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Colloque « Penser l’émancipation » / Paris-Nanterre 19 au 22 février 2014

Ces dernières années, le monde capitaliste a traversé des bouleversements dont il est encore difficile d’estimer l’ampleur. Au rythme des effondrements financiers, des occupations des places, des révoltes et insurrections, les mécanismes de domination sociale et politique sont contraints de se transformer – et tentent de s’imposer avec plus de férocité encore. Les forces de transformation sociale doivent penser la nouveauté des défis contemporains et l’urgence d’une réponse politique en vue de l’émancipation humaine.

Face à une crise d’une gravité sans précédent, les classes dominantes s’efforcent d’intensifier l’exploitation du travail humain et des ressources naturelles, mais aussi de développer des mécanismes de prédation et d’oppression en partie nouveaux, qui, dans les pays du Sud, se traduisent par la réémergence de modalités de domination de type quasiment colonial, y compris sur le plan militaire. L’enjeu est alors de bien saisir le redéploiement en cours du capitalisme et de sa conquête des temporalités et des espaces, non seulement dans les domaines de la production de richesses nouvelles, mais aussi de la privatisation des communs et de la captation des ressources disponibles par un nombre toujours plus réduit de propriétaires et de décideurs.

À l’opposé, les expériences des mouvements d’émancipation du passé, mais aussi les réflexions originales qui accompagnent les luttes actuelles, contribuent à éclairer les contours d’une société radicalement différente. Un champ théorique dispersé tente aujourd’hui de repenser les combats pour l’émancipation sociale à partir d’une réflexion critique sur les dynamiques régressives dominantes ainsi que sur les expériences politiques et formes d’organisation sociale alternatives.

Chaque dimension du monde social, et des luttes qui le traversent, fait ainsi l’objet d’analyses renouvelées. A l’asservissement croissant du travail par le capitalisme répondent des tentatives de réappropriation collective de l’activité et un retour de la critique du salariat. La généralisation de la précarité, qui conduit au délitement des solidarités « traditionnelles », suppose ainsi de repenser la centralité du travail, de l’aliénation qu’il génère, mais aussi la place des acteurs-actrices qui luttent pour s’en émanciper. Face aux politiques racistes et à l’islamophobie, de nouvelles dynamiques émergent dans les mouvements de l’immigration et des quartiers populaires, ainsi que dans le champ des études postcoloniales et décoloniales. Les transformations de l’exploitation du travail féminin à l’échelle mondiale, les formes renouvelées d’oppressions sexuelles, et toutes les expressions recomposées du patriarcat, posent la question d’un agenda féministe, queer et LGBT pour le 21e siècle. L’urgence écologique suscite une réflexion globale pour comprendre les désordres systémiques et penser un métabolisme durable entre les sociétés humaines et la nature. La généralisation de politiques inégalitaires et autoritaires appelle la construction d’alliances radicalement démocratiques travaillant ensemble à redessiner les contours d’un horizon post-capitaliste.

Ce colloque international, qui aura lieu des 19 au 22 février 2014 à l’université Paris-Ouest Nanterre, est organisé par le réseau « Penser l’émancipation » et le laboratoire Sophiapol. Il fait suite à la première édition, à Lausanne en octobre 2012, d’une série de colloques et initiatives visant à développer, dans le monde francophone, un espace de réflexion et de discussion autour des élaborations théoriques et des pratiques sociales qui mettent en jeu l’émancipation humaine.

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Le plébéien enragé – une contre-histoire de la modernité de Rousseau à Losey / Alain Brossat

Epilogue : retour à Figaro (Figaro sur le retour)
Un motif en cachant souvent un autre, il se pourrait que le sujet effectif de cette enquête soit la fatigue. Ce qui fait de la fatigue un objet philosophique captivant, ce qui la singularise, c’est son trait de perpétuelle indétermination : les médecins savent que lorsqu’un sujet se déclare « fatigué », cet énoncé peut recouvrir les états ou les pathologies les plus divers. Mais surtout, la vraie fatigue n’est pas celle sur laquelle un sujet s’assure une prise (fût-elle illusoire) en se sachant et se déclarant fatigué, elle est ce relâchement, cette altération, cette usure qui, subrepticement l’irriguent et infléchissent ses dispositions, ses pensées, et ses conduites – c’est alors toujours dans l’après-coup que, n’ayant pas su répondre à une sollicitation, réagir à temps, franchir une épreuve, il se dit : j’étais, je devais être, je n’ai pas su freiner à temps et l’accident est devenu inévitable, je n’aurais pas du conduire si longtemps sans faire une halte, etc.). La vraie fatigue est donc celle qui prend le sujet à revers, l’investit à son corps défendant et devient son maître. C’est alors toujours trop tard qu’il constate : j’étais fatigué, je ne le savais pas, du coup, mes nerfs ont lâché, je n’ai pas été à la hauteur, mon corps n’a pas suivi, etc. On le voit, il ne s’agit pas du tout d’opposer ici fatigue physique à fatigue morale, cette vraie fatigue est, plus qu’un état, une disposition globale qui s’installe sournoisement en deçà de toute conscience de… ou de toute décision, et incline le sujet dans une direction spécifique – envers et contre lui-même, si l’on peut dire. La mélancolie de naguère, la dépression d’aujourd’hui comptent parmi ses pseudonymes les plus courants.
Dans les sociétés modernes (et tout particulièrement contemporaines), le développement d’un syndrome général de fatigue est lié à la difficulté croissante qu’éprouvent les sujets à se tenir à la hauteur des épreuves multiples et disparates auxquelles ils sont soumis. Cette condition affecte tout particulièrement le plébéien dont l’énergie semble souvent et très tôt s’épuiser dans des combats perdus d’avance : on l’a vu, Julien, le petit Julien de Stendhal est un Figaro dont le panache a trop vite fané et dont l’allant a cédé la place au calcul. Un Figaro fatigué qui, peu à peu perd le fil de son combat en même temps qu’il perd ses prises sur le monde qu’il affronte. Sur les épaules de Mellors, semblablement, pèse le fardeau de tant de combats perdus par les gens d’en bas, le peuple ouvrier dont il émane. Il n’a pas déposé sa colère, il n’a pas fait sienne la règle du jeu – mais la forêt est l’espace de son retrait sans conciliation, de sa défection. Tout se passe comme si, au fil de cette longue marche qu’inaugure la grosse fatigue de Figaro dans la dernière pièce de Beaumarchais, La Mère coupable,  le plébéien, voyant l’horizon de son combat se brouiller, le sens même de son combat devenant indistinct, était désormais le captif d’intensités affectives n’enchaînant plus sur aucune stratégie ; tout se passe comme s’il avait perdu toute prise sur le cours d’une Histoire ouverte – celle dans laquelle le plébéien  interprète en virtuose sa partition, héraut de l’égalité-envers-et-contre-l’ordre-des-choses, objecteur perpétuel aux répartitions « naturelles » dans le monde social.
