des Hauts de Hurlevent, Mellors, l’amant de lady Chatterley, et d’autres encore.
Après s’être intéressé au valet flamboyant du XVIIIe siècle et à sa faconde maligne, Alain Brossat se penche donc aujourd’hui sur la face sombre de la lutte immémoriale qui oppose maîtres et serviteurs. C’est en ce sens, à n’en pas douter, qu’il convient d’entendre le sous-titre du Plébéien enragé : « Une contre-histoire de la modernité », ou l’envers de la conquête héroïque des Lumières, de leur envol irrésistible vers les cimes du Progrès – social autant que technoscientifique –, les contre-champs de l’odyssée victorieuse des peuples en quête de leur autonomie, loin des terres idylliques de l’Egalité républicaine, dans cet arrière-pays où n’a jamais cessé de faire rage une guerre des origines que veulent reléguer dans l’oubli les démocrates satisfaits. Autre façon de continuer un travail sur les ressources politiques de la littérature et du cinéma, un travail entamé voilà plus de dix ans, avec toujours le même dessein en vue : « Redonner corps au thème de l’émancipation », afin qu’il soit à nouveau, et authentiquement, présent et agissant au cœur des pratiques de tous ceux qui, sans relâche, malgré les apparences d’une histoire en panne, en dépit de la vacuité désespérante des discours médiatiques et politiciens, s’efforcent de maintenir la politique en vie.
Cédric Cagnat
Quelque chose se passe. Des nouvelles de la « critique radicale » / 2013
À partir du livre d’Alain Brossat, Le plébéien enragé. Une contre-histoire de la modernité de Rousseau à Losey
Lire également : À propos du Plébéien enragé / Tony Ferri
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Vera Chytilova / Les petites marguerites / 1966

1 Juliet Fall dixit.
http://www.espacestemps.net/articles/michel-foucault-and-francophone-geography/
2 cf. C. Delacroix, F. Dosse, P. Garcia, N. Offenstadt, (dir.), Historiographies, II. Concepts et débats, Paris, Gallimard, 2010.
3 http://www.afsp.msh-paris.fr/activite/diversafsp/collfoucault05/progfoucault05
4 R. M. Rodriguez Magda, « Foucault et la généalogie des sexes ».
http://ici-et-ailleurs.org/spip.php ?article315
5 « L’Etat français a décidé de classer « trésor national » les archives du philosophe Michel Foucault et interdit leur exportation, par un avis publié samedi au Journal Officiel. Saisie par le ministère de la Culture, la Commission consultative des Trésors nationaux fait valoir que « cet ensemble de biens présente un intérêt majeur pour le patrimoine national »… Par AFP Publié le 14/04/2012 à 09 :38 »
http://www.lefigaro.fr/flash-actu/2012/04/14/97001-20120414FILWWW00269-archives-de-foucault-tresor-national.php
6 Entretien avec F. Ewald, « Société assurancielle et solidarité », Esprit, Octobre 2002.
http://www.vcm.1901.org/IMG/pdf/societeassurantielleetsolidarite.pdf
7 http://www.bakchich.info/international/2009/09/05/au-grand-bazar-du-medef-56022
8 Aux dires d’une source bien renseignée.
9 http://edph.univ-paris1.fr/zarka.html
10 http://www.lexpress.fr/informations/carl-schmitt-nazi-substantiel_666259.html
11 http://www.afsp.msh-paris.fr/activite/diversafsp/colljaume04/zarka.html
12 http://www.liberation.fr/societe/2004/03/20/les-vues-discutables-de-la-revuecites_473144
13 L’expression, qui est d’Alain Brossat, n’est donc pas un compliment.
14 P.-H. Castel, « Foucault et la folie : et si l’on parlait d’autre chose ? », Les nouvelles d’Archimède, 60, 2012.
http://culture.univ-lille1.fr/fileadmin/lna/lna60/lna60p11.pdf
15 « Qu’est-ce que la critique ? » (1978).
16 A. Brossat, « Son cœur mis à nu – l’impossible biographie de Michel Foucault », dans Entre chiens et loups. Philosophie et ordre des discours, L’harmattan, 2009.
http://ici-et-ailleurs.org//spip.php?article47
17 P.-H. Castel, art. ite.
18 « Pouvoir et stratégies » (1977).
19 Ibid.
20 L’occurrence inaugurale de l’entreprise est consignée dans les actes du colloque de Sofia de juin 1993 : A. Brossat, (éd.), Michel Foucault : les jeux de la vérité et du pouvoir, P.U. de Nancy, 1994.
