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Le stade esthétique de la production – consommation et la révolution du temps choisi / Manola Antonioli

« La difficulté relativement nouvelle avec la société de masse est peut-être encore plus sérieuse, non en raison des masses elles-mêmes, mais parce que cette société est essentiellement une société de consommateurs, où le temps du loisir ne sert plus à se perfectionner ou à acquérir une meilleure position sociale, mais à consommer de plus en plus, à se divertir de plus en plus. […] Le résultat est non pas, bien sûr, une culture de masse qui, à proprement parler, n’existe pas, mais un loisir de masse, qui se nourrit des objets culturels du monde. Croire qu’une telle société deviendra plus “cultivée” avec le temps et le travail de l’éducation est, je crois, une erreur fatale. Le point est qu’une société de consommateurs n’est aucunement capable de savoir prendre en souci un monde et des choses qui appartiennent exclusivement à l’espace de l’apparition au monde, parce que son attitude centrale par rapport à tout objet, l’attitude de la consommation, implique la ruine de tout ce à quoi elle touche. »
Hannah Arendt / La Crise de la culture

Les débris de la culture
En 1954, dans La Crise de la culture [Between Past and Future], Hannah Arendt questionnait l’apparition d’une « culture de masse » dans une « société de masse », culture  consommée désormais sous forme de loisirs (entertainement) comme tous les autres objets de consommation. Ces pages restent d’actualité aujourd’hui, plusieurs décennies après la rédaction de ce texte, quand les produits proposés sans cesse par l’industrie des loisirs sont devenus pour nous tous une nécessité vitale (d’ailleurs, le nombre des addictions aux écrans, téléphones, flux d’images et de sons ne cesse d’augmenter tous les jours). Ce que l’on nous offre sous le nom de « produits culturels » sont non seulement (et de moins en moins…) des livres, de la musique, des films, mais aussi et surtout des jeux vidéos, des plateformes d’achat numérique, des appareils photo, des ordinateurs, des smartphones, des parcs à thèmes, des vacances « culturelles » qui servent à « passer le temps », à remplir un temps vide, vidé des occupations « utiles » censées remplir les périodes de travail. Le temps ainsi « vidé » (plutôt que libéré) n’est pas pour autant un temps d’oisiveté, si l’on perçoit dans ce mot, comme le fait Hannah Arendt,  la résonance de l’otium latin, temps où nous sommes libérés de tout negotium, « de toute activité nécessaire de par le processus vital et, par là, libres pour le monde et sa culture ».
Le temps consacré aux loisirs est donc un temps « qui reste », un temps « de reste », le temps soustrait au travail et au sommeil. Même si cette partie résiduelle du temps a été considérablement augmentée  par la mécanisation et ensuite par la technologisation, le travail, le sommeil, les loisirs engagés dans la réception passive et/ou dans la distraction continuent de faire partie, aux yeux de Hannah Arendt,  du processus biologique vital et appartiennent donc (pour utiliser la terminologie de Foucault) à la sphère des bio-pouvoirs (en charge de la santé, de l’alimentation, de l’hygiène, de la sexualité et de la natalité, devenues désormais des enjeux éminemment politiques), pouvoirs chargés de gérer une population plutôt que de gouverner un peuple.
Dans cette perspective, travail et loisirs, panis et circensis, ne s’opposent pas mais s’entr’appartiennent : tous deux sont nécessaires à la vie et à sa conservation, tous deux doivent être constamment produits et reproduits pour entretenir un processus de production/consommation sans fin. L’industrie culturelle ne veut ni la culture ni l’otium qui lui est nécessaire, mais les loisirs et leur temps sans cesse vidé et rempli de nouveau : « Quoi qu’il arrive, tant que l’industrie des loisirs produit ses propres biens de consommation, nous ne pouvons pas plus lui faire reproche du caractère périssable de ses articles qu’à une boulangerie dont les produits doivent, pour ne pas être perdus, être consommés sitôt qu’ils sont faits ».
Dans ces analyses résonne bien évidemment l’écho de la notion d’ « industrie culturelle » développée auparavant par Theodor W. Adorno et Max Horkheimer dans La Dialectique de la raison, qui parlaient déjà en 1944 du secteur de la culture comme « un véritable chaos », en réalité savamment maîtrisé par des techniques spécifiques, dans un contexte où la société capitaliste « confère à tout un air de ressemblance. Le film, la radio et les magazines constituent un système. Chaque secteur est uniformisé et tous le sont les uns par rapport aux autres. » Les producteurs de l’industrie culturelle peuvent compter, selon Adorno et Horkheimer, sur une fondamentale distraction du consommateur, prêt à absorber tout ce qui lui est proposé, victime d’une pression généralisée de l’économie qui s’exerce sur chacun « durant le travail et durant les moments de loisir qui ressemblent à ce travail. » Dans le capitalisme avancé, l’amusement devient ainsi le prolongement du travail, recherché par ceux qui souhaitent y échapper pour être de nouveau en mesure de l’affronter ; pour se soustraire à l’emprise élargie d’un travail de plus en plus automatisé, on se réfugie ainsi dans des produits de divertissement standardisés où on ne retrouve que la reproduction du processus du travail lui-même : « Le seul moyen de se soustraire à ce qui se passe à l’usine et au bureau est de s’y adapter durant les heures de loisirs. » Dans ces conditions, le passage du plaisir à l’ennui devient très rapide : pour rester un plaisir le loisir ne doit pas demander d’effort, les réactions de chacun n’impliquent pas d’effort de pensée mais sont pratiquement prescrites par le produit de consommation lui-même (quel qu’il soit). Pour les scénaristes des films hollywoodiens, même l’existence d’une intrigue précise peut paraître un danger, puisqu’elle est susceptible d’introduire des corrélations logiques qui demanderaient un effort intellectuel trop intense ; elle peut être avantageusement remplacée par des effets spéciaux (de plus en plus spéciaux aujourd’hui, avec la généralisation des images en 3D).
Pour Hannah Arendt, nous sommes tous engagés dans le besoin de loisirs ou de divertissement, sous une forme ou une autre, parce que nous sommes tous assujettis au grand cycle biologique de production-consommation dont ils sont une composante, et ce serait pure hypocrisie ou snobisme inutile de nier le pouvoir qu’exercent sur nous les objets de simple divertissement. La survie de la culture lui semble moins menacée par ceux qui remplissent de loisirs leur temps libre (vide) que par ceux qui se servent de « gadgets éducatifs » en vue d’améliorer leur position sociale et dans une perspective de pure « distinction ». Mais l’industrie contemporaine des loisirs doit sans cesse faire apparaître sur le marché de nouveaux articles et, pour satisfaire à ses appétits gargantuesques, elle pille tout le domaine de la culture passée et présente, à la recherche d’un matériau brut qu’elle modifie, simplifie, « digère » (pour rester dans le domaine biologique) jusqu’à en faire des produits faciles à consommer (on pourrait penser ici aux innombrables remakes cinématographiques qui, dans une certaine forme de cannibalisme, se nourrissent de l’histoire du cinéma lui-même).
La culture de masse apparaît quand la société de masse engloutit les objets culturels, en produisant des loisirs avec les débris de la culture, promus par des intellectuels médiatiques dont la fonction principale est celle « d’organiser, diffuser, et modifier des objets culturels en vue de persuader les masses qu’Hamlet peut être aussi divertissant que My Fair Lady et, pourquoi pas, tout aussi éducatif ». Le problème de la société de masse ne sont donc pas les « masses » elles-mêmes, mais sa structure tout entière vouée à la consommation (de temps, travail, culture) où le temps du loisir ne sert plus à se perfectionner (ni, dans la logique de la distinction analysée par Pierre Bourdieu) à consolider sa position sociale, mais « à consommer de plus en plus, à se divertir de plus en plus ». Quand l’appétit de consommation se tourne vers des objets qui ne lui étaient pas à l’origine destinés, il se nourrit des objets culturels qu’il menace de ruine, comme tout ce à quoi il touche. Le danger est que le processus vital de la société finisse par engloutir dans le cycle de son métabolisme tous les objets culturels (devenus de simples « produits »). Il ne s’agit donc pas simplement de critiquer la diffusion de masse de la culture : les livres, films, images mis en vente à bas prix ou vendus en grande quantité ne sont pas pour autant atteints dans leur nature profonde ; mais cette même nature est atteinte quand ces objets sont modifiés, simplifiés, digérés, condensés, résumés en vue de leur reproduction ou diffusion à large échelle. Dans ce cas, ce n’est pas la culture qui se répand dans les masses, mais la culture se trouve détruite pour produire du loisir, une pacotille facile à digérer que Hannah Arendt n’hésite pas à définir comme de la « pourriture » : « Bien des grands auteurs du passé ont survécu à des siècles d’oubli et d’abandon, mais c’est encore une question pendante de savoir s’ils seront capables de survivre à une version divertissante de ce qu’ils ont à dire. » Ce qui est aussi mis radicalement en question est également et avant tout le rapport de la culture au domaine politique, rapport que Hannah Arendt analyse dans la deuxième partie de son étude à travers une réflexion sur la place de la culture dans la tradition gréco-romaine, qui s’achève sur une relecture de la Critique de la faculté de juger kantienne. Si la culture et l’art ont été toujours étroitement liés, ils ne sont aucunement la même chose, nous rappelle la philosophe : les œuvres d’art sont les objets culturels par excellence, mais le mot « culture » d’origine romaine (qui dérive du verbe latin colere, cultiver, demeurer, prendre soin, entretenir, préserver) renvoie plus largement au commerce de l’homme avec la nature, à la connexion entre nature et culture typique de la civilisation romaine, pour laquelle la culture signifiait originellement agriculture, activité hautement considérée (au contraire des arts, activité dévalorisée au moins avant l’impact de l’héritage grec). Le paradigme dominant chez les Romains pour la compréhension de la culture et des arts était celui d’une « culture de la nature », activité comparable à l’agriculture dans sa capacité d’aménager un monde spécifiquement humain. Chez les Grecs, au contraire, l’agriculture elle-même rentrait dans le domaine de la tekné, de la fabrication, des artifices techniques (dont l’art fait partie) grâce auxquels l’ingéniosité humaine domestique et domine la nature. Dans les deux traditions, selon Hannah Arendt, l’élément commun à l’art (comme composant de la culture) et à la politique est que tous deux sont des phénomènes d’un monde public et partagé, qui échappe à l’ordre de la pure « consommation » ainsi qu’à la sphère strictement privée. Cette relation étroite entre le domaine esthétique et la dimension politique devient particulièrement évidente chez Kant, dans la Critique de la faculté de juger, où la dimension publique du « jugement de goût » devient essentielle :
« En esthétique, non moins que dans les jugements politiques, une décision est prise et, bien que cette décision soit toujours déterminée par une certaine subjectivité, du simple fait que chaque personne occupe une place à elle d’où elle regarde et juge le monde, elle tient aussi au fait que le monde lui-même est un datum objectif, quelque chose de commun pour tous ses habitants. L’activité du goût décide comment voir et entendre ce monde, indépendamment de l’utilité et des intérêts vitaux qu’il a pour nous, décide de ce que les hommes y verront et y entendront. »
Plus largement, pour Hannah Arendt, la personne cultivée devrait être « quelqu’un qui sait choisir ses compagnons parmi les hommes, les choses, les pensées, dans le présent comme dans le passé », savoir que la généralisation de la transformation de la culture en  loisirs risque définitivement de mettre à mal.