L’amertume et la désillusion sont, ici aussi, d’autres noms de la fatigue. Or, la fatigue est érosion des subjectivités. Le Figaro du Barbier et du Mariage est un bloc de vitalité combattante, il est une subjectivité entière, un sujet concentré qui se jette dans la mêlée, il donne un corps incandescent à une cause en quête de public. Jacques se présente aussi à nos yeux comme une subjectivité endurante, indestructible, tant elle est trempée dans une infinie variété d’expériences et consolidée par cette sagesse à toute épreuve que le valet a élaborée au fil du temps pour son propre compte. Les subjectivités plébéiennes saisies par la fatigue insinuante, taraudante qui mine leurs dispositions et leurs entreprises dans les temps ultérieurs sont ébranlées, fissurées, malmenées. Elles sont déchirées entre des moments d’intense exaltation et de dépression, au fil des parcours accidentés de leurs existences. Julien passe à l’acte dans un moment de violente désubjectivation, Heathcliff est un demi-dément, Mellors se tient au bord de la dépression dont seule le sauve sa fuite au cœur du monde animal et végétal, sa désertion proto-écologique. Dans  le contexte de la seconde modernité dont la singularité est de maltraiter les subjectivités comme jamais tout en promouvant constamment les paradigmes immunitaires, le plébéien semble perdre davantage encore de ses assises. Il perd l’essentiel de ses capacités d’interposition, d’interruption du cours « naturel » des choses pour basculer du côté du témoignage, son combat se diffracte et se réduit à la dimension de gestes épars et bien souvent désespérés  – il bascule littéralement du côté de l’instinct de mort, de l’attrait des moments apocalyptiques, ce qui pourrait se nommer le paradigme de Pierre Rivière. Le fait divers (Human Bomb, la tuerie de la mairie de Nanterre, Merah…) et, tout autant, le cinéma documentent cette fatale inflexion. Ou bien alors, il tend à devenir le bouffon de la comédie humaine, de la comédie politique contemporaine – un rôle de plus dans le grand spectacle des jeux du pouvoir et du gouvernement des vivants – Chavez, son émule light Mélenchon, etc.
C’est tout particulièrement le cinéma qui, en allongeant les circuits d’intégration et, du coup, en nous rapprochant de ceux qui nous sont les plus lointains, nous y rend sensibles : le plébéien est aujourd’hui une figure diffractée de partout (évitons ici de prononcer le terme « universel », trop souvent galvaudé). Moins que jamais, il n’est réductible à une condition sociale spécifique ou à des configurations politiques déterminées. Qu’il soit valet, ouvrier, transporteur de fonds, garde du corps, livreur de pizzas (ses déclinaisons sont très majoritairement masculines), il est celui qui statue sur l’intolérable d’une certaine condition, de certaines formes du mépris social, de l’humiliation. Il demeure celui dont des gestes déterminés prononcent un non décidé et définitif à sa position de subalternité.
Ce non est rarement énoncé comme tel. Mais il agit comme un déclic, produisant une bifurcation, parfois insensible mais irréversible, souvent brutale et apocalyptique dans l’existence du plébéien. Le cinéma contemporain est la plaque sensible de la colère sourde du plébéien qui, parfois se rumine en interminable vindicte, en revanche prise sur le patricien, et, dans d’autres occurrences, plus fréquentes, se mue en fureur et rage explosives, dévastatrices, autodestructrices. Les plus récents parmi ces films s’interrogent sur les effets des nouvelles conditions de l’emploi, l’éclatement et la pulvérisation de la condition salariée. Ils montrent comment se durcissent les relations entre employeurs et employés, gens d’en-haut et gens d’en-bas, comment fait retour la relation immémoriale entre maîtres et serviteurs dans les conditions de la dérégulation généralisée qu’imposent le règne du capitalisme liquide et les modèles néo-libéraux.
Dans  cette configuration, l’employé précaire, jetable, celui que son employeur accable de son mépris ou d’un paternalisme pesant, ce serviteur qui doit assister en spectateur muet et docile à la comédie du pouvoir ou aux petits et grands arrangements du monde des affaires sent monter en lui une fureur, un appétit de destruction et une soif de vengeance qui vont constituer le matériau de son devenir plébéien. Un devenir solitaire où rien ne vient endiguer ou canaliser l’affect vindicatif. Jacques Rancière disait un jour que l’immigré, c’est un travailleur ou un ouvrier qui a perdu son nom. On pourrait dire, dans le même sens, que le plébéien contemporain est souvent un travailleur qui s’est désaffilié (Robert Castel), que les métamorphoses du salariat, la fin du plein emploi et l’effondrement des solidarités de classe ont  abandonné sur le sable d’un improbable gagne-pain où il fait face, esseulé, au retour d’une nouvelle forme de soumission et de mainmise.
Le voici soumis sans recours aux décrets, caprices, humeurs et revirements de ses nouveaux maîtres, comme l’était déjà Matti dans la pièce visionnaire de Brecht ; le voici sans cesse remis à sa place, celle du subalterne qui n’a pas le choix : s’il ne plie pas, c’est le chômage, sans espoir de réemploi, la galère, la rue. Le contrat salarial s’est transformé en dette perpétuelle du salarié précaire à l’endroit de celui qui lui fait la faveur de l’employer – et le lui fait bien sentir en chaque circonstance. Le voici devenu  intégralement substituable, et au premier mouvement de rétivité ou d’insoumission, rejeté du côté de l’en-trop.
Plus les jours passent, dans cette condition, plus les petites vexations s’accumulent, plus l’heure de la rupture des digues approche inexorablement…
Le plébéien enragé - une contre-histoire de la modernité de Rousseau à Losey / Alain Brossat dans Brossat 1
Dans la configuration exemplaire dessinée par The Servant, le maître est tombé de son socle, il n’est plus que l’ombre de lui-même, comme évidé (1). Mais le serviteur, lui, semble  avoir tout à fait perdu le fil de l’émancipation. Il est devenu ce que Nietzsche appelle une tarentule (2). Son énergie se déploie sur la mauvaise pente, elle a pris le mauvais pli. Le maître est à bout de souffle, diaphane, mais le serviteur, lui, est devenu résolument patibulaire.
Tony, riche héritier de retour d’un long séjour dans une contrée lointaine, vient de prendre possession d’un hôtel particulier, dans un quartier cossu de Londres. Barrett, revêtu d’un pardessus sombre, froid et plein d’assurance, se présente pour un entretien d’embauche – servir est son métier. La scène d’ouverture donne le ton : le valet, s’étant introduit dans la maison, découvre le maître endormi, avachi dans un fauteuil. Il l’évalue d’un coup d’œil expérimenté, et le réveille d’un toussotement. Tony s’excuse – un léger excès de bière… Il invite Barrett à s’asseoir, abolissant étourdiment  la règle immémoriale (le serviteur ne s’assied jamais en présence du maître). Le ton de simplicité qu’il adopte en s’enquérant des qualifications de son futur employé laisse néanmoins transparaître le patricien soucieux de son confort et habitué à être servi -  sa position, avec le temps et l’éloignement, est devenue flottante, mais il n’est pas prêt pour autant à renoncer à ses privilèges et ses prérogatives.
D’emblée, le contraste est entier entre les deux personnages : Tony est un monument d’indécision, de futilité, de paresse et de présomption patricienne – autant de traits qui vont immédiatement le placer sous l’entière dépendance de son serviteur. Ses relations avec sa fiancée Susan, une jeune femme de son monde, toute imbue de ses préjugés patriciens, sont superficielles et maniérées, une impression tenace d’ennui et de froideur se dégage de sa personne. De conformisme aussi – de Tony, le fils de famille fortuné, elle attend avant tout qu’il l’épouse et lui assure un avenir éloigné de tout souci matériel.