21 Réfractions, 12, Printemps 2004.
22 Cette citation, ainsi que les expressions entre guillemets du paragraphe précédent sont issues d’un entretien d’Alain Brossat avec Alexandre Costanzo et Daniel Costanzo intitulé : « La part de la plèbe ».
http://ici-et-ailleurs.org//spip.php?article215
23 Chez Brossat, comme chez Foucault, le fait d’accorder à la plèbe une visibilité et une écoute dans l’ordre de la théorie constitue inséparablement un geste dans l’ordre de la critique et de la pratique politique : dans son commentaire d’Il faut défendre la société, le pauvre Zarka constate lui-même, ulcéré, que la prise en charge par Foucault du récit de l’histoire des vaincus constitue de facto, et délibérément, un acte : la résolution de se situer dans une relation de pouvoir bipartite, c’est-à-dire de choisir son camp… Et l’objectivité académique, alors ? (Voir l’article sur Foucault dans Y.-C. Zarka, Figures du pouvoir, Puf, 2001.)
24 Pour en finir avec la prison, La Fabrique, 2001.
25 Tous Coupat, tous coupable. Le moralisme antiviolence, Lignes, 2009.
26 Contextes qui relèvent grosso modo de la « modernité politique », si l’on entend par là cette période qui débute avec l’émergence du contractualisme démocratique libéral – dont Rousseau serait la figure tutélaire – pour se poursuivre, si l’on admet que notre contemporanéité participe encore d’un fonds idéologique similaire, jusqu’à nos jours.

Le mythe démocratique / Alain Brossat

« Be nice to America, or we will bring democracy to your country » (sticker humoristique arboré par certains automobilistes new-yorkais en réponse aux plus massifs « Support our troops in Afghanistan ! »)
La difficulté majeure de la « question démocratique » aujourd’hui ne se situe pas au plan des appellations, elle ne se laisse pas réduire à celle de sa définition adéquate (qui propose la meilleure définition de « la démocratie » – Karl Popper, Pierre Rosanvallon ou Jacques Rancière ?). Elle est, au fond, celle de la saisie du plan de réalité dans lequel cette question fait sens – et donc de ce qui en constitue le milieu effectif. C’est donc, à ce titre et en toute simplicité, une question ontologique.
Toutes les approches de « la démocratie » en général et de la démocratie contemporaine en particulier formulées en termes d’institution, de système de mœurs (« culture »), d’historicité, se référant à des conditions axiologiques (les fameuses « valeurs » démocratiques) ou encore à une axiomatique philosophique et politique (la démocratie, c’est le champ où fait rage la bataille pour l’égalité) – toutes ces approches sont non seulement « falsifiables », mais, plus grave, constamment récusées par ce que l’on pourrait appeler l’empiricité démocratique, un champ pratique sans cesse renouvelé et constitué par l’ensemble des décisions, gestes, routines, dispositifs, technologies constituant la supposée réalité démocratique du présent. Ceux qui, globalement, récusent cette empiricité, la définissant comme fausse démocratie, démocratie illusoire ou mensongère se condamnent à un platonisme de commodité : gardiens intransigeants de l’Idée démocratique contre toutes ses mauvaises imitations ou falsifications, ils réactivent l’opposition classique forgée par ce pastorat philosophique qui, veillant à l’intégrité des « belles » idéalités, fait de son conflit avec le réalisme politique le fondement de sa légitimité.
Si donc le plan de réalité dans lequel peut être saisie la démocratie, non comme substance ou « réalité » sur un mode naturaliste ou vériste, mais bien philosophiquement comme question, n’est ni celui de l’institution, ni celui des mœurs (usages), ni celui de la scène ou l’opération qui « vérifie » l’Idée – quel est-il donc ? Il est, aurait pu dire Foucault, s’il s’était jamais intéressé à cette question (qui, à l’évidence ne lui inspirait rien en particulier, ce que ses détracteurs s’empresseront d’inscrire à son passif, sans s’interroger plus avant sur les raisons de cette indifférence…) de deux ordres : celui des rapports de force(s) (des relations de pouvoir) et celui des discours. En d’autres termes, il n’y a rien dans la démocratie de substantiel qui ne s’effectue dans ces relations, ces interactions et ces « jeux ». Son « essence », c’est ce devenir perpétuelle, sans fond, cette mobilité infinie, ces déplacements et transformations constants que supposent les jeux de force(s) qui lui donnent consistance et l’établissent dans la durée.
La démocratie, tout particulièrement la démocratie contemporaine, ne s’identifie pas, contrairement à ce qu’affirme l’ensemble de ses thuriféraires, à la production d’éléments de réalité spécifiques, irrécusables – l’Etat de droit, les libertés publiques, le pluripartisme, les élections libres… – le propre de l’Etat démocratique étant, précisément, de disposer de la capacité illimitée, en tant que puissance incontrôlée, de suspendre, au nom de la nécessité (l’interprétation de celle-ci étant laissée à la guise de ses « décideurs ») tel ou tel de ces éléments réputés constitutifs de l’ordre et de la civilité démocratiques. La démocratie contemporaine s’identifie plutôt à son tracé, à ce qui l’apparente à une boule de feu ou une matière en expansion : elle est une « force qui va », sans pilote, sans finalité autre que le déploiement, l’expansion de sa puissance, l’impossible réalisation de ses fins – la conquête du monde.