smoke in the water

Travail et loisirs
Quelques années plus tard, en 1970, dans sa critique acérée de la société de consommation, Jean Baudrillard consacrait un chapitre de son célèbre ouvrage au « Drame des loisirs ou l’impossibilité de perdre son temps », où il analysait la place privilégiée et paradoxale occupée par le temps dans l’organisation de la production/consommation des sociétés industrialisées : « Il n’y a bien sûr pas plus d’égalité des chances, de démocratie du temps libre qu’il n’y en a pour les autres biens et services ». La qualité et quantité du temps libre deviennent ainsi la marque distinctive d’un individu, d’une catégorie socio-professionnelle.
Selon Baudrillard, la mythologie contemporaine du « temps libre » et des « loisirs » est fondée sur le désir illusoire de « restituer au temps sa valeur d’usage » pour le « remplir » d’une liberté individuelle prétendument retrouvée en dehors des contraintes de la production et du travail. Mais ce temps libéré (vidé, pourrait-on dire avec Hannah Arendt) doit être d’emblée investi et réinvesti (comme une forme de capital parmi d’autres) dans des activités de consommation (voyages, tourisme, activités culturelles et « éducatives », activités sportives), qui font du loisir le lieu d’un drame, de contradictions insolubles, un des lieux privilégiés de la « schizophrénie » dans laquelle Gilles Deleuze et Félix Guattari ont reconnu la caractéristique principale du capitalisme : « Son espérance violente de liberté témoigne de la puissance du système de contraintes, qui n’est nulle part aussi total, précisément, qu’au niveau du temps. » La valeur d’échange du temps n’épargne donc pas (loin de là) les loisirs, qui reproduisent incessamment le temps comme force productive.
Baudrillard reprendra ensuite cette réflexion en 1976, dans L’Echange symbolique et la mort, où il dénonce l’omniprésence du travail comme paradigme de toute activité humaine, « structure d’accueil mobile, polyvalente, intermittente, indifférente à quelque objectif que ce soit » et qui envahit la vie de chacun même (et désormais surtout) sous la forme du loisir. Le travail envahit toute la vie (tant par sa présence envahissante que par son absence obsédante) comme forme dé répression fondamentale, occupation permanente. Dans cette mobilisation générale qui en appelle aujourd’hui de plus en plus au nomadisme et à la mobilité plus ou moins imposés, les gens sont paradoxalement, nous dit Baudrillard, fixés partout (à l’école, à l’usine, au bureau, à la plage ou à la montagne, devant les écrans de télé ou d’ordinateur, dans le dialogue-monologue incessant avec leur téléphone portable, dans les agences du Pôle emploi) : triomphe de la pulsion de mort derrière les signes omniprésents d’une vitalité et d’un dynamisme qui ne permettent plus aucun espace-temps authentiquement vide. Baudrillard était bien conscient des transformations que le travail subissait et aurait de plus en plus subi dans les années à venir (« job enrichment, horaires variables, mobilité, recyclage, formation permanente, autonomie, autogestion, décentralisation du procès de travail, jusqu’à l’utopie californienne du travail cybernétisé livré à domicile ») mais il n’y voyait aucun espoir de libération. Il y lisait plutôt la transformation de chacun dans le terminal (même si infime) d’un réseau sans faille qui ne se limite plus à acheter brutalement de la force de travail mais qui la façonne subtilement grâce à toutes les ressources du design, du marketing, de la communication et de la publicité. Si l’on a souvent vu dans la sphère de la consommation une extension de celle de la production/consommation, il faudrait plutôt désormais faire l’inverse : c’est toute la sphère de la production, du travail, qui bascule dans celle de la consommation, dans un « design général de la vie ». Même la créativité, l’imaginaire, les désirs des travailleurs/consommateurs sont désormais absorbés dans la sphère d’une valeur qui n’est plus simplement marchande mais « computable », réduite à un certain nombre de variables mouvantes et aléatoires.
Toutes les formes de travail sont ainsi alignées sur une définition de travail/service, travail comme occupation permanente parfois totalement futile et improductive, consommation ou prestation de temps, qui demande l’adhésion du corps, du temps, de l’espace, de l’intelligence et du désir d’un travailleur (ou chômeur) désormais devenu « prestataire ». Le travail devient ainsi une sollicitation-réquisition totale des personnes, qui peuvent de moins en moins s’en absenter, en faire abstraction, même et surtout dans leurs activités de loisirs, censées alimenter la production et participer d’une croissance indéfinie et désormais sans but autre que celui de s’autoalimenter (dans le cycle biologique infernal et dénué de sens décrit par Hannah Arendt).
« Dans ce sens, écrit Baudrillard, le travail ne se distingue plus des autres pratiques, et en particulier de son terme adverse, le temps libre », qui suppose la même mobilisation incessante, jusqu’à devenir une sorte de « service rendu » qui devrait être en toute rigueur rémunéré.
Au moment où les usines disparaissent (au moins dans une partie de la planète) l’ensemble de la société prend le visage de l’usine : dans la disparition des lieux, des sujets, des temps traditionnellement réservés au travail, chacun est désormais impliqué dans la métamorphose extensive du capital à l’ensemble de la société, des activités et des désirs de chacun : « Le travail est partout, parce qu’il n’y a pas de travail. »