Les projets professionnels de celui-ci sont aussi fumeux qu’inconsistants – construire trois villes nouvelles en Amazonie ! Son inaptitude à affronter les questions pratiques est flagrante : il s’en remet à son serviteur pour tout – choisir les couleurs des murs de l’appartement, surveiller les ouvriers qui l’aménagent, veiller à la fermeture des portes et fenêtres, choisir le vin qui accompagnera le dîner… Il va donc, dans cet état d’incapacité à diriger sa propre existence, subir d’emblée l’ascendant de celui-ci – mais tout en étant incapable de s’affranchir  la morgue ancestrale des maîtres habitués à voir dans leurs serviteurs des automates destinés à les servir dans toutes les circonstances de leur vie quotidienne. Il est pris dans cet entre-deux, incapable d’incarner encore la figure du maître traditionnel sûr de son droit et fort de son autorité, mais bien loin encore de pouvoir en abandonner le rôle : sans le savoir vraiment, il éprouve qu’en ce monde « démocratique », il y a honte à être maître mais de là à pouvoir se passer de serviteur et à entrer dans le monde de l’égalité… Il va donc osciller en permanence entre crises d’autorité, dérisoires tentatives de restaurer l’ordre immémorial, et moments d’abandon à l’autorité nouvelle du serviteur. A l’instar  de Puntila, dans la pièce de Brecht, il ne cesse de balancer entre les deux pôles–  accès de familiarité et de souveraineté. Personnage descellé, désorienté, arraché à sa position sans pouvoir en trouver une autre – et tendant vers l’inconsistance de ce fait, devenant toujours plus spectral.
Barrett, par contraste, est solidement enraciné dans le réel, il est un redoutable stratège. Dès le premier instant qui suit son engagement, il pousse ses pions pour établir ses positions, prendre possession des lieux – la maison de Tony. Le principal obstacle qu’il rencontre en  chemin n’est pas Tony qu’il va vampiriser, parasiter et littéralement vider de sa substance comme le fait la reine des abeilles du frelon, mais Susan qui, avec son infaillible instinct patricien, a immédiatement identifié en lui l’ennemi héréditaire, le représentant naturel de l’espèce ennemie – le plébéien. Une lutte à mort va donc faire rage entre l’un et l’autre, affrontement dont le plébéien sortira vainqueur la main haute. A peine est-il installé dans la place qu’il se livre à la première escarmouche : il entre sans frapper dans le salon où Tony et Susan sont en train de s’enlacer devant la cheminée, signifiant ainsi à Susan qu’il est, lui, chez lui, et qu’elle est l’intruse. Les reproches que lui adressent les maîtres glissent sur lui, tant il est assuré de sa position et a pris la mesure de ces maîtres évanescents. Il introduit sa jeune et sensuelle maîtresse Vera dans le ménage de Tom et la jette dans les bras de celui-ci, tout disposé à préférer ce tempérament impétueux et lascif à celui de sa réfrigérante fiancée. De crise en incident, Susan est proprement expulsée de la maison, éloignée de Tony. Son ultime tentative pour remettre Barrett à sa place est pathétique : exécutant à la lettre chacun des ordres destinés à l’humilier, le serviteur blasé, cynique, imperturbable, plie et ne rompt pas,  pour finir par exténuer l’adversaire : lorsqu’il reconduit la fiancée déconfite et claque la porte sur elle, la défaite de celle-ci est définitivement consommée. Dans l’ultime séquence du film, où s’affiche la déchéance de Tony, Susan reconnaît sa défaite et s’incline devant la force supérieure de Barrett en l’embrassant sur la bouche – un geste par lequel elle se s’établit dans la même position que les prostituées ironiquement invitées par Barrett à célébrer en sa compagnie (et celle du maître déchu) sa prise de possession du logis patricien.
Mais avec tout cela, la question demeure entière : que veut au juste Barrett, quel but poursuit-il avec tant d’obstination, à quelle cause voue-t- il son énergie inlassable ? Tout laisse à penser, au premier abord, que son désir le plus constant est l’assouvissement d’une obscure vengeance, venue du plus loin de sa condition subalterne, nourrie de toutes les humiliations subies antérieurement, au fil de ses différents emplois au service des bien dotés et des importants. Son appétit de destruction, voire de dévoration cannibale, du maître apparaît insatiable ; d’ailleurs, le film se construit autour des différentes étapes de la décadence de l’insouciant Tony, toute entière organisée par son serviteur : son éloignement de Susan tramée par le serviteur, la fatale attraction qu’il subit pour Vera, la dépossession de sa propre maison, la dépression, la chute dans l’ivrognerie… A tous égards, Barnett, en imposant son empire sur son maître, se conduit non seulement en profiteur pratiquant l’ « abus de faiblesse », mais en vampire. C’est le scénario de Jacques le fataliste, revisité par le diable.
Jacques et Figaro sont des pèlerins de l’égalité. Leur but n’est pas de destituer ou de détruire le maître mais d’entrer dans un jeu de reconnaissance destiné à faire valoir leur condition d’égaux. L’échange verbal est le milieu par excellence dans lequel se déroulent ces démonstrations. Dans The Servant, le maître et le serviteur se font de nouveau face, mais leurs disputes ont tourné à l’aigre. Les tentatives faites par le maître pour restaurer son autorité sont dérisoires et puériles, les réparties du serviteur sont inspirées par le ressentiment, voire la haine. Comme chez Beaumarchais et Diderot, leur relation est devenue incertaine, ouverte, mouvante, mais elles ne sont plus placées sous le signe de la bataille pour l’égalité – un homme est un homme et à ce titre, un homme en vaut bien un autre et un serviteur son maître.
Les affrontements verbaux entre le maître et le serviteur ont perdu leur éclat, chacun est engoncé dans sa plainte, la discussion tourne au règlement de comptes. Barrett apparaît comme un Heathcliff au petit pied (l’éclat du romantisme noir en moins), un ange déchu, lui aussi, de la cause immémoriale des serviteurs. Le soleil des Lumières n’éclaire plus la scène de sa rébellion, celle-ci a perdu tout caractère exemplaire, toute faculté d’entraînement. Plus rien ne vient s’y mutualiser avec d’autres dispositions, mouvements ou gestes soutenus par d’autres sujets – même la nature du pacte qui unit Barrett à Vera n’est pas claire. La cérémonie de destitution du maître se présente comme une vengeance privée qui s’exécute à huis-clos, dans les murs de l’hôtel particulier. Mais une vengeance dont l’objet lui-même demeure flou, tant Tony serait à contre-emploi dans le rôle du maître abusif et violent. Barrett, à ce titre, se présente à nous porteur de tous les signes de l’involution, de l’égarement du combat du plébéien – de la perte du fil de la querelle salutaire qui met aux prises le serviteur  et le maître.