Peut-on imaginer une machine qui ne serait pas un moyen en vue de réaliser telle ou telle fin, mais pur et simple système dynamique dont l’unique finalité (« autotélique ») serait de « continuer », poursuivre son chemin en augmentant sa puissance ? Si oui, ce serait la démocratie contemporaine, plutôt que Frankenstein ou tel automate ayant échappé au contrôle de son présomptueux inventeur.
Pour autant qu’elle est un bloc dynamique de puissance, en constante expansion jusqu’à ce qu’une puissance supérieure l’arrête et la disloque, une machine à construire des rapports de force(s), la démocratie contemporaine est strictement égale à ses pratiques et à ce qui en découle dans le monde en général et la société humaine en particulier. L’idéologie démocratique, elle, commence très précisément là où les penseurs libéraux (dans le sens anglo-saxon du terme) les mieux intentionnés tentent de nous convaincre que « la démocratie » comporte ce trait singulier qui la caractériserait en propre : elle recèlerait toujours une sorte d’excédent incalculable, de supplément d’âme éthique qui, demeurant irréductible aux imperfections de la « démocratie réelle », de l’institution démocratique (source, pour le public, de toutes les désillusions et désaffections), agirait constamment comme élément de relance de l’espérance et du programme démocratiques. Au fond, ce « plus » idéel de la démocratie contemporaine, cette écharde messianique fichée dans la chair de la grise quotidienneté démocratique, diraient nos benjaminiens, constituerait, du côté du Bien et du Juste, le symétrique exact et le contrepoids de ce qui constitue, du côté du Mal et de l’inique, la production du déchet humain, de l’en-trop, de l’humanité-jetable – les SDF, les sans-papiers, la population pénitentiaire etc. – qui sont le hors-champ rigoureux, rigoureusement inarticulable, de la vie démocratique dans les sociétés occidentales et assimilées.
Mais à l’examen, il apparaît surtout que ce supplément impalpable, ineffable et sublime, de la démocratie d’institution, quelle que soit la source ou la généalogie à laquelle on le réfère (« l’héritage des Lumières », la passion de l’égalité, la civilité démocratique, les racines chrétiennes ou juives de la démocratie occidentale…) en est surtout l’habit de lumière destiné à rendre l’intolérable supportable aux yeux du public démocratique – cela fait un certain temps déjà que, dans nos sociétés (par opposition à d’autres, régentées par des régimes dit sobrement autoritaires quand ils sont « amis » ou clients des démocraties occidentales et autocratiques, despotiques, tyranniques lorsqu’ils sont en délicatesse avec celles-ci), les Droits de l’homme sont un motif et un enjeu discursif destinés avant tout à asseoir et raffermir la légitimité du système et des élites gouvernantes, dans un subtil jeu de confrontation/dénonciation de ces « autres » qui les maltraitent ; les Droits de l’Homme, donc, comme matériau des rapports de force(s) et moyen de conduire la bataille perpétuelle (qui est la réalité effective de cette création continuée qu’est la puissance démocratique)… On pourrait désigner ce phénomène sous le nom de paradigme du Dalaï Lama – la bonne cause (les droits et libertés du peuple tibétain) et la bonne mine du saint homme, dieu vivant et politicien roué, comme moyens de poursuivre « par d’autres moyens, moins violents » (pour parodier Clausewitz) la lutte pour l’hégémonie, contre l’augmentation rapide de la puissance chinoise.

L’Un démocratique
La réalité démocratique contemporaine est égale à ce que sont les pratiques des Etats démocratiques contemporains, dans leur pure et simple effectivité, qui est dynamique et non statique, et dont l’élément (non institutionnel, prompt à se dérober à toute saisie intellectuelle et à toute description, à ce titre) est l’expansion de l’énergie, le jeu ou flux de puissance sur un mode toujours relationnel – dans le rapport à d’autres forces, à d’autres puissances dynamiques. La réalité démocratique contemporaine, et ce point est capital, « n’existe pas en premier lieu » sur un mode « interne », comme espace d’inclusion ou champ intégré plus ou moins clos, établissant sa normativité propre et exemplaire, nécessairement exemplaire face à tout ce qui en constitue l’extérieur ou l’« autre » déficient et coupable (les « dictatures arabes », par exemple).
La réalité démocratique contemporaine se manifeste et se décèle en premier lieu dans la relation qui s’établit entre l’Un démocratique et tout ce qui en est désigné, décrété, institué, pourrait-on dire, comme l’autre. L’ordre/désordre (le « chaos organisé » dans la langue du Monde diplomatique) du monde contemporain n’est pas tissé en premier lieu dans le lin blanc de l’ « exemplarité démocratique », la supposée salutaire pandémie démocratique qui attesterait la constance, envers et contre tout, l’existence d’un progrès historique et moral de l’humanité (Kant), cet ordre par antiphrase est fait du combat perpétuel pour l’hégémonie que livre la machine démocratique à cet « autre » multipolaire qu’elle s’invente tous les jours. Inversement, donc, tout ce qui s’énonce en termes de « supplément d’âme » démocratique, généralement formulé en termes axiologiques (les fameuses « valeurs ») est rigoureusement égal, comme le remarquait déjà l’historien italien Luciano Canfora, à l’idéologie du système (du bloc de puissance) démocratique. Par idéologie, nous entendons ici cet élément stratégique que constitue la mobilisation auto-légitimante du public, agencée sur toutes sortes de pratiques discursives ; la légitimation, comme enjeu idéologique, est toujours l’élément d’un combat : c’est toujours contre un autre, plus ou moins explicitement désigné, que se légitiment les démocraties – au temps de Périclès comme à celui des Bush. Le « nous, Athéniens », « nous seuls » que Thucydide fait entendre de façon lancinante dans le fameux discours de Périclès énonce ici clairement la donne.