skorpis

L’esthétisation du monde
L’esthétisation du monde est le titre d’un ouvrage bien plus récent signé par le sociologue Gilles Lipovetsky et le critique de littérature, cinéma et gastronomie Jean Serroy, qui ont étudié et analysé l’univers esthétique proliférant produit par un « capitalisme artiste » qui charge de séduction les produits de consommation, le design , la mode, le cinéma, etc. : la production/consommation prend ainsi de plus en plus et de plus en plus globalement le visage des loisirs, et vice-versa. Derrière cette surface chatoyante, les lois d’airain du capitalisme n’ont rien perdu de leur violence, désormais cachée derrière une esthétisation qui n’est plus (comme elle l’a été jusqu’au XIXe siècle) un phénomène réservé aux élites des intellectuels et des artistes, mais un phénomène de masse, un « fait social total ». Vendre plus signifie séduire les consommateurs en proposant des produits et des services attrayants, avec le concours d’ « artistes » en tout genre (spécialistes du marketing, designers, créatifs etc.). Les auteurs signalent ainsi la dimension paradoxale du capitalisme contemporain (dont on connaît depuis longtemps la « schizophrénie » fondamentale). D’une part, le capitalisme apparaît comme un système incompatible avec une vie esthétique, au sens large d’une existence qui comprend l’harmonie, la beauté, le bien vivre : il agence sur toute la planète des paysages urbains froids et monotones, des franchises commerciales, des produits jetables et interchangeables, la pollution visuelle de la publicité et la vulgarité des programmes vendus par les médias. D’autre part, les logiques de la production ont changé et les systèmes de production, de distribution et de communication sont remodelés par des opérations de nature esthétique : le « capitalisme artiste » donne un poids sans cesse grandissant à la sensibilité, au potentiel de séduction de ses produits, dont les dimensions esthétiques-imaginaires-émotionnelles se généralisent à des fins de profit, dans une progressive dé-différentiation ou hybridation des sphères économiques et esthétiques, des domaines et des procédés de la mode et de l’art, du divertissement et de la culture, du commerce et de la créativité. Ainsi, les principes d’une existence esthétique (idéal d’une vie faite de loisirs, de sensations nouvelles, de divertissements) entrent systématiquement en conflit avec une réalité économique et sociale dans laquelle chacun est soumis à des impératifs de santé, d’efficacité, de mobilité, de vitesse et de performance, habité par des inquiétudes concernant le devenir de la planète et d’une économie chaotique, insouciante des problématiques écologiques comme de la misère sociale : « Les productions esthétiques prolifèrent mais le bien vivre est menacé, mis à mal, blessé. Nous consommons toujours plus de beautés, mais notre vie n’en est pas plus belle : là se trouvent le succès et l’échec profond du capitalisme artiste. » La profusion esthétique n’est donc pas davantage une valorisation de l’art, puisque ce système produit en même temps une abondance de banal et de stéréotypie et que l’art est de moins en moins investi de missions d’émancipation, d’éducation ou de fonctions politiques mais transformé en une succession d’ « expériences » ludiques de consommation et de divertissement, dans « le triomphe du futile et du superflu ».
Lipovetsky et Serroy reconnaissent dans la transformation de certaines villes contemporaines en parc d’attraction un des signes omniprésents de ce phénomène. En même temps que l’homme du XXIe siècle devient un habitant des villes, les villes deviennent de plus en plus inhospitalières alors que la ville industrielle caractéristique du « capitalisme de production » cède le pas à une « ville à consommer » : prolifération d’une « ville franchisée » où les zones commerciales réorganisent les paysages urbains et périurbains, « ville festive » faite pour le plaisir et le divertissement, mise en valeur du patrimoine historique pour développer le tourisme, importance accrue de musées en tout genre (« ville musée » et muséification de la ville).
En travaillant sur sa théorie du simulacre, Baudrillard analysait aussi (bien avant certains sociologues et observateurs contemporains du phénomène urbain) ce devenir-parc-d’attraction de nos villes. En tant que fin connaisseur des villes américaines, il voyait dans Disneyland le « modèle parfait de tous les ordres de simulacres enchevêtrés », monde imaginaire qui reflète tous les paradoxes de l’Amérique réelle, enclave destinée à faire oublier que tout le monde qui l’entoure n’est déjà plus du « réel » mais appartient à l’ordre de l’hyperréel et de la simulation. Cette analyse de l’« incantation urbaine » produite par les « centrales imaginaires » de Los Angeles pourrait être élargie au « devenir-parc-d’attraction » d’autres villes, d’une grande partie des « villes-mondes » contemporaines : Las Vegas, ville dont la vie est rythmée par les exigences de l’entertainement et l’architecture thématique et spectaculaire, ou encore Dubaï, « Las Vegas flottant sur l’eau », lieu de « la translation d’une culture vidée de son contenu et la transplantation d’une nature sans nature », ville tout entière vouée au tourisme et aux « services d’ambiance ». Le retour du « vrai » désert menace cependant de plus en plus, aujourd’hui, ces mégalopoles issues de ce que Baudrillard appelait le « désert du réel », « incantation urbaine » où se manifestent toutes les contradictions et les paradoxes du capitalisme contemporain (convergence du travail et des loisirs, éloge de la nature et destruction des environnements), où l’enceinte fermée et sécurisée devient à la fois le modèle socio-spatial des gated communities, des centres commerciaux et des parcs d’attractions à l’échelle urbaine.
En 2010, ce devenir-parc-d’attraction  de nos villes a fait l’objet de la remarquable exposition « Dreamlands. Des parcs d’attraction aux cités du futur », présentée au Centre Pompidou à Paris et qui en présentait plusieurs typologies. La « ville-parc à thème » dérive ainsi en ligne directe d’un concept d’imagineering développé par la Walt Disney Company au début des années 1950, au moment de la création de ses premiers parcs à thème : l’imagineering est une ingénierie de l’imaginaire, qui applique à l’imagination les recettes développées dans le cadre de la production industrielle. Le programme architectural n’est plus subordonné aux exigences du bien vivre ensemble, ni à la création de formes qui épousent des fonctions (selon le projet du modernisme dans l’architecture et le design du XXe siècle) mais orienté dans le cadre d’un récit, d’une histoire, d’une fiction, auxiliaires indispensables pour que le « capitalisme artiste » puisse vendre ses produits. Ces principes sont désormais appliqués dans le projet de développement de villes entières (Las Vegas, Shangai ou Dubaï), dans une porosité grandissante entre le réel et la fiction, la production/consommation et les loisirs : « Las Vegas a traduit les paradis artificiels en éden de l’artifice. Avec force jeux et publicité, elle a fait de la transcendance du banal un commerce du prodigieux et du négoce ».
À propos de Dubaï, François Cusset, en commentant Mike Davis, a ainsi pu parler de « fièvre glaçante » : derrière les constructions impressionnantes, les hôtels de luxe qui surgissent de partout, la réorganisation de l’économie autour du tourisme et des loisirs, le capitalisme avancé prolonge ses rapports de force ; la beauté des édifices est produite par une main-d’œuvre exploitée en provenance du Pakistan, du Bangladesh et d’Inde du Sud, par le travail d’innombrables domestiques venus des Philippines et d’Indonésie. François Cusset montre également que Mike Davis met en évidence, à partir de l’exemple de Dubaï, trois formes caractéristiques de ce nouvel urbanisme des loisirs : la translation, la transplantation et l’enclavement. Translation des éléments importés d’Occident, qui doivent devenir plus visibles, plus immédiatement lisibles (boîtes de nuit labyrinthiques, restaurants cossus, voitures rutilantes) ; transplantation dans la mesure où la nature n’existe plus et le désert n’apparaît qu’entre deux chantiers (la totalité de la nourriture consommée est produite en dehors de la ville, l’eau des piscines est climatisée, l’eau de la mer trop chaude pour qu’on puisse s’y baigner et même les palmiers sont importés d’autres pays) ; culture vidée de son contenu, transplantation d’une nature sans nature, mais aussi et surtout organisation de la ville dans une série d’enclaves sécurisées. Dans ce contexte, le tourisme n’est plus seulement un loisir parmi d’autres, mais la raison même d’existence de tout un espace urbain, voué à une « joie consommatrice sans racines ». Superposition des loisirs et de la production/consommation où l’espace et les espaces publics disparaissent dans la ville et où l’alliance du capitalisme avancé et du divertissement généralisé ne laisse plus aucune place au politique.