1ser Alain Brossat dans Dehors
Avec Jacques et Figaro, la querelle se transforme aussitôt en cause qu’adopte le public populaire, elle suscite un enthousiasme auprès de ces lecteurs ou spectateurs que les joutes conduites par ces serviteurs superbes semblent conduire en leur nom. Impossible, par contraste, de se rapprocher de Barrett, l’infatigable araignée, le sujet nocturne dont la vengeance s’exécute sans joie, comme si le saccage était son seul horizon…
La fable politique du film, s’il en est une, est des plus noires : les maîtres sont devenus tout à fait débiles, ignares et prétentieux ( à l’image de cet oncle et cette tante de Tony qui, du fond de leur manoir, confondent allègrement gauchos argentins et ponchos indiens). Mais pour autant, aucune espèce de relève dialectique ne survient du côté des serviteurs. Tout se passe, en effet, comme si, brutalement, la fameuse dialectique hégélienne (du maître et du valet – Knecht – plutôt qu’esclave) s’était trouvée brutalement enrayée : ce qui fait la supériorité de Barrett sur Tony, chez Losey/Pinter comme chez Hegel, c’est bien l’épreuve du négatif, la maîtrise du réel acquise grâce au travail. Tony a perdu toute prise sur le réel du fait de son mode de vie oisif, futile, velléitaire. Ses assurances, Barrett les tire, lui, de l’épreuve du monde réel, de l’expérience de l’hétéronomie, du service du maître. Mais le renversement dialectique qui lui permettrait de s’émanciper de cette tutelle et de devenir un homme libre au prix de l’affrontement avec le maître n’aura pas lieu. Il ne tuera pas le maître, il ne le quittera pas. Il en deviendra le parasite, dans le plus ambigu des renversements de rôle : jusqu’alors, c’est Tony qui conduisait une existence parasitaire, grâce à sa fortune – ses parentés avec l’Oblomov de Gontcharov sont ici évidentes. Tout se passe comme si l’horizon de la « lutte » de Barrett était non pas la liberté ou l’égalité mais le renversement du bénéfice de la condition parasitaire (4). Tout semble bien se passer à la fin du film comme si le couple équivoque qu’il forme avec Vera était désormais destiné à se la couler douce indéfiniment dans le cocon de logis de Tony, aux crochets de celui-ci…
C’est à ce titre, précisément, que l’on peut s’interroger à nouveau sur ce qui constitue le but ultime de l’opération de conquête conduite par le domestique. Ceci pour toutes sortes de raisons. A l’examen, le personnage apparaît beaucoup plus fragile que ne l’indique son apparente détermination. Impossible de savoir, par exemple, jusqu’à quel point il est le « maître » de la sulfureuse Vera ; ne serait-ce pas lui qui, au contraire, subirait l’ascendant de cette plébéienne plus déterminée encore, voire plus vindicative ? Jusqu’à quel point est-il sincère lorsque, après avoir été congédié , il se pose en victime des manœuvres de cette intrigante machiavélique et supplie Tony de le reprendre à son service ? Est-il bien l’instigateur du retour de Vera chez Tony, ou bien est-ce celle-ci qui dicte ses conditions ?
Mais aussi bien : un certain nombre de conduites excentriques de Barrett font apparaître l’existence d’un lien équivoque à Tony, sous les formes manifestes du rejet et de l’exécration. De quel fond obscur provient ce désir puéril de faire l’amour avec Vera dans le lit du maître, d’utiliser son eau de Cologne – de partager même sa maîtresse avec lui ? De quelle sourde et tenace dépendance, maintenue envers et contre tout, ces gestes sont-ils la manifestation ? De la même façon, l’insolence euphorique et arrogante affichée par le valet lorsque Tony le congédie (ne pouvant moins faire, en présence de Susan, lorsqu’il le découvre lutinant Vera, qu’il croit encore être la sœur de Bennett, dans sa propre chambre), est à ce point surjouée qu’elle n’est pas loin d’exposer, surtout, son désarroi… Une hypothèse qui se confirme lors de la rencontre (probablement pas fortuite)  des deux hommes  au pub : comédien toujours, lorsqu’il accuse sa maîtresse de tous les maux, mais assurément aux abois – pas si facile, apparemment, pour Barrett, de congédier le maître ou, plus exactement, son destin de serviteur. Le voici donc qui, de façon pressante, demande à reprendre du service, d’un ton presque humble et suppliant.
L’ambivalence de la relation qui unit autant qu’elle sépare les deux hommes devient tout à fait manifeste dans les séquences suivantes où ils en viennent, l’appartement étant (enfin, serait-on tenté de dire) déserté par les femmes, à se livrer à d’étranges jeux de garçons : base-ball dans les escaliers, parties de cachette à l’occasion de laquelle la composante homosexuelle de la relation est distinctement affichée, sans oublier ce repas en tête-à-tête où se donne libre cours, la nostalgie de la communauté égalitaire des hommes (le Männerbund ancestral), pimentée de souvenirs du service militaire – ah, comme tout serait facile si nous pouvions être des pals, de simples copains – utopie grotesque autant que fade de l’impossible réconciliation in fine du maître et du serviteur…
Dans toutes ces scènes, tout se passe comme si un fragile équilibre s’était établi entre le maître et le serviteur, le premier ayant renoncé à son ton d’autorité et le second affectant une familiarité vaguement canaille. Fausse et fugace « amitié » rapprochant brièvement le patricien et le plébéien, sur le fond d’une inavouable attirance émergeant sur le sol même de la guerre des espèces. Sous cette ultime version de la guerre des deux races (patriciens blonds contre plébéiens bruns)  perce la pousse érotique qui vient bousculer les logiques de cette lutte à mort : en plus d’une circonstance, le double jeu du maître et du serviteur expose cette dimension - lorsque Barrett propose avec un zèle empressé un bain de pieds  au maître enrhumé, lorsque celui-ci, inversement, mime le seigneur courroucé et capricieux, ou, inversement, fait mine d’obéir au serviteur révolté – bref toute une ritualité vient pimenter la relation  de l’un à l’autre, la transformer en jeu, en cérémonial aux connotations distinctement érotiques (5).
Tout se présente donc comme si, le mystère de l’intrigue s’épaississant, l’intention première supposée de Barrett (prendre le pouvoir, réduire le maître à ses conditions) tendait à se liquéfier, tant apparaissent solides les liens de dépendance qui continuent de l’unir au maître dont il ne parvient pas à prendre congé. Plus les places respectives de l’un et de l’autre deviennent litigieuses, plus ils apparaissent condamnés l’un à l’autre, l’hôtel particulier, avec ses miroirs, ses recoins, son escalier étroit étant l’espace où s’établissent leur confinement et leur promiscuité. A la fin, quel que soit le destin qui se profile pour ce  ménage à trois baroque, une chose est sûre : ni le maître, ni le serviteur n’est parvenu à s’émanciper de l’autre, chacun vivant dans l’assujettissement à l’autre, son mauvais génie. Le film est tout entier placé sous le signe de la crise de la reconnaissance, de son dérèglement : Barrett, avec son fond d’anarchisme inconséquent, aspire aussi bien à être reconnu comme un serviteur modèle que distinguent ses talents culinaires et son art de tenir un intérieur ; Susan aspire à être reconnue par Tony comme la femme de sa vie et n’y parvient guère ; Vera veut être reconnue comme l’ensorceleuse par qui le désir s’enflamme, tout en n’étant, peut-être, qu’un pion dans le jeu de Barrett ; quant à Tony lui-même, il est tout à fait perdu dans les jeux de miroir de la reconnaissance : l’amour/haine que lui voue son valet lui importe en définitive bien davantage que l’attachement sincère mais convenu que lui voue sa maîtresse.
Barrett, assumant son côté canaille, arsouille,  et jetant le masque de la politesse glacée du serviteur, organise donc chez Tony une « party » à laquelle sont conviées quelques prostituées. Il s’agit alors peut-être moins pour lui de faire valoir ses « droits » de nouveau maître du logis que de parachever son entreprise : soumettre la maîtrise même à l’épreuve d’une sorte d’immense chahut, de charivari vraiment sauvage : la patricienne Susan  sera  traitée dégradée, la chute et la destitution de Tony seront complaisamment exposées ; mais ce rite d’inversion et de ridiculisation n’aura qu’un temps : lorsque Tony ivre exige que Barrett chasse tout ce beau monde, ce dernier s’exécute. Il ne s’agit donc pas d’aller jusqu’au bout d’une révolte d’esclave (meurtre, saccage, incendie…) – plutôt de jouir du spectacle de la maîtrise décomposée – mais formellement maintenue dans sa condition et ses prérogatives…
C’est donc en maîtres de l’équivoque que Pinter et Losey « arbitrent » le conflit mettant aux prises le plébéien et le patricien , le premier tombé dans l’insignifiance, le second en quête de la plus obscure des réparations. La relation de l’un à l’autre se trouve désormais établie dans un espace tout à fait indécis, une zone grise dans laquelle est appelé à prévaloir le pire plutôt que le meilleur. L’emportant apparemment sur toute la ligne, Barrett s’exclame, belliqueux et triomphant : « I’m nobody’s servant ! » – mais c’est pour demeurer captif du lieu même où s’enregistre sa victoire. La vie continue, envers et contre tout et ce sont simplement de nouveaux agencements, tout aussi équivoques, grotesques et sordides qui s’établissent.