Le régime intérieur modéré, tempéré et réputé tolérant des démocraties contemporaines doit être compris à cet égard comme un facteur essentiellement fonctionnel. Ce n’est pas « l’attachement aux valeurs » ni aucune espèce d’héritage en quête de fidélité qui ont pour effet que, dans les démocraties contemporaines, les modes de gouvernement traditionnels à l’injonction, à l’intimidation ou à la terreur ont massivement cédé la place à la consultation, la concertation, la suggestion, l’incitation, l’explication, l’optimisation, etc. Comme l’a démontré à satiété l’échec, en Europe de l’Est, du « communisme de caserne » d’inspiration stalinienne, des sociétés complexes, dotées de circuits d’intégration toujours plus allongés et différenciés ne peuvent être durablement gouvernées sur un mode autoritaire. Dans ce type de configuration, le gouvernement des vivants, pour atteindre son niveau d’efficience maximale, doit mobiliser et stimuler le consentement des gouvernés, passer par des formes d’adhésion massives, faire appel à leur discernement et à leur intelligence et ne pas spéculer pour l’essentiel, comme le fait le gouvernement traditionnel, sur leur crainte, leur ignorance et leurs divisions.
Il importe donc de bien comprendre que le supposé trait de moralité propre au gouvernement démocratique est indissociable des conditions de la gouvernementalité contemporaine – pour que des sujets modernes soient gouvernables sur le long terme et sans irrégularités majeures, il importe qu’ils le soient plutôt au consentement qu’à la contrainte, aux mécanismes de sécurité davantage qu’aux disciplines dures, voire à la terreur, etc. Ce n’est donc pas dans le domaine éthique ou sur un plan axiologique que se fait le départ entre les pouvoirs démocratiques et les « autres », ceux qui, génériquement, constituent leur « grand Autre » – c’est sur le terrain de l’efficience, du renforcement, du resserrement et de l’intensification de la relation gouvernants/gouvernés. En fin de compte, comme on l’a bien vu avec les dites « révolutions arabes » récentes, le partage ne se fait pas entre des pouvoirs moraux et des pouvoirs immoraux – un énoncé qui s’effondre de lui-même, puisque les supposés pouvoirs moraux ont soutenu avec une constance rare les supposés pouvoirs immoraux – jusqu’à l’instant de leur effondrement. Le partage effectif s’opère plutôt entre le gouvernement démocratique, comme mode de gouvernement, pastorat du vivant humain, fonctionnel et adapté aux configurations sociales, culturelles, historiques du présent, gouvernement intelligent et sophistiqué à ce titre et dans cette mesure seulement, et toutes ces formes de pouvoir bête, mimétique, cramponnées au plus obscur immémorial d’un pouvoir de prédation qui ne pourrait s’exercer que par la force brutale, la production de l’effroi perpétuel auprès des gouvernés, la « terrorisation » de la population…
Le gouvernement « intelligent » (démocratique) n’a rien de particulièrement moral, dans la mesure même où il est la condition de l’entretien de cette machine hégémonique qu’est elle-même, en acte, en situation, la puissance démocratique. Du point de vue de l’élaboration des conditions contemporaines du gouvernement humain, les démocraties sont simplement infiniment plus retorses que les plus rouées et impitoyables des tyrannies. Leur disposition première n’est pas le désir insatiable du Bien (des populations, de l’humanité…) mais un cynisme sans rivage. Le trafic constant qu’elles exercent avec la fausse monnaie des « valeurs » en dit suffisamment long à ce sujet. L’alliage unique de bavardage moral-humanitaire et d’actes de brigandage et de destruction à grande échelle (comme lors des campagnes successives des deux Bush en Irak) dont elles conservent jalousement le secret de fabrication est leur image de marque exclusive. Pour autant que les démocraties occidentales sont toujours davantage des démocraties du public et toujours moins, à rigoureusement parler, des régimes représentatifs, la dimension « éthique » de la mobilisation de leurs opinions joue un rôle toujours plus décisif, de même que la capacité de prendre l’ascendant sur les autres, sur l’Autre, en faisant valoir la supériorité morale du système démocratique sur tout ce qui ne l’imite ou s’y rallie. Les principes universels, les actions humanitaires, les Droits de l’homme se trouvent ainsi « embarqués » dans les jeux de force(s) au même titre que les moyens militaires, les pressions économiques et le reste. Parmi les composants de la puissance démocratique aujourd’hui (son hégémonie), l’idéologie est assurément le plus solide et le plus performant – dans le temps où, à l’évidence, les moyens traditionnels de la puissance occidentale sont sur le déclin.