Dunne-&-Raby

Pour une civilisation du temps libéré
Les analyses qui précèdent, parmi beaucoup d’autres, montrent clairement que la question des loisirs et de la culture n’est pas dissociable dans le capitalisme avancé de celle de la production industrielle,  de ses rythmes, ni des rythmes et de la temporalité du travail. Les loisirs remplissent le « temps libre » soumis aux temporalités de plus en plus fragmentées subies par les travailleurs, deviennent la première aspiration de ceux qui n’ont pas accès au travail ni aux moyens financiers à réinvestir dans les loisirs et dont le « temps vide » est rempli par une suite désespérante de petits boulots sans avenir ou de temps de « formation » qui ne visent plus qu’à mobiliser sans cesse les chômeurs. La solution à ce cercle vicieux dénoncé déjà dans les années 1940 par Adorno et Horkheimer serait donc à chercher dans une réorganisation globale des temps de vie et de travail. Gilles Lipovetsky et Jean Serroy parlent ainsi de deux formes ou deux versions très différentes d’une « vie esthétique » : l’une commandée par l’accélération, la production, la consommation, les loisirs et la recherche de profit, l’autre portée par la revendication d’une existence qui puisse découvrir de nouvelles lenteurs, se réapproprier le temps long de l’apprentissage et de la culture, échapper aux logiques purement marchandes.
C’est cette deuxième version d’une « vie esthétique » qu’a toujours été revendiqué par un penseur du travail et de l’écologie comme André Gorz. Dans un article publié dans Le Monde diplomatique en mars 1993 et intitulé « Bâtir la civilisation du temps libéré », Gorz dénonçait les discours incantatoires des hommes politiques et des acteurs du monde économique qui répètent sans cesse que, après « la crise », le retour de « la croissance » (deux entités qui finissent par ne plus correspondre à aucune réalité économique mais essentiellement à une litanie idéologique qui a survécu à toutes « les crises » connues par le capitalisme avancée au moins depuis le début des années 1980) mettra enfin un terme au chômage. Il nous rappelle que la tâche essentielle de l’économie n’est pas de donner du travail ou de créer de l’emploi mais de créer le maximum de richesses avec le minimum possible de ressources naturelles, de capital et de travail. L’économie produit aujourd’hui une marge croissante de temps libéré des nécessités et des contraintes économiques, ce même temps que les industries culturelles et le « capitalisme artiste » s’efforcent de remplir par tous les moyens. Cette ressources précieuse est perçue ou bien comme un moyen de relancer la croissance et d’alimenter donc incessamment la course en avant chaotique du capitalisme avancé ou bien comme une calamité source de chômage. Personne ne semble prendre au sérieux la perspective nouvelle qui pourrait s’ouvrir à nous et que Gorz appelle « une civilisation du temps libéré ».
Quand elle est envisagée, l’idée d’une réduction du temps de travail n’est conçue que comme une mesure technocratique de répartition du travail et des salaires (ceux-ci devant diminuer dans la même proportion que la durée d’une activité salariée), en vue de contrer le fléau du chômage. L’utopie (très concrète) qu’évoque Gorz est au contraire celle d’une civilisation capable de mettre en œuvre une réduction systématique de la durée du travail sans perte de revenu. En effet, quand l’économie peut potentiellement produire plus et mieux avec une quantité de plus en plus réduite de travail, le niveau du revenu de chacun ne devrait plus dépendre de la quantité de travail qu’il fournit mais une politique de redistribution des richesses devrait permettre à tous de travailler moins. Il s’agit d’une vision politique qui devrait s’inscrire sur la longue durée (contrairement aux « court-termisme » affligeant des politiques actuelles) et qui comporterait nécessairement un double revenu : un revenu de travail, susceptible de diminuer avec la durée du travail, et un revenu social dont l’importance augmenterait à mesure que le premier diminue. Cette « révolution du temps choisi » permise par l’introduction d’un revenu universel garanti ne pourrait pas se réduire à une modalité unique, imposée par le haut à tous les travailleurs (semaine de vingt-cinq heures, semaine de trente heures etc.) mais devrait offrir le choix entre une large gamme de modalités, chacune expérimentée déjà dans différents pays : réduction de la durée de travail journalier, hebdomadaire, mensuel ou annuel ; droit à une année sabbatique tous les cinq ans ; droit à un congé parental d’éducation étendu ; congé individuel de formation prolongé ; droit à des congés payés pour prendre soin d’un parent ou un enfant malade, etc.
Ce qu’il faudrait viser serait donc une réelle autogestion du temps, qui permettrait d’ajuster les plages de temps libéré au projet ou à la situation personnelle de chacun, seule solution envisageable pour éviter qu’il ne se réduise à un temps vide et vidé exploitable et exploité presque uniquement par les industrie du divertissement et du loisir. La libération du temps n’est donc pas destinée à susciter une prolifération de nouveaux emplois et services, mais à relativiser la place de l’économique dans l’organisation du temps individuel et collectif, à établir de nouveaux équilibres entre travail rémunéré et activités productives non rémunérées (réseaux d’économie solidaire, structures coopératives, cercles culturels), un nouvel arbitrage entre « avoir » et « être » où le temps ne serait plus trop plein (pour les travailleurs soumis aux exigences du productivisme) ni trop vide (pour les chômeurs) et où l’autonomie et la sécurité existentielle accrues permettraient à chacun de soustraire du temps à une consommation pléthorique et à un travail au service du mythe de la croissance pour l’investir dans la construction d’un monde commun, partagé, pluriel et durable, construction collective où Hannah Arendt voyait la caractéristique essentielle de la culture.
Manola Antonioli
Le stade esthétique de la production-consommation
et la révolution du temps choisi
/ 2014

georgia frost

Sur la théorie du moment – Explorer le possible / entretien de Sandrine Deulceux avec Remi Hess / Chimères 71

Sandrine Deulceux Vous venez de faire paraître trois livres importants qui portent, ensemble, une cohérence. Les deux premiers sont d’Henri Lefebvre. Ce sont des rééditions de livres épuisés depuis des années. Le dernier est de vous. Vous y remettez à l’honneur la théorie des moments, comme pensée du possible. Cette démarche apparaît à contre-courant par rapport au discours ambiant sur la crise. Ils portent une espérance, je dirai un optimisme. Avec ce retour à Henri Lefebvre, pourquoi nous proposez-vous de renouer avec la pensée du possible ?