Qui sait si, au bout du compte, la sensuelle Vera, le seul personnage du film qui semble porter en elle une sorte d’entrain, si ce n’est de joie, poussée de l’avant par une vitalité, une verve toute populaire n’est pas la figure cachée (la plébéienne masquée par le plébéien) qui s’apprête à rafler la mise… ?
losey devenirs-révolutionnaires dans Désir
Barrett, à défaut que sa cause soit tout à fait distincte, conserve quelque chose du tempérament d’un combattant. Mais il faudrait imaginer une condition dans laquelle le serviteur, tout en suivant le maître comme son ombre, partageant avec lui la plus étroite des intimités forcées, assistant au plus près à ses faits et gestes publics et privés, se trouvant à son corps défendant le témoin de sa banale double vie, il faudrait imaginer cette situation dans laquelle le serviteur serait privé de tout moyen d’interpeller le maître, de faire part de ses griefs, de témoigner de sa condition, de conduire une dispute à ce propos. Exposé à toutes sortes d’humiliations, petites et grandes, de la part de cet important (ministre de la planification au temps où l’Argentine est plongée dans la tourmente suscitée par l’effondrement de sa monnaie), il se trouve réduit à une pure fonction  d’accessoire, au service de la protection de ce représentant des élites gouvernantes dont il est le garde du corps, El Custodio (6).
Le gilet pare-balles qui lui comprime le torse comme un corset de fer lorsqu’il est en service est le symbole de sa condition asservie. Son service est fait d’interminables attentes sur les trottoirs, dans les couloirs des ministères ou des studios de télé, devant des portes qui se referment sur son nez, avec pour seule compagnie un talkie-walkie crachotant de temps à autre une brève directive. Une vie sans paroles, peuplée de gestes mécaniques, infiniment répétés, inutiles, vides. Le visage blême et tendu du garde du corps porte la marque distincte de l’épuisement moral et de la désolation – solitude, fatigue autant nerveuse que physique, détestation de cet emploi sans destination (il ne se passe résolument rien, d’un bout à l’autre du film) et, surtout, de ces patriciens dont il est le chien de garde, violence contenue – de plus en plus difficilement contenue.
Le trait distinct de cette condition dans laquelle une distance sociale abyssale sépare ceux-là même qui ne se séparent jamais (le ministre et son custodio) est l’exclusion de toute situation dans laquelle des paroles pourraient être échangées, un champ/contrechamp amical ou conflictuel avoir lieu. La position respective des corps de l’un et l’autre exclut, en toutes circonstances, un tel face à face – même lorsque le garde du corps accompagne le ministre et son équipe en avion, à l’occasion d’une mission officielle, il est installé sur un siège opposé – il leur tourne le dos. Les rares occasions où Ruben ne suit pas le ministre à distance réglementaire ou bien ne surveille pas la rue tandis que celui-ci s’engouffre dans sa voiture rendent palpable la violence contenue de leur relation  à peu près muette : le ministre dort (trois occurrences) et Ruben « veille » sur son sommeil – comme un ange exterminateur : durant ces brefs intermèdes, le pouvoir du maître s’effondre, le serviteur le tient à sa merci, la tentation d’en finir avec cet esclavage et de lâcher les chiens est visible, notamment dans la scène où on le voit nettoyer longuement son pistolet – la troisième fois, d’ailleurs, sera la bonne.
L’autre occasion d’un bref face à face sans paroles ou presque ni échange est tout aussi éloquente, si l’on peut dire : lors d’un week-end où le ministre reçoit un couple de diplomates français dans sa somptueuse propriété à la campagne, Ruben  somnole dans la voiture de service tandis que les convives déjeunent joyeusement sur la pelouse ; l’ambiance et détendue et, histoire de divertir ses hôtes, le ministre invite Ruben à croquer le portrait du diplomate – le dessin est son jardin secret, incidemment éventé par son patron. Moment  d’humiliation extrême, Ruben devant s’exécuter sans discussion, les mâchoires serrées, subir les compliments ironiques de ses ennemis naturels, avant de récupérer un peu plus tard le dessin abandonné sur la table.
Nous sommes donc ici dans une configuration où le tort subi par le serviteur est proprement inarticulable. Aucune occasion ne lui est donnée de dire son fait au maître qui le considère comme un simple rouage au service de son activité gouvernementale et de ses petits à-côtés. Il ne peut pas davantage faire entendre sa plainte auprès de collègues ou amis – les gardes du corps ne forment pas une corporation solidaire, c’est le moins qu’on puisse dire. La famille, pour le reste, n’est pas davantage un lieu où faire entendre ses griefs, plutôt une circonstance aggravante de cette vie dépossédée d’elle-même. Dans ces conditions, l’affect plébéien qui, en l’absence de tout espace d’interlocution entre le maître et le serviteur, en l’absence de toute possibilité de mutualisation de la plainte est, distinctement, la haine. Une relation directe s’établit entre le vide sidéral (l’ennui sans limites) de ces journées vides mais exténuantes, dans l’attente du coup dur, dans la hantise du moment d’inattention fatal, et la montée de la fureur. C’est une tension qui, de séquence en séquence, s’accroît, rapprochant Ruben de l’inexorable explosion.
Lorsque le plébéien a littéralement perdu sa langue, ne demeure à sa colère et à sa frustration que le seul horizon de la mort. Comme toujours, dans une configuration de ce type, le passage à l’acte, la destruction sont des formes de suicide différé. Lorsque le serviteur a perdu toute capacité de témoigner de sa condition, ne demeure que cette fureur qui le transforme en bombe humaine, en machine de mort, ceci de Pierre Rivière à Ruben. A force de mariner dans son gilet pare-balles, dans un espace politique où fait l’objet du déni le plus implacable le différend qui oppose les uns aux autres (les patriciens qui statuent sur le cours des choses et les gardiens/serviteurs qui veillent à leur intégrité), Ruben se transforme en machine infernale. Malheur à celui qui, dans cet espace de disparition de la politique et d’escamotage du conflit, a perdu la parole !  Malheur à ceux qui se vu assigner, dans la nouvelle division du travail (Ruben est au fond plus proche de l’esclave grec ou romain que du prolétaire moderne – un pur accessoire de l’ « homme libre », du citoyen-ministre).
Le film de Rodrigo Moreno oppose constamment les deux univers : celui, bruyant, clinquant, agité et à l’évidence terriblement vain des patriciens qui courent de séminaires en missions, de repas entre amis en rencontres adultères, qui occupent constamment le devant de la scène ; celui des serviteurs dont les silhouettes passent dans l’ombre des premiers, chauffeurs, serveurs, femmes de ménage, secrétaires, gardes du corps… Les premiers ne se contentent pas de jouir du pouvoir, de leur pouvoir et des avantages qui s’y attachent (voitures, argent, résidences, maîtresses…), ils sont à l’évidence animés par la certitude que le monde leur appartient. Le regard qu’ils jettent sur les subalternes qui les servent est absent ou plutôt, ils ne les remarquent que lorsque ceux-ci leur font défaut (Ruben, dont le tort a été d’aller fumer une cigarette lorsque le ministre fait un malaise…).