Des mots puissants
Résumons. L’énoncé princeps du mythe démocratique aujourd’hui, comme mythe occidentaliste, est le suivant : les régimes démocratiques sont imparfaits, les puissances démocratiques se rendent coupables de bien des actions litigieuses voire criminelles. Mais la démocratie, comme idée, ayant scellé un pacte perpétuel avec l’Universel et les valeurs fondatrices de toute humanité, se tient hors de portée de ces défauts, mieux, elle est dotée d’une capacité infinie, inépuisable, de les corriger et de rétablir la légitimité de tout ce qui se trouve agencé sur son nom.
De ce jeu entre le sensible, le multiple, d’un côté, et l’intelligible, l’Un, de l’autre (le facteur constitutif de la réalité démocratique aujourd’hui) sa situation hégémonique sort toujours gagnante. Une vraie martingale philosophico-éthico-politique, tout comme le pro-videntialisme leibnizien avait sa martingale théologico-politique.
Au cœur de cette opération se détecte la captation par l’idéologie démocratique de tous les mots puissants et les grands noms que la modernité associe à sa supposée « sortie » (Kant) de la condition d’hétéronomie qui était celle des peuples et des sujets individuels dans les mondes traditionnels, dans les sociétés d’Ancien régime – humanité, liberté, égalité, dignité, droit(s)… Il s’agit bien de susciter auprès du public désormais mondialisé des jeux d’association, tels que tout se passe comme si, désormais, ces mots ne pouvaient faire sens qu’à la condition d’être associés à l’institution démocratique, à la démocratie-à-l’occidentale, et à quelques-uns des « signes particuliers » de celle-ci – le pluripartisme, les élections « libres », la « liberté de la presse » notamment. Or, à l’évidence, au fil de ces jeux d’association, ces mots magiques subissent des torsions, des formes de déperdition qui les rendent méconnaissables – il suffit de voir de quoi est fait le conseil d’administration et la composition du capital des grands quotidiens français, britanniques, états-uniens (etc.) pour savoir à quoi s’en tenir sur la qualité de cette tant vantée « liberté de la presse ». Il suffit de voir l’usage que font les gouvernements néo-libéraux d’aujourd’hui et leurs inspirateurs de motifs comme ceux de l’« équité » ou de la « dignité » pour se convaincre que, comme disait Paul Valéry, un mot devient « détestable », dans de telles circonstances, à avoir « plus de valeur que de sens » (il pensait en l’occurrence à l’usage inflationniste du mot « liberté »).
Et pourtant, rien n’est plus difficile aujourd’hui que d’émanciper des vocables comme ceux de liberté, égalité, communauté, fraternité… de leur mise aux normes par la machine démocratique. Un « apprivoisement » de ces notions en forme de rapetissement, une déperdition, un devenir-médiocre programmé de ces mots – n’est-il pas courant d’entendre aujourd’hui les gouvernants, les idéologues du régime démocratique contemporain soutenir que « la première de nos libertés, c’est la sécurité » ? Une inflexion est donc donnée à la notion de liberté (associée en premier lieu à l’expansion d’un sujet, son émancipation, son autonomie…) qui la redéploie tout entière du côté de la protection et de l’immunisation ou en termes plus concrets, dans les programmes politiques, de défense sociale face à l’ensemble des périls auxquels est censée être exposée la population. Il n’y a rien de surprenant à ce que, lorsque des notions fondatrices de la subjectivité collective des citoyens font l’objet de tels détournements, l’homme ordinaire en vienne à éprouver une véritable allergie et à manifester une hostilité ouverte vis-à-vis des usages de la liberté échappant à cette normalisation – ceux qui s’incarnent par exemple dans le mode de vie des Roms. La liberté du Rom se déplaçant des Balkans vers la France et manifestant une admirable capacité à reconstituer des îlots d’existence dans les conditions les plus précaires et souvent les plus menacées, se situe en effet aux antipodes de la « liberté » de l’homme de la foule de nos sociétés, une liberté toute entière faite de tutelles, d’assurances et d’enveloppes protectrices, et pour lequel l’idée même de se retrouver dans la situation du Rom migrant ne s’associe nullement à la liberté ou à l’autonomie, mais au contraire au pire des scénarii d’abandon et de déchéance qu’il puisse imaginer… De la même façon, lorsque les médias et les gouvernants célèbrent, à l’occasion des soulèvements dans les pays arabes, l’appétit de « liberté » retrouvé par ces populations, ils ont distinctement en vue ce qui, pour eux, constitue le maximum acceptable d’une telle notion : des libertés en forme de meilleures garanties contre la violence et l’arbitraire des puissants, mais certainement pas la pleine capacité, constitutive de la puissance d’un peuple, d’exercer son autonomie sur un mode collectif sans remettre son destin entre les mains des élites légitimées… par les chancelleries occidentales et le capital international, d’inventer de nouvelles formes politiques, etc. Cette liberté-là s’appelle, en effet, pour ces maîtres de la langue, anarchie.