Remi Hess Pour moi, il ne s’agit pas d’un retour, puisque H. Lefebvre accompagne mon travail depuis 40 ans. A côté d’autres penseurs comme Georges Lapassade et René Lourau, mais aussi Gérard Althabe, Jean Oury et quelques autres, qui stimulent mon action, je me suis construit un « moment Lefebvre ». Je le réactive en périodes de déprime, car H. Lefebvre, et j’essaie de le montrer aujourd’hui, a produit une pensée du possible, à côté de celle d’Ernst Bloch et de son Principe espérance.

Effectivement, dans la préface qu’elle a faite à votre ouvrage, Gabriele Weigand, connue depuis trente ans comme la pédagogue institutionnaliste allemande, présente un programme d’études lefebvriennes que vous conduisez ensemble, et qui est très impressionnant. Avant de revenir sur ce programme, il me semblerait important que vous nous parliez de la théorie des moments, thème de votre livre, et thématique très présente dans La somme et le reste.

H. Lefebvre (1901-1991) explique dans la Somme et le reste (1959), publié après son exclusion du Parti, qu’il a hésité trente ans avant de publier sa théorie des moments, car il craignait qu’on ne le taxe d’idéalisme, à l’intérieur du Parti communiste. Lefebvre a toujours était marxiste, mais être philosophe marxiste, à l’intérieur du Parti, n’était pas sans poser quelques problèmes, car le Parti estimait que c’était au comité central à définir la pensée du Parti… Or, Lefebvre voulait, tout en étant militant, restait un philosophe quand il faisait de la philosophie, et réclamait donc une autonomie, un espace, un moment philosophique, sur lequel les politiques n’avaient pas à intervenir… Une lutte oppositionnelle sur cette question opposa très tôt Lefebvre aux dogmatiques, à l’intérieur du Parti : il supportait mal de devoir se censurer. Car, sur la théorie des moments, tout particulièrement, avant même sa lecture de Hegel et Marx, cette théorie lui tenait à cœur dès 1923, année où il écrit une Philosophie de la conscience, qui n’est toujours pas publiée.

Ainsi, son vécu du Parti a-t-il toujours été une tension sur la possibilité de vivre son moment philosophique ?

Oui. Et cela nous concerne, dans la mesure où beaucoup d’institutions se comportent aujourd’hui vis-à-vis des personnes, comme le Parti de cette époque : les dogmatiques sont partout, et l’on exige une adhésion totale à l’organisation. Cette idée se trouve déjà dans le Que faire ? de Lénine, en 1902, et il y a une parenté de cette posture avec celles de Taylor, au même moment, en ce qui concerne l’entreprise. Il faut s’aliéner à l’organisation. Lénine a besoin de « révolutionnaires professionnels », comme l’école d’aujourd’hui veut former des professionnels de la pédagogie, et avoir des élèves surimpliqués : on se lève à 6 h en campagne, prendre le bus de ramassage scolaire pour aller au collège, on rentre à 18 h avec des devoirs à faire. Une bonne partie de la société semble enthousiaste du « tout-école ». On est ainsi sûr que son enfant est bien encadré ! Dans les institutions totales, la personne est invitée à y travailler, s’y marier, y prendre ses loisirs, etc. Or, H. Lefebvre, lui, montre que l’homme de l’organisation est un être aliéné.

Aussi propose-t-il, pour travailler à sa désaliénation, de se construire dans une variété de « moments », et chaque moment a son territoire, sa temporalité, sa logique, sa communauté de référence ! Dans la Somme et le reste, il parle du moment de la philosophie, mais aussi du moment du jeu, de l’amour, du repos, de la justice… Dans votre ouvrage, il semble que vous voyez un lien entre cette théorie des moments et l’idée d’homme total, proposé par Marx dans les manuscrits de 1844 !

Marx conçoit un homme qui pourrait développer ses possibilités, tant dans le domaine manuel qu’intellectuel ou artistique. Effectivement, il a l’idée de moments. Il défend l’idée que travailler trois heures par jour est suffisant pour la personne. Elle a autre chose à faire que de travailler à la chaîne, même si cette activité est alors nécessaire pour la production. Marx, et Lefebvre à sa suite, conçoivent un modèle de construction de la personne qui se trouve totalement à l’opposé de ce que nous propose aujourd’hui notre président : travailler plus pour gagner plus. Marx et Lefebvre proposent de travailler moins pour vivre d’autres moments. Leur pensée me semble plus attractive que celle du tout travail, même si le travail semble être un moment important dans la construction de soi !

Vous êtes un créateur de moments. Comment cela se passe-t-il l’invention d’un moment ?

Entrer dans un moment est une manière de donner forme au flux héraclitéen du quotidien. Dans le quotidien, les situations se vivent sur le mode de la dispersion et de la dissociation. J’ai mille choses à faire. Cela va dans tous les sens… Tel un fleuve, le quotidien m’emporte. Lefebvre propose de faire une critique du quotidien et d’en faire surgir des moments. Le moment philosophique, le moment de la peinture ou le moment de l’amour ne naissent pas de rien. Dans son enfance, on a été confronté à une situation, puis à une autre. On les a critiquées. On les a construites comme expérience. On a pu s’appuyer sur cette construction un jour, où une situation proche s’est représentée. On s’est appuyé sur la construction de cette expérience pour vivre la nouvelle situation. Ainsi se forme un moment. Progressivement, on étaye son moment de l’expérience des hommes qui nous ont précédés. Ainsi, le philosophe construit son moment, en lisant les maîtres qui l’ont précédé. Le peintre en herbe visite des musées, rencontre l’histoire de la peinture… Dans ce travail, parti d’une expérience dans l’ici et maintenant, on fait un détour par le passé pour revenir au présent et se penser un futur du moment. On décide de peindre, de trouver un lieu pour le faire : l’atelier, etc. Chaque moment a, en effet, besoin d’un dispositif pour s’épanouir. Un bon lit aide à construire son moment du repos.

Les moments peuvent se construire dans la vie concrète, l’exercice d’une pratique manuelle, d’une activité intellectuelle ou d’un mode de production d’œuvres d’art… Chaque moment a une inscription différente dans la vie sociale (l’atelier pour le peintre, le bureau pour l’écrivain, la cuisine pour le moment du repas). Cette inscription technique se double d’une entrée dans une communauté de référence. Si je vous entends bien, cette communauté de référence est faite de personnes qui nous ont précédés.

Oui, mais pas seulement. Pour chaque moment, je crée une communauté de référence différente. Si je milite sur le plan politique ou syndical, ce sont les camarades qui partagent avec moi cette appartenance, qui vont constituer une bonne partie de cette communauté ; mais si, parallèlement, je développe une activité de footballeur, ces camarades du syndicats ne formeront plus ma communauté de référence. Sur le terrain du sport, j’ai un autre groupe de référence que sur le terrain de la lutte politique, ou sur celui de mon activité de peintre. Pour répondre à ta question, on voit qu’une communauté de référence se compose non seulement de personnes du passé du moment, mais aussi de personnes du présent du moment. J’ai même une conception prospective : je pense que l’on peut s’associer des plus jeunes dans la construction d’un moment. Il y a donc dans la communauté de référence des vivants et des morts, mais aussi des personnes à naître ! Car le moment survit aux personnes…

Votre concept de communauté de référence est composée de personnes qui partagent avec vous un moment. Y a-t-il un rapport entre ce concept et la notion de communauté de pratique ?