Dans cet état en quelque sorte terminal de la lutte des classes, le conflit se manifeste sous la forme de l’absence des uns aux autres et se matérialise sous celle du gouffre qui les sépare. Les serviteurs vivent séparés les uns des autres, tout lien de solidarité rompu, chacun pour soi, ravalant ses frustrations, le dos courbé (nul d’entre eux ne peut se permettre de perdre son emploi en ces temps sinistrés), voué aux plaisirs les plus misérables (la scène de la visite de Ruben à une prostituée est ici exemplaire), irascible et avide de vengeance mais condamné au plus inflexible des auto-contrôles, sous peine de fatal dérapage. Toute incartade, toute révolte de conduite libératrice, toute prise de parole visant à s’extraire de sa condition d’automate sécuritaire est exclue. Les rapports de classes sont figés dans cette position d’après la bataille : le combat ne fait plus rage, le peuple s’est comme absenté, évaporé et les gouvernants  tentent, au bord du gouffre, d’entretenir l’illusion d’un ordre des choses qui, malgré tout se maintient, et d’un pouvoir qui en assure la continuité.
Ruben est le témoin rapproché de cette farce, mais il ne peut pas témoigner, sa langue est comme coupée, il est la réincarnation moderne de Philomèle (7). Ne demeurent que les regards chargés de haine, les postures figées et contraintes, les mouvements saccadés pour donner à entendre que le garde du corps n ’a rien accepté de sa condition de gorille ou de chien (de garde). Il suffit qu’il soit mis en présence du corps du maître endormi, placé à sa merci, pour que la montée du désir de mort soit palpable. Il tourne autour de son ennemi comme Philomèle tissait sa tapisserie. Le soulèvement joyeux, facétieux, éclatant et sans violence du plébéien a cédé la place à une dramaturgie de la mise à mort de l’ennemi inexpiable auquel ne l’a même jamais opposé une querelle distincte.
La clé de la montée de la violence est l’humiliation encaissée, la colère ravalée – par exemple dans la scène où la fille du ministre – « chaque jour un peu plus pute » –   exige que son petit ami monte dans la voiture de fonction, en dépit du règlement). Contrairement au brave soldat Chveik, Ruben ne dispose même pas de l’infime marge de manœuvre qui permettrait de tuer  l »obéissance de cadavre exigée sous le ridicule (8).  Il ne peut qu’articuler un bref « Oui, parfaitement, excusez-moi », toute fureur rentrée, lorsque le ministre le désavoue froidement et lui fait perdre la face devant la petite patricienne gâtée. L’imperceptible ironie de Chveik suffisait, elle, à pulvériser le  règlement militaire lorsqu’il déclamait au garde-à-vous: « Je déclare, avec la plus humble obéissance, etc. ».
Tout au long du film, la réalité est « filmée strictement du point de vue » de Ruben, relevait un critique lors de la sortie du film. C’est ce qui permet à celui-ci d’exposer exemplairement ce qu’il en est de  la violence silencieuse de l’exploitation, au delà de l’exploitation classique du prolétaire. La petite apocalypse est au bout de cette sorte de glaciation des rapports de classes. Elle est le retour de balancier logique de la violence déniée de ces rapports. L’assassinat  sans bruit (le garde du corps ayant équipé son automatique d’un silencieux) du ministre est le petit 11/09 personnel de Ruben.
Ensuite, face au désastre, les gens d’en haut, stupéfaits, s’interrogeront : mais pourquoi diable faut-il donc  qu’ils nous haïssent tant ?!
3serlo le passager clandestin dans Devenirs-révolutionnaires
L’envahissante présence de personnages aussi forts que ceux qui ont retenu notre attention (Julien, Heathcliff, Mellors…) tend à accréditer la notion d’un enracinement exclusif de la figure du plébéien dans le genre masculin. Les affects qui soutiennent ses gestes et mouvements sont fortement connotés de ce côté : susceptibilité, colère, fureur, rancune, esprit de vindicte…. Le lien qui s’établit entre l’humiliation subie ou imaginée et le passage à l’acte, mouvement hyperviolent dans plus d’un  cas (Pierre Rivière trouve dans cette généalogie une place de choix…) est aussi nettement situé sur le bord masculin (9). L’imaginaire réparateur de la belle apocalypse destinée à remettre les choses à leur place et à rétablir les fondements de la Justice dans un temps où tout est cul par dessus tête (Pierre Rivière, encore) est une fantasmagorie typiquement masculine que présente de façon exemplaire Martin Scorsese dans  Taxi Driver (10). Le vétéran du Vietnam insomniaque qui ne retrouve pas sa place dans la société et s’installe progressivement dans le rôle du redresseur de torts  prêt à passer à l’acte est un plébéien enragé, un amok en devenir,  lâché dans les rues de New York. Le rapport aux armes, le devenir-guerrier, ange exterminateur – tout ceci se décline évidemment sur un mode résolument et même férocement masculin.
Mais sans aller jusqu’à ces paroxysmes du soulèvement plébéien, le régime de paroles qui fait écho à ces dispositions, le caractère ombrageux et l’insolence du plébéien, son penchant à parler un ton trop haut, son appétence pour la dispute, voire la rixe, tout ceci tend à accréditer la notion d’une telle asymétrie.
Faudrait-il pour autant en conclure que le plébéien est une figure qui ne se décline qu’au masculin ? On s’en défendra  bien ici, quand bien même il faudrait aussitôt concéder que son passage au féminin appelle un réexamen, un retraitement de la notion même. Assurément, Octave Mirbeau invente avec le personnage de Célestine, dans le Journal d’une femme de chambre,  une exemplaire figure plébéienne : le coup de force de l’écrivain consiste à faire de la subalterne par excellence (la domestique, la « bonniche ») la narratrice du roman (11). Ce faisant, il renverse les conditions même du récit, il bouscule les hiérarchies et transforme le tableau social du roman : dans celui, aussi varié soit-il, que présente le roman réaliste ou naturaliste (de Balzac à Zola), le domestique, la bonne sont  des figures furtives, à peine aperçues au passage, dans l’ombre de l’activité des maîtres. Dans le roman de Mirbeau, la domestique indocile et observatrice attentive des mœurs, des vices et des forfaitures des maîtres devient la conductrice d’un récit du monde vu non seulement d’en-bas, mais du point d’observation où les iniquités de la domination ou du partage social entre maîtres et serviteurs deviennent insoutenables. La verve vengeresse et joyeuse du témoin privilégié de la comédie souvent abjecte que constitue la vie des maîtres est celle d’une femme vivant dans la dépendance de ceux-ci, souvent congédiée, maltraitée, trompée – mais jamais soumise.
Ses qualités de répartie, lorsqu’elle entre en conflit avec ses exploiteurs, qui sont parfois aussi des prédateurs sexuels, sont égales à celles d’un Figaro ou d’un Jacques. Célestine est aussi, à sa manière, « philosophe » et sa philosophie plébéienne porte la marque de sa condition féminine – son sexe est à la fois un élément aggravant de son état de subalternité (l’abus sexuel est au bout de la condition de femme de chambre, les choses n’ont guère changé à l’époque DSK) et une arme qu’elle retourne à l’occasion contre les maîtres. Dans l’adaptation du roman de Mirbeau que réalise Luis Bunuel, Jeanne Moreau rend sensible la tension qui habite le personnage, partagé entre son aspiration à s’extraire de la condition de domestique (en réalisant un mariage avantageux) et sa fibre plébéienne qui la porte à poursuivre sans relâche l’affrontement avec les maîtres (12).