L’acharnement avec lequel les élites démocratiques s’établissent dans la position de gardiennes de toutes les grandes « valeurs » (issues, généalogiquement des séquences révolutionnaires des XVIIe et XVIIIe siècles dont ils condamnent, par ailleurs avec constance, la « violence sanguinaire ») en dit long sur l’importance de cet enjeu. Du coup, il devient très difficile de délier ces mots enchantés de la normativité démocratique et de les restituer à la multitude des contextes historiques, culturels et politiques dans lesquels ces notions trouvent des conditions d’intensification particulières. Il devient bien difficile à l’apprenti philosophe de comprendre que les Confessions de Rousseau sont, d’un bout à l’autre, un manifeste en faveur de l’égalité, quand bien même une lecture superficielle du Contrat social nous convainc aisément du fait que les démocraties contemporaines sont tout, selon la définition rousseauiste de la souveraineté populaire, sauf des démocraties. Il devient tout aussi difficile à l’homme démocratique ordinaire de nos pays de comprendre que le sentiment de la dignité du citoyen et de ses droits élémentaires sont, dans la Chine d’aujourd’hui, le ferment d’une lutte perpétuelle des gens d’en bas contre les accapareurs, d’une démocratie vive et de terrain si l’on veut, dont on chercherait vainement l’équivalent sous nos latitudes. Bien difficile à l’homme démocratique occidental, constamment conditionné par le détournement et la perversion de la notion de communauté (lorsque ont force de loi des expressions absurdes comme « communauté internationale » ou « communauté universitaire ») de saisir encore ce que sont les formes de vie communautaire et la « liberté sauvage » d’une tribu amazonienne ou d’un squat de longue durée, de comprendre quoi que ce soit à ce qu’étaient les communautés paysannes dans l’Espagne en révolution de 1936, etc.
La promotion, dans le grand récit qui a pris corps à la fin du siècle dernier après la chute du système soviétique, des démocraties contemporaines au rang de conservatoire de toutes les « valeurs » cardinales associées à la politique et la vie commune a pour effet un véritable arasement de celles-ci, évidées de toutes leurs puissances émancipatrices. Littéralement parlant, le mot de fraternité ne « dit » rigoureusement plus rien aux élites politiques d’un pays comme la France, ceux et celles qui les composent n’en ont plus aucune espèce d’intuition, individuellement et collectivement, et si ce vocable se rencontre encore à l’occasion dans leurs discours, généralement à l’occasion d’échéances électorales, c’est par une sorte d’automatisme et pour l’unique raison que, figurant au fronton des mairies, il vient leur rappeler le caractère obligatoire de son emploi dans l’espace du rite républicain. Pour le reste, la fraternité, comme sentiment ou affect politique, moteur d’action, s’est réfugiée aux marges de l’institution démocratique ou dans ses catacombes – là où, par exemple, des militants de RESF incitent des élus locaux à effectuer des « parrainages républicains » d’étrangers sans papiers ou déboutés du droit d’asile.
Pour le reste, les « gardiens » par fonction et destination des « valeurs » dites républicaines et démocratiques se font une idée de celles-ci qui est entièrement surdéterminée par les calculs gestionnaires appliqués aux populations, les attentes supposées du public (les sondages) et, naturellement, les « intérêts supérieurs » de l’économie et des puissances financières. Dans toutes les démocraties occidentales ou à l’occidentale qui se donnent constamment en exemple au monde entier, les libertés publiques (dont la promotion est pourtant l’enjeu majeur, la « conquête » décisive, depuis la Révolution anglaise – Habeas corpus) sont constamment mises à mal au nom d’un « état de nécessité » perpétuellement réajusté en fonction des opportunités du moment – les « bavures » policières qui se sont accumulées au Royaume Uni ces dernières années, la justice au hachoir destinée à remettre la plèbe à sa place, après les émeutes de l’été 2011 sont des illustrations probantes de cette évolution.
Une partie variable mais jamais négligeable du public partage avec les gouvernants cette perte, cet « oubli » radical du sens élémentaire des libertés publiques, alors même que celles-ci constituent en principe, dans « nos » démocraties, le vivier, le terreau élémentaire de la liberté du citoyen ordinaire – son droit à agir, se déplacer, communiquer, parler sans se heurter constamment à des dispositifs policiers. Tel est le paradoxe de la situation actuelle : plus « nos » démocrates » affichent leur vocation de champions des « valeurs » associées aux mouvements d’émancipation qui ont accompagné, en Europe et en Amérique, la chute des mondes anciens, et plus les démocraties réelles en sont, effectivement, les musées, voire les instituts funéraires.