Disons que pour les moments intellectuels, la communauté de référence est l’ensemble des personnes et des œuvres sur lesquelles je m’appuie pour penser. Si je travaille mon rapport au jardinage, ma communauté de référence est une communauté de praticiens, notamment mes amis qui entretiennent un jardin dans mon village ou ailleurs. Mais même sur le terrain de la philosophie, la communauté de référence est constituée de praticiens.

Le fait que votre communauté soit virtuelle, qu’elle rassemble des morts, des vivants et des personnes à naître, vous percevez une temporalité du moment, sur la longue durée. Le moment s’inscrit dans l’historicité.

Question délicate. Le moment a une épaisseur temporelle, mais aussi une surface. Le moment n’est pas permanent. Il y a des moments qui sont forts, à certaines périodes historiques, et disparaissent soudain, pour réapparaître : sorte d’éternel retour, disait Nietzsche ! Ainsi, j’ai étudié les pratiques de danse de couple, depuis le moyen âge. C’est une pratique qui est très vivante à la Renaissance, disparaît presque au XVII° siècle, puis revient, pour se transformer en valsomanie au XIX°, en tangomanie aujourd’hui ! Disons qu’il y a un continuum du moment, dans lequel il y a des flux et des reflux. La Révolution m’apparaît comme un moment significatif, de ce point de vue. On pointe sa présence en 1789, 1830, 1848, 1917, 1968. Cependant, le fait qu’elle ne soit pas là, constamment, peut faire croire à certains que le temps des révolutions est passé. C’était le discours d’Alain Touraine à Nanterre en 1967. H. Lefebvre, lui, avec sa théorie des moments, supposait qu’un retour du grand soir n’était pas impossible, probable, même, un jour ou l’autre. Son livre sur la Proclamation de la commune fut très fort en 1965, pour contrecarrer le discours des sociologues de l’action !

Je sens que l’on est passé du moment comme forme existentielle et constitutive de la personne, au moment, comme forme historique et sociale. J’ai envie de poser deux questions : le moment est-il personnel ou social ? Et puis, ce rapport du moment à l’historicité ! Peut-on aller un peu plus loin dans cette direction ?

Le moment est un élément constitutif de la personnalité. En même temps, il est social, sociétal. Il est groupal, du fait de la communauté de référence, mais il est aussi sociétal. Les images de l’amour surplombent notre société entière. Quand on tient un mec ou une fille dans ses bras, on est surdéterminé dans sa pratique de l’amour par des images qui nous viennent de loin (et dans le désordre). Il y a l’amour courtois, l’amour romantique, l’amour au cinéma : ces images se bousculent dans notre tête et dans celle de l’être aimé pour instituer ensemble la scène de ce moment… Dans l’entre-deux du moment de l’amour participent donc des dimensions groupales, sociales, des images socio-historiques. Plus la société se développe, plus elle s’organise pour répondre au besoin de construire les moments. Le moment du domestique est soutenu pour les entreprises de fabrication de matériaux, de bricolage, etc. Le moment de la maison ou du repas donne lieu à une mise au travail de populations nombreuses. On parle de secteurs : l’agro-alimentaire, par exemple. Casser la croûte, c’est au niveau de la personne ; mais sur le plan sociétal, cela s’associe à une industrie, des circuits de distribution…

Sur radio libertaire, dans l’émission Zones d’attraction qui vous était consacrée, à propos de la sortie de ces ouvrages, vous avez bien expliqué ce que vous venez de dire, insistant sur l’apport d’Henri Lefebvre à la construction de cette théorie, mais j’ai regretté que vous ne parliez que brièvement de votre apport personnel à la théorie des moments. Dans votre livre, une très grosse partie est donnée à lire, concernant une méthode que vous pratiquez pour construire à la fois vos moments et vos communautés de référence. Pouvez-vous développer, pour les lecteurs de Chimères, votre conception assez transversaliste, donc guatarrienne de cette théorie ?

Comme vous le savez, je me suis investi dans le mouvement de l’analyse institutionnelle dès 1968. J’étais étudiant à Nanterre en 1967-68, et j’ai eu comme professeur H. Lefebvre, R. Lourau, J. Baudrillard… R. Lourau m’a fait lire Félix Guattari très tôt, et j’ai connu Psychanalyse et transversalité à sa parution (1972). Auparavant, j’avais déjà lu des textes de Guattari dans différentes revues. J’ai très vite articulé théorie des moments et transversalité. Je suis conquis par la pertinence des concepts de groupe-objet et groupe-sujet. Je fais un lien entre communauté de référence et la théorie des groupes de F. Guattari. C’est-à-dire que je pense, comme F. Guattari, que certains groupes-objets peuvent se mettre au travail et, en explicitant leur transversalité, devenir des groupes sujets. Pour chacun de mes moments, il existe donc une communauté de référence. Celle-ci est implicite. Le jour où je veux devenir peintre, la communauté des peintres est déjà là. Mais pour moi, c’est un groupe objet. Comment faire vivre ce groupe comme groupe-sujet ? Pour moi ? et pour les autres ? C’est la question que je me pose, sans privilégier un moment plutôt qu’un autre ! Je ne fais pas une hiérarchie dans mes moments. J’accorde autant d’importance au moment de l’amour qu’au moment de la philosophie, ou au moment d’intervention sociale. Justement pour préserver une transversalité active, ne pas risquer de retomber dans l’imposition d’un moment total par les institutions à visée totalitaire.

Vous refusez, comme Lefebvre, de faire d’un moment un absolu !

C’est cela. J’essaie de faire de ma vie un jardin avec plusieurs mondes que je respecte les uns autant que les autres, sans hiérarchisation spatiale ou d’intensité…

Quand on fait d’un moment un absolu, on détruit sa transversalité. C’est ce que vous dites. D’où un effort pour passer d’un moment à un autre dans les registres variés que permet l’horizon de l’homme total. Peut-on revenir au passage, que vous préconisez, des communautés de référence de l’objet au sujet ?

Oui, très volontiers. Prenons l’exemple de ce dialogue que nous construisons. Au fil de nos échanges, je fais émerger tout doucement ma communauté de référence. J’introduis H. Lefebvre, R. Lourau, G. Lapassade, F. Guattari. Cette évocation de noms différents renvoie à des textes, mais aussi à des conceptions pratiques du monde : des modes d’intervention. Je tisse une toile, que mes lecteurs vont pouvoir utiliser pour dire : « Ah, il cite F. Guattari ! Moi, aussi, je l’utilise ainsi, mais je l’avais mal explicité. Il le dit mieux que moi ! ». Ou le contraire : quelqu’un, en me lisant, va pouvoir se dire : « il n’utilise pas Mille Plateaux, alors que cela serait maintenant opportun ». L’énoncé dynamique de sa communauté de référence (ce n’est pas une bibliographie froide qui a l’avantage de la photographie à un moment donné, mais passe à côté du rapport à, de la relation que l’on entretient à ces membres de la communauté), permet le travail de l’analyse de l’implication. Le lecteur va se dire : « d’où parle-t-il ? Ah oui. Il est situé dans un espace dont la transversalité, la traversalité peut apparaître ! ».