Le roman de Mirbeau représente un effort sans précédent pour renverser le privilège d’une narration conduite à partir d’une position qui, pour être implicite, n’en demeure pas moins constamment porteuse de l’indice du masculin et de l’appartenance à la bonne société. Les maîtres, dans leurs faits et gestes, n’y sont plus dépeints comme par un intime, un proche ou un familier mais d’un tout autre point de vue, celui de la servante vivant dans leur dépendance, soumise à leurs ordres et à leurs caprices, témoin de l’envers du décor de la vie bourgeoise. Le narrateur passe du salon à l’office. D’autre part, le passage du masculin implicite au féminin démasque tout un pan caché de la conduite des maîtres – l’exploitation sexuelle de la servante, la double morale des possédants, leurs vices secrets. L’auteur (un homme et un écrivain réputé, appartenant à ce titre au camp des maîtres plutôt qu’à celui des serviteurs) s’efface (ou opère un vif déplacement) pour céder la place à une narratrice plébéienne, appartenant au monde social le plus méprisé.
Le Journal d’une femme de chambre met l’accent sur le fait que la lutte des classes dans sa forme moderne, décrite par Marx, le combat de la classe ouvrière pour le renversement de la bourgeoisie capitaliste, coexiste avec la perpétuation de la guerre des espèces immémoriales – celle qui oppose le serviteur à son maître. Il rappelle que « le serviteur » est, de plus en plus souvent, une femme. Il fait émerger en pleine lumière ce personnage féminin que le plébéien flamboyant repousse au second plan – très distinctement dans Le Mariage de Figaro où le valet intarissable occupe la scène et tend à reléguer à l’arrière-plan le valeureux combat proto-féministe de Suzanne. Il suggère aussi suffisamment que les modalités selon lesquelles s’effectue le devenir-plébéien de la servante portent la marque de son genre : Célestine est un personnage ambigu qui dit leur fait aux maîtres mais dont le courage parfois se dérobe, un peu garce, ayant bon fond, mais parfois immorale, et aspirant au fond à une existence petite-bourgeoise et provinciale. Elle n’a pas la subtilité et la constance de Jacques, elle n’est pas entière comme Julien, vindicative comme Heathcliff, même si un distinct désir de vengeance et de revanche sociale l’habite…
Mais au bout du compte, et c’est la limite distincte du personnage tel que l’a imaginé Mirbeau, le désir le plus constant de Célestine semble bien être de se ranger et non pas de conduire la guerre perpétuelle qui oppose le serviteur à son (ses) maître(s). En ce sens, elle se distingue d’autres figures féminines exposant l’enjeu plébéien – des sujets dont le « tort » est de refuser le destin de femmes que leur assigne la société, et qui, pour cette raison, vont être diffamées, stigmatisées, mises à l’écart. La ligne de fuite qui s’ouvre ici n’est alors pas tant celle de la saine colère (indignation) ou de la fureur destructrice, mais plutôt celle de la folie. Le cinéma est brillamment peuplé par cette figure : La Maîtresse du lieutenant français, de Karel Reisz (1981), L’Histoire d’Adèle H., de François Truffaut (1975), Camille Claudel de Bruno Nuytten (1987), puis Camille Claudel 1915 de Bruno Dumont (2013), mais aussi La Salamandre d’Alain Tanner (1971) et bien d’autres sans doute que j’oublie.
Ainsi, dans La Salamandre, Rosemonde est un personnage en déprise constante, échappant à son destin d’ouvrière, d ’amante attitrée, de vendeuse, etc.  – une liberté indomptable mais qui, pour cette raison même, semble ne devoir la conduire qu’à une mise au ban plus ou moins rigoureuse. Dans la scène fameuse où, vendeuse dans un magasin de chaussures, Rosemonde se divertit en caressant les pieds et les mollets des clients, les remarques outragées qui fusent la renvoient distinctement à l’évidence d’une aliénation mentale : « Vous êtes complètement folle ! », « Elle est cinglée !», « Vous avez un grain ! », etc.
La récurrence au cinéma de ce motif – la femme rétive refusant d’entrer dans son rôle d’épouse, de jeune fille sage, de fille ou sœur d’écrivain célèbre, de prolétaire, animée par une volonté ardente de se donner à elle-même son propre destin et vouée, pour ce motif même à la folie ou plus exactement à son assignation par « les autres » à la place de la folle, cette pente manifeste distinctement la singularité d’un destin plébéien au féminin. Dans cette saisie, souvent médicale et psychiatrique,  opérée par la société sur l’inconduite de la femme ingouvernable est à l’œuvre  le rétablissement de l’ordre masculin perturbé par cette dérive plébéienne surgie sur le versant féminin de l’humanité. Un mouvement qui bouscule la domination patriarcale, la répartition des rôles dans le conflit des genres, autant que la relation entre maîtres et serviteurs.
Ces enjeux de plèbe, cette formation d’un effet de plèbe se retrouvent en permanence dans les contre-conduites féminines. Le cinéma, encore et toujours, le saisit avec force, dans les configurations les plus variées : L’insurrection de conduite de Jeanne d’Arc (Saint Joan d’Otto Preminger, 1957) l’échappée belle des deux fugueuses qui réinventent le road movie au féminin (Thelma et Louise de Ridley Scott, 1991), Le trouble dans le genre produit par la jeune femme qui se voit en garçon (Boys don’t cry de Kinberley Pierce, 1991)…
Une autre figure de la plèbe indocile s’invente ici sous nos yeux. Elle a pour condition un déplacement de genre dont les prémisses sont, si l’on veut, déjà discernables chez Beaumarchais : du Barbier, de Figaro à la Mère coupable
4servant Le plébéien enragé dans Flux
Péguy ne croyait guère au progrès (« l’idée facile, l’idée vulgaire »), mais il croyait aux signes annonciateurs, aux prémonitions. C’est sous ce signe qu’il place le remarquable développement qu’il consacre à La mère coupable de Beaumarchais, dans Clio (13). Cette pièce, présentée au public pour la première fois en 1792, sans aucun succès, cette autre pièce « dont l’on ne fait jamais état » n’est pas une comédie, remarque Péguy, mais un drame. C’est que, dans cette autre histoire (que celle des événements historiques), dans cette hétéro-histoire secrète consignée par le théâtre de Beaumarchais, quelque chose a changé, « il s’est passé quelque chose » entre les comédies solaires qui ont fait le succès et la gloire de Beaumarchais et cette pièce qui ne lui vaut que des lazzi. Et ce quelque chose d’impalpable ne doit rien à la révolution, à Valmy et Jemmapes, à l’Histoire lyrique – et tout au désenchantement, à la fatigue, à l’amertume, au vieillissement. Péguy est formel : « Le Barbier et Le Mariage ont bien pu contribuer à supprimer l’ancien régime. Mais ils n’ont pas pu contribuer à supprimer l’ancien régime de l’œuvre de Beaumarchais, de la relation du Barbier et du Mariage à La Mère coupable » (14).
Avant même que la pièce commence, de nombreux indices se présentent de ce changement de temps. Dans la note qui en précède le texte, l’auteur avertit : fini de rire, voici venu l’heure du « tableau de la vieillesse », de la douleur, des larmes, du deuil, du repentir ; et s’il demeure dans cette œuvre quelques éléments épars de comédie, ils seront «  fondus dans le pathétique d’un drame ». Il ne s’agira plus de faire rire aux espiègleries d’un valet ingouvernable et fier, mais de stigmatiser les manœuvres  d’un intrigant, en administrant les préceptes d’une morale austère, celle-là même que Figaro énonce dans le dernier mot de la pièce – « On gagne assez dans les familles quand on en expulse un méchant ». C’est, insiste Beaumarchais, que lorsqu’il écrit cette pièce, « [s]a  palette est desséchée par l’âge et les contradictions (…) En vieillissant, l’esprit s’attriste, le caractère se rembrunit. J’ai beau faire, je ne ris plus quand un méchant ou un fripon insulte à ma personne, à l’occasion de mes ouvrages : on n’est pas maître de cela » (15).