Démocratie de papier
Toute approche de la démocratie spéculant sur une substance propre de celle-ci, de quelque espèce que ce soit, est vouée à l’échec ; une démocratie pouvant être, dans le monde contemporain, chaque chose et son contraire – dans la « démocratie la plus peuplée du monde » (l’Inde), le pluripartisme fait bon ménage avec les discriminations traditionnelles frappant les catégories situées en bas de la hiérarchie sociale. La « seule démocratie du Proche-Orient » (Israël) pratique un apartheid sournois mais persistant vis-à-vis de la partie arabe de sa population et impose à la population des territoires qu’elle annexe et occupe un état d’exception permanent. Dans plus d’une démocratie de papier, une partie variable de la population vit en dessous du seuil de pauvreté fixé par les organismes internationaux. Certains des grands Etats dits démocratiques de la planète ont la laïcité pour credo, et d’autres n’ont jamais pratiqué la séparation de l’Etat d’avec une Eglise ou des Eglises ; certains sont républicains et d’autres non. Dans nombre de ces démocraties, les élections donnent lieu à toutes sortes de manipulations, y compris en Europe (Albanie…) ; dans certaines d’entre elles, l’avortement, considéré ailleurs comme un droit des femmes fondamental continue d’être criminalisé (Philippines…), idem concernant l’homosexualité… Et, partout, dans toutes les démocraties occidentales et à l’occidentale, comme on l’a bien vu après le 11 septembre, le respect des libertés publiques est à géométrie variable et suspendu à l’appréciation de la situation générale par les gouvernants – Patriot Act, Guantanamo, vols « noirs » de la CIA, prisons et centres de torture clandestins établis dans des démocraties patentées comme dans des non-démocraties, sous-traitement de prisonniers « islamistes » à des tyrannies amies (à l’époque, y compris la Libye ! ) etc.

Lutte pour l’hégémonie
La seule chose qui soit donc constante dans l’objet « démocratie » aujourd’hui, c’est son caractère d’enjeu, c’est-à-dire sa dimension stratégique. S’il s’agissait donc d’ébaucher à tout prix une réponse à la question de rigueur – « qu’est-ce que la démocratie ? » –, il s’agirait de dire : « la démocratie », c’est ce dont il est question dans la « guerre des communiqués » qui oppose la puissance hégémonique à ses autres et son Autre, c’est ce grâce à quoi et autour de quoi il est question de prendre l’ascendant sur l’adversaire que l’on se donne, c’est, plus que l’objet du litige, le moyen par lequel l’affrontement est cultivé et poursuivi, de bataille en bataille et selon les modalités les plus variées. La politique de la « canonnière » démocratique contemporaine emprunte les moyens les plus variés : en son cœur, l’ « ordre des discours », il est vrai, la bataille pour non pas « les idées » mais le formatage de la pensée, les énoncés « corrects », les normes idéologiques ; mais aussi bien,la guerre économique (la libre circulation des marchandises) et, à l’occasion, l’exportation impériale de la démocratie à la pointe des drones US (Irak, Afghanistan) ou des porte-avions de l’OTAN (Libye). Ainsi définie en termes stratégiques, la démocratie sera désignée comme ce dont l’hégémonie légitime doit être reconnue en toutes circonstances par le plus grand nombre possible, dans le présent.
Ou inversement : ce dont les « ennemis » doivent être constamment repoussés et combattus – comme l’étaient les Scythes et les Parthes pour et par la puissance romaine.
Dans la mesure même où le combat pour « la démocratie » est indissociable de cette lutte constante pour l’hégémonie, pour la prévalence des « énoncés corrects », dans la mesure même où, dans notre présent, « la démocratie » est constamment référée à des « foyers » et des origines (« territorialisée » et « racinée »), le centaure démocratique (combinaison retorse de réalité sensible et d’idéalité) est une construction occidentale et occidentaliste. Les gens ordinaires (paysans, ouvriers, résidents…) spoliés par l’appétit féroce des nouveaux capitalistes et des bureaucrates locaux qui, en Chine continentale, luttent pied à pied contre les spoliations et les dénis de justice ne se mettent pas en mouvement pour « la démocratie » ( le bipartisme états-uniens n’est pas leur aspiration la plus pressante, et pour cause) mais bien pour faire valoir des revendications spécifiques et faire connaître au pouvoir, local et central, que « quand c’est insupportable, on ne supporte plus » – un énoncé qui ne figure dans aucune des constitutions des grandes démocraties occidentales. Ce n’est qu’au prix d’un constant, d’un acharné recodage que ces luttes (dont la variété et la massivité atteste une vitalité politique populaire, voire plébéienne infiniment plus grande que sous nos latitudes) deviennent la vitrine de ce discours occidental, des médias et chancelleries d’Occident où il n’est question que de vaillants combattants et martyrs des « Droits de l’Homme » dressés contre l’une des dernières (!) grandes autocraties de notre monde en voie de globalisation démocratique… Dans ce monde même, une formule lancinante et rituelle comme « le combat pour la démocratie » porte sa marque de fabrique occidentale et occidentaliste puisqu’elle ne peut être prononcée sans que s’ouvre le tiroir-caisse idéologique de la machine hégémonique de pouvoir.