Votre originalité pour accomplir ce travail, c’est d’écrire un journal des moments. G. Lapassade ou F. Guattari étaient, dans leur mode d’intervention, très paroliques. Vous, vous passez par l’écrit d’un journal des moments. Que pouvez-vous nous dire sur cette pratique qui vous occupe depuis longtemps ?

Dans ma biographie, l’idée vient de ma famille. Ma mère, Claire (1912-1998) était diariste. On l’a découvert quelques semaines avant sa mort, en rangeant un placard. Elle a tenu des journaux entre 1925 et 1995. L’idée lui a été donnée, lors d’un voyage au Danemark avec un groupe de jeunes, par un adulte de l’encadrement. Elle a écrit son journal de voyage. Ensuite, alors qu’elle avait quitté l’école à quinze ans, elle a trouvé un article de journal, invitant à écrire un journal de ses lectures. Elle l’a découpé et s’est mise à écrire son journal de lecture. Cela lui a permis d’élargir le champ de ses journaux. Elle les a gardés pour elle… Par contre, elle était une grande correspondancière. Elle écrivait donc aussi pour l’autre, notamment son amie, ma marraine, qui vivait à 300 km d’elle. Elles se sont échangés des lettres chaque semaine durant 60 ans…. L’influence familiale sur la pratique du journal était nette aussi du côté de mon père, puisque mon grand père avait écrit des journaux qu’il avait diffusés. Lui, il utilisait le journal comme témoignage, lors des guerres (1914-18 ; 1939-1947), avec pour idée de diffuser ses textes à ses concitoyens qui avaient fui la ville de Reims bombardée. Lui, étant obligé de rester, raconta la vie d’une communauté de 2000 personnes restés dans les ruines d’une ville bombardée chaque jour, durant quatre ans et demi… Paul avait inventé le journal comme outil de communication différé, pour les membres d’une communauté, sa communauté de référence ! Dans ce contexte, ma mère m’invita à rédiger des journaux, notamment un journal de voyage en 1964. J’avais dix-sept ans. Depuis, j’ai pratiqué la technique du journal. J’ai écrit un journal d’étudiant, puis des journaux professionnels. Progressivement, j’ai élargi cette pratique vers le journal de recherche, le journal de ma maison, du jardin, de mes activités artistiques…

Votre originalité a été de diffuser vos journaux à ce que vous définissez comme vos communautés de référence.

Oui. J’ai diffusé mon journal du lycée (en 1982-83, j’étais professeur de lycée à Drancy, dans le 93), à mes collègues, à mes élèves, au personnel administratif de l’établissement. Cela a foutu une merde incroyable !

C’était une forme d’intervention, pour changer l’institution !

Oui. Car cette technique du journal que j’avais hérité de ma famille, je l’avais retrouvée, grâce à Raymond Fonvieille, animateur avec Fernand Oury du mouvement de la pédagogie institutionnelle, comme une technique déjà présente dans le mouvement Freinet. Lui, R. Fonvieille, avait tenu son journal de 1947 à 1994, année où je l’ai rencontré… On s’est reconnu immédiatement comme membres de cette communauté des diaristes, ces gens qui pratiquent la technique du journal pour observer, analyser, changer leur quotidien, car depuis ma rencontre avec H. Lefebvre, je voyais dans le journal une technique de critique de la vie quotidienne, pour y déceler des possibles, et travailler à mettre en branle le possible !

H. Lefebvre lui-même n’a pas tenu de journaux.

Très peu. Il parle de carnets de terrain, dans Du rural à l’urbain, mais on ne les a pas retrouvés…

Donc cette idée du journal, comme outil pour critiquer sa vie quotidienne et constituer progressivement ses communautés de référence, moment par moment, en leur distribuant ces journaux, c’est une idée à vous !

Oui. J’ai mixé les influences familiales et celles des sociologues et pédagogues institutionnalistes pour donner cette technique du journal des moments… Jusqu’en 1983, je ne tenais qu’un seul journal, mais depuis 25 ans, je tiens un journal par moment, que je tente de construire. Longtemps, j’ai eu 15 carnets ouverts. Et puis, avec l’âge, cela s’est diversifié : aujourd’hui, j’en suis à 60 journaux. J’ai une armoire à journaux, et le matin en me levant, je me dis : « Sur quoi vais-je écrire aujourd’hui ? ». Et je choisis six ou sept carnets que je mets dans une musette, que je porte avec moi durant toute la journée. Dès que j’ai un moment d’ennui à la fac, dans le métro, dans un espace où il faut attendre, j’écris les idées qui me sont venues dans la journée. Si je suis chez moi, comme aujourd’hui, je puis taper mon journal, directement sur mon ordinateur. J’aime bien écrire sur des carnets. Je les fais taper par des lecteurs nécessaires, des personnes qui participent d’une communauté de référence… Passer par l’autre est ici nécessaire, pour ne pas retoucher un journal qui vaut par sa spontanéité, le fait qu’il colle à l’événement.

Vous n’avez jamais tenu de journal intime. Vous écrivez toujours pour l’autre, l’autre de vos communautés de référence. Vous attendez de vos lecteurs un commentaire, une critique. Cela vous fait avancer.

Oui. Enfant, j’écrivais pour être lu par la famille, qui s’intéressait au voyage fait ici ou là. Mon premier journal a été tenu avec ma sœur, qui avait 16 mois de moins que moi. C’était lors d’un voyage en Allemagne. Mes parents, les autres enfants de la famille lisaient avec beaucoup d’intérêt nos aventures. Aujourd’hui, je fais lire mes journaux de recherche à des amis engagés comme moi sur un terrain. Je diffuse mes journaux de voyage aux personnes qui m’accueillent dans leur pays. J’ai un journal pédagogique, un journal de mes idée. Derrière, toujours une communauté différente de lecteurs.

Le journal d’Amiel avec ses 16500 pages, est souvent présenté comme le plus volumineux des journaux. Vous avez dépassé ce volume…

Certainement, cependant m’inscrire dans le livre des records n’a pas de sens pour moi.

Vous avez pourtant publié de très nombreux journaux. Dans votre livre, vous en livrez 4 nouveaux : celui du colloque Lefebvre en 2001. Vous y racontez l’organisation du colloque. Vous proposez aussi un journal du non-moment…

Oui. Pour expliquer la notion de moment, il me semble intéressant d’expliciter ce qui, dans le quotidien, n’est pas moment.

Les deux autres journaux illustrent l’entrée dans le moment, et l’idée de moment conçu… Le premier est votre entrée dans la peinture, et le second est votre méditation sur la conception de votre bibliothèque. Le premier est passionnant, car vous décidez un jour de devenir peintre, et l’on suit votre entrée dans cette nouvelle identité. Le second est une description minutieuse du chantier dans lequel vous vous trouvez de devoir donner une place aux 12 000 livres que vous avez accumulés, au cours de votre carrière d’écrivain, de directeur de collection, d’éditeur, d’enseignant…

Le journal d’un artiste clandestin est un effort pour suivre l’entrée dans le moment. Je rentre dans la peinture par la lecture des journaux de Dali, Delacroix… Je découvre Art et création de Jean Oury, le livre Outrage à la peinture de Sarah Walden… C’est après m’être imprégné de peintres qui écrivent, que survient le moment de l’entrée dans la technique. Suivre minutieusement l’entrée dans un moment me semble original. Cela montre que lorsque l’on entre dans un nouveau moment, la tenue d’un journal permet de conscientiser ce moment. On devient sujet du mouvement qui vous porte… Le second est un effort pour concevoir la bibliothèque comme un moment : il faut penser l’espace, le rangement. Comment classer les livres ? Durant deux mois d’été, je suis obligé de feuilleter mes livres, d’en faire une analyse… L’écriture du journal permet des retours en arrière. A quel moment ai-je découvert cet ouvrage ? Quel place a-t-il dans mon univers. Dans ce journal, je redécouvre Fourier, par exemple, mais aussi la Phénoménologie de l’esprit, de Hegel, et ses commentateurs. Chaque journal est aussi une méditation sur la place du moment que l’on décrit dans sa dialectique avec nos autres moments : l’aménagement de la maison, par exemple. Je range mes livres dans des caisses à champagne. Chaque caisse a une identité. Elle est placée sur un mur. Il y a celui de la philosophie, de la danse, de la sociologie, des beaux-arts, etc. J’écris ce journal en parallèle avec une activité de bricolage : c’est une époque où je rénove ma maison. J’essaie d’attribuer des espaces pour chaque moment. La théorie des moments est une manière de s’habiter soi-même. Je cherche alors à donner une base matérielle à mes moments… C’est utile de méditer sur cette restructuration de l’espace, qui est aussi un réaménagement de son univers psychique.