Tout se joue en ce point où un discours (hégémoniste, hégémonisé) rencontre une lutte, un soulèvement, une résistance. C’est un fait : les gens, la masse, les hommes et les femmes d’ « en bas » se soulèvent lorsqu’ils n’en peuvent plus – c’est le « printemps arabe », après tant d’autres scènes et séquences historiques fugitives ou durables, en forme d’instant de grâce, depuis la chute de l’Empire soviétique… Mais ces soulèvements n’ont pas de modèle(s), ils ne procèdent pas par imitation, ils ne sont pas des révolutions de « rattrapage » (où la tortue du monde arabe s’évertuerait à « rattraper » le lièvre des démocraties occidentales), ils sont, par définition des événements sans destination portés par une énergie propre, des affects collectifs spécifiques – fureur, haine, fierté, enthousiasme, etc. Ils sont surrection pure, déploiement d’une puissance propre et non pas action ou suite d’actions mises en route par un discours et résultant d’un calcul.
Tout se joue donc dans la mise en place du dispositif de capture de ces événements par le discours et le système d’interprétation qui est supposé les doter de leur sens pour le public mondialisé. Tout se joue dans l’enclenchement de ce processus qui est celui de leur formatage démocratique aux conditions du discours hégémonique et dont le message rapidement explicite est le suivant : sans doute les spasmes, les concours de foule, les moments de violence même de ces soulèvements étaient-ils inévitables pour que le tyran, l’autocrate soit mis au rebut ? Mais n’est-il pas d’ores et déjà temps d’en venir à l’inéluctable – la formation de partis de pouvoir, la préparation d’élections générales, l’adoption d’une constitution démocratique… ?
La validation des soulèvements par le discours démocratique globaliste a pour condition absolue la mise en mouvement accélérée de ce processus de normalisation. En bref : soit vous jouez le jeu du dispositif général de la globalisation démocratique (ce qui, sur le terrain, signifie l’interruption de tout processus révolutionnaire et l’acceptation des conditions d’une « stabilisation » qui, en Egypte, va prendre sur le terrain la forme du durcissement de l’état d’exception imposé par la caste militaire), soit vous êtes mis hors jeu et vous devrez vous attendre à être traités comme des parias de l’ordre démocratique mondial ce qui, par les temps qui courent, est l’équivalent rigoureux de l’ostracisme des Grecs anciens ou de la mise au ban pratiquée par les tribus germaniques…
La capture des soulèvements arabes par le discours démocratique occidentaliste est donc le processus même par lequel les maîtres (les servants de la machine impériale, plutôt, de pauvres maîtres, donc) dessinent les lignes à l’intérieur desquelles doit demeurer confiné le mouvement qui s’est amorcé avec les soulèvements : l’acceptable, c’est une forme d’ajustement, de mise en conformité des régimes arabes avec la normativité démocratique mondialisée, et dont la validation de ce qui, de ce point de vue, peut aisément être relaté rétrospectivement comme une choquante anomalie – l’éternisation au pouvoir de cette caste de satrapes dont le contrat avec les puissances occidentales était clair et distinct : servez-vous, leur avait-il été signifié une fois pour toutes, servez-vous sans limite, aussi longtemps que vous nous servez – sans limite.
Le risque est grand aujourd’hui que les soulèvements arabes aient été cela : non pas des révolutions annonçant un changement de donne historique à court ou long terme, affectant non pas seulement une « région » toute entière, une aire culturelle, mais aussi (et surtout) remettant fondamentalement en question la relation entre la puissance hégémonique et les peuples en soulèvement – en bref réactivant la dispute autour de la relation post-coloniale considérée comme l’un des enjeux majeurs de la discorde perpétuelle autour de l’impérialisme « démocratique » ; bien plutôt, donc, une gigantesque émeute surgie en de nombreux points du monde arabe, un soulèvement quasi généralisé contre l’insupportable de la brutalité et de la bêtise des pouvoirs en place – une déflagration, une libération d’énergie d’une puissance rarement égalée… mais un mouvement qui, aussitôt saisi par le dispositif impérial, se trouve absorbé, récupéré (Deleuze-Guattari), optimisé (Foucault) par les mécanismes de sécurité de la machine globale aux fins d’une « modernisation » limitée, molle des rapports de pouvoir dans cette aire. Bref, la « démocratisation » comme antidote au mal absolu – la révolution… Tout est en place aujourd’hui, après le succès de la campagne morale de l’OTAN en Libye, pour que s’intensifie l’action de ce dispositif récupérateur, régulateur.
Persévère, au demeurant, ce qui persiste à être le dehors incalculable de cet appareil de capture : la rétivité populaire à toute espèce de restauration ou de reconduction de la violence du pouvoir. Lorsque les peuples ont fait l’expérience de la mortalité de ce qu’ils s’étaient accoutumés à voir comme l’immémorial, l’inébranlable, l’indéracinable, ils tendent à devenir eux-mêmes ingouvernables.
Alain Brossat
le Mythe démocratique / 2012
Texte publié sur Ici et ailleurs le 3 janvier 2012
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The Prisoner / 1967




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