Nous n’avons pas parlé de la réédition du Droit à la ville… H. Lefebvre s’y pose la question de l’habiter, justement, qui n’a rien à voir avec le fait de se loger. Vous vous appropriez ce Droit à la ville, comme une manière du droit à s’habiter !

Oui. Le moment a une composante individuelle, une composante inter-individuelle (je négocie l’espace domestique avec les autres membres du groupe familial), groupale (je fais une place virtuelle à mes communautés de référence ; je pense à pouvoir les accueillir), organisationnelle, institutionnelle. Le moment est politique : il s’inscrit dans mon rapport à la cité. Si je ne pensais pas faire de ma bibliothèque un espace de travail de groupe, je m’y investirai moins. J’accueille dans ma bibliothèque des groupes de travail, d’écriture.

Votre ouvrage a une épaisseur existentielle. Vous avez produit ce texte sur dix ans. On sent une dynamique, un sens de la vie, qui se forme de ce travail de construction des moments. Les Allemands parlent de Bildung. Avec ces textes qui se composent, qui se tissent, vous donnez une forme à votre vie, tout au long de celle-ci. Vous prévoyez une suite à cet ouvrage. Elle est déjà bien annoncée, je crois.

Dans Henri Lefebvre et la pensée du possible, je travaille plus spécifiquement sur la construction de la personne. Dans la suite, en m’appuyant sur les pensées de G. Lapassade, de R. Lourau et J. Oury, je vais explorer la pensée du possible, dans son rapport à la dialectique institutionnelle et à la vie du collectif. Pour moi, la théorie des moments est politique. Elle articule le biographique, le vécu de la personne, et son étayage dans le groupal et l’institutionnel. Ce grand œuvre, dans lequel je me suis lancé, s’appuie toujours sur des journaux. Ceux-ci donnent de l’épaisseur au projet, de la profondeur de champ. Un effort se déploie sur la durée. Un horizon se dégage… Le journal permet de noter des intensités, mais aussi le flux plus monotone du quotidien. Ce travail est un effort de perlaboration, qui vise à dégager les possibles, pour soi, mais aussi pour l’autre, le groupe, le collectif.

Votre perspective tournée vers le possible s’enracine dans une démarche régresssive. Ainsi, vous vous reportez dans le passé. Vous lisez des ouvrages qui montrent le continuum du journal, comme pratique sous la Révolution française. Votre chapitre sur Marc-Antoine Jullien est significative de votre rapport à la méthode régressive-progressive…

Oui. Je m’interroge sur cette tradition d’écriture du journal pour l’autre. D’où vient-elle ? Je suis heureux de découvrir que je ne suis pas un pionnier, que mon moment du journal a aussi été une pratique avant moi : à l’époque de Montaigne, de Robespierre, d’auteurs plus proches de nous l’ont pratiqué. Pourquoi ? Comment ? Ce qui m’intéresse dans cette tradition, ce n’est pas le mouvement du journal intime, mais plutôt ces pratiques d’écriture de journaux d’intervenants sociaux qui pratiquaient le journal comme méthode de constitution de groupes-sujets.

Vous évoquez souvent G. Lapassade et R. Lourau. Quel lien y a-t-il entre la pensée d’H. Lefebvre et les sociologues de l’analyse institutionnelle ?

Cette question intéressante mériterait dix pages de réponse. Pour faire court, je dirai que H. Lefebvre écrit que l’analyse institutionnelle est l’actualisation de la dialectique aujourd’hui. Celui qui a le mieux tissé les liens entre H. Lefebvre, J.-P. Sartre, R. Lourau, G. Lapassade et moi, c’est Benyounès Bellagnech. Il a publié en 2008 un gros ouvrage sur Dialectique et pédagogie du possible. Ce texte fort montre la pertinence des journaux ou des quasi-journaux, pour structurer un groupe d’analyse institutionnelle, explorant la théorie des résidus : ce livre fait l’histoire du groupe des irrAiductibles… Ce livre de B. Bellagnech peut figurer dans une bibliographie lefebvrienne d’aujourd’hui. Pour moi, c’est un ouvrage de référence. B. Bellagnech fait partie de ma communauté de référence, concernant H. Lefebvre et l’analyse institutionnelle.

Parallèlement à ce chantier de la pensée du possible que vous nous donnez à découvrir aujourd’hui, pouvez-vous nous dire un mot du programme d’études lefebvriennes, que vous vous êtes donné avec Gabriele Weigand ?

Gabriele est une enseignante allemande qui a pratiqué, comme moi, la pédagogie institutionnelle en lycée. Nous avons fait beaucoup de terrain ensemble. Nous échangeons une correspondance régulière. J’ai publié son histoire de vie. Ensemble, nous avons écrit des livres sur l’analyse institutionnelle, la relation pédagogique. Aujourd’hui, elle est professeur d’université à Karlsruhe. Notre coopération se développe depuis 1985. Sur H. Lefebvre, nous voulons publier un ouvrage sur la Méthode régressive-progressive, un autre sur la Théorie des résidus. Ensuite, nous imaginons quelque chose sur Théorie et pratique… Ce chantier est ouvert à d’autres collaborateurs. Nous voulons profiter de l’intérêt porté à H. Lefebvre, aujourd’hui au niveau mondial (une cinquantaine de livres sont parus ces dix dernières années sur lui et son oeuvre), pour explorer les idées, qu’il a produites, tout au long des 68 livres publiés de son vivant. C’est un monde, cet homme ! Nous pratiquons H. Lefebvre, comme il a pu pratiquer Marx, Nietzsche, Hegel… Nous le confrontons à d’autres pensées. Surtout, nous essayons de puiser chez lui des concepts, qui nous paraissent opératoires pour changer le monde, dans le sens du possible.
Remi Hess – entretien avec Sandrine Deulceux
Sur la théorie du moment – Explorer le possible / 2009
Article à paraître dans Chimères n°71 Dedans-Dehors 2
Ecouter Zones d’attraction sur Remi Hess

Documentation : Université Paris 8, Sciences de l’Education, Psychanalyse… Base documentaire audio et vidéo numérique
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H. Lefebvre, la Somme et le reste (4° édition, Paris, Anthropos, diffusion économica, collection « Anthropologie », XXIV + 774 p., 37 euros, et H. Lefebvre, le Droit à la ville, Paris, Anthropos, X + 160 p., 14 euros.
R. Hess, Henri Lefebvre et la pensée du possible, théorie des moments et construction de la personne, Paris, Anthropos, 708 pages, 29 euros.
Benyounès Bellagnech, Dialectique et pédagogie du possible, Paris, Presses Universitaires de Sainte Gemme, 2008, 2 vol., 840 pages.
G. Weigand, la Passion pédagogique, récit de vie recueilli par R. Hess, Paris, Anthropos, 2007.




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