La présentation des personnages suit le même cours : la Comtesse Almaviva est décrite comme « très malheureuse, et d’une angélique piété » ; Suzanne, sa fidèle « camariste » (femme de chambre) et épouse de Figaro est « revenue des illusions du jeune âge ». Au centre de la pièce, au cœur de l’intrigue, non pas le panache de Figaro, le printemps du monde que célébrait son combat, mais les sourdes manigances de Bégéarss, « major d’infanterie espagnole, ancien secrétaire des ambassades du Comte, homme très profond, et grand machinateur d’intrigues, fomentant le trouble avec art ».
La pièce est située à Paris, à la fin de 1790, mais, dans un contretemps parfait, aucun écho (ou presque) des bouleversements en cours ne parvient dans l’hôtel occupé par la famille du comte – un véritable huis-clos, celui d’un Ancien Régime certes troublé, mais dont on ne voit, ici, guère la fin.
La Mère coupable est placé sous le régime de la faute, comme Le Mariage l’était sous celui de la rétivité du serviteur. Figaro apparaît dans la distribution comme « homme de confiance du Comte, homme formé par l’expérience du monde et des événements », des titres qu’il va en effet s’évertuer de mériter tout au long de la pièce. Le Comte et la Comtesse ont vécu et vieilli. Leur fils est mort au cours d’un duel. Chacun de son côté, reclus dans son amertume, a eu un enfant hors mariage et leur existence commune est infectée par les silences, les soupçons, les colères inexprimées, la tristesse qui s’est abattue sur le ménage.
Begéarss est le parasite de cette famille, « une légion de diables enfermés dans un seul pourpoint » (Figaro), bien décidé à aggraver la discorde dans ce foyer et à capter la fortune du Comte. Seul Figaro a vu clair dans son jeu, déterminé à démasquer l’imposteur lorsque l’heure sera venue. Suzanne le seconde – le couple des serviteurs a mieux résisté à l’épreuve du temps que celui des maîtres, mais l’humeur perpétuellement endeuillée de la Comtesse affecte sa femme de chambre, non moins, sans doute qu’un certain désenchantement du lien conjugal, (sur lequel Beaumarchais ne s’étend pas, tout en le laissant affleurer au détour d’une réplique qu’il place dans la bouche de l’épouse de Figaro : « Ah : les scélérats d’hommes ! Quand on les étranglerait tous ! » ) (16).  Bref, Suzanne a vieilli elle aussi et sa mélancolie affleure dès les premières lignes de la pièce : « (Elle s’assied avec abandon.) A peine il est neuf heures, et je me sens déjà d’une fatigue…) (17).
Dans ce climat général d’abattement, ce n’est plus la question de l’égalité ou celle de l’émancipation qui est l’enjeu, ce n’est plus la dispute perpétuelle du serviteur indocile avec le maître abusif ou suffisant, c’est, sur un mode infiniment plus convenu, le mal qui exerce ses ravages, incarné par un intrigant et escroc machiavélique, et dont il va s’agir d’étouffer les machinations. Du coup, tout se passe non seulement comme si les lumières s’étaient éteintes sur la scène, mais comme si la configuration unique où les positions respectives du maître et du serviteur deviennent perpétuellement litigieuses, la configuration de modernité par excellence (si bien dessinée dans Le Barbier et surtout Le Mariage), s’était brusquement volatilisée. On revient à l’ordinaire immémorial de la lutte entre le Bien et le Mal, et le rire de la comédie éteint, le drame est le milieu déprimé dans lequel viennent s’administrer de pesantes leçons de morale passe-partout : que soient démasqués les perfides et les méchants, que « les honnêtes gens se pardonnent leurs torts et leurs anciennes faiblesses », que se conserve l’unité des familles, que le mérite des méritants soit récompensé, etc. C’est, statue Péguy, comme si l’on avait sauté d’un Ancien Régime dans un autre, l’événement Révolution annihilé, effacé des tablettes… C’est, pourrions-nous ajouter, le ton même de la Restauration dans le présent, notre présent, le goût affiché de notre époque pour la moraline.
Dans La Mère coupable, la tristesse s’est substituée à la joie, l’hiver au printemps, les passions tristes l’emportent sur toute la ligne , et surtout lorsque la morale triomphe : il n’est plus question de l’orgueilleuse fierté de Figaro, de son tempérament indisciplinable, que lorsque Bégearss tente de monter son Maître contre lui – « Sur la fidélité, je n’ai rien à lui reprocher, insiste le maître », avant de concéder – « mais il est vrai qu’il est d’une arrogance… » (18). C’est que, pour l’essentiel en effet, Figaro, instruit par la vie, mûri par l’expérience, s’est métamorphosé en serviteur modèle. N’ayant rien perdu de son intelligence pratique, de son art de dénouer les situations les plus embrouillées, de sa vivacité, il place désormais tout son art non plus au service des démonstrations exemplaires en faveur de l’égalité (de la dignité) des serviteurs, mais de l’intégrité du maître menacé par les mauvais tours du diable qui s’est introduit dans sa maison. Il est devenu le plus fidèle et le mieux qualifié des chiens de garde. Et satisfait de l’être : lorsque, à la fin de la pièce, le fripon a été confondu, l’argent du Comte récupéré in extremis grâce au zèle de Figaro, celui-ci refuse avec vivacité la gratification promise par le maître : « A moi, Monsieur ? Non, s’il vous plaît ; gâter par un vil salaire le bon service que j’ai fait ! Ma récompense est de mourir chez vous. Jeune, j’ai failli souvent, que ce jour acquitte ma vie ! O ma vieillesse ! Pardonne à ma jeunesse, elle s’honorera de toi » (19).
Voici donc le pèlerin de l’égalité devenu vieux à deux doigts de se dissocier du tempérament réfractaire de sa jeunesse… L’horizon dans lequel Figaro inscrivait ses insurrections de conduite n’était certes pas celui d’une révolution sanglante destinée à renverser le pouvoir du maître et y substituer sa propre loi. Mais, le goût de la dispute éteint, ne demeure plus que la bonne moralité, la constance et la probité du serviteur irréprochable que plus rien ne vient inciter à remettre en cause sa condition même et à déplacer les lignes tracées entre le maître et lui. En bref, dans l’extraordinaire raccourci (ni historique, ni psychologique, on est ici dans le temps de la fable, des fictions vraies) qui conduit du Mariage à La Mère coupable, une société d’ordre s’est reconstruite, une implacable restauration à eu lieu : à la fin de la dernière pièce de Beaumarchais et, ironie majeure, à la veille de la destitution du roi, du renversement de la monarchie absolue, le serviteur a retrouvé sa place, non point par force, mais avec son consentement actif et à la plus vive satisfaction des deux parties…
« Moi, écrit Péguy avec une remarquable perspicacité dans son commentaire de La Mère coupable, je sais qu’il y a un tout autre temps » (que celui du progrès) (20). Un temps qui abolit le rire émancipateur de la comédie (du carnaval, du charivari) au profit des leçons de morale compassées du drame, de la ritournelle du désenchantement (tout passera de votre espérance, vous reviendrez de tout). En tant qu’elle témoigne de l’autorité de cette loi d’airain, de cet éternel retour de l’esprit de restauration, dit Péguy, La Mère coupable « est une bonne pièce ». Mais, précisément parce qu’elle met à nu la fable de l’opération de restauration, en montre toutes les ficelles, elle incommode. Aussi demeure-t-elle à l’abandon, décriée au profit de celles qui la précèdent. Pas bégueule, la noblesse de cour avait adopté Figaro lorsque Le Mariage avait forcé les barrages et bravé la censure. La lointaine postérité bourgeoise de ces grands seigneurs continue à se divertir des coups d’éclat du plébéien, de ses traits d’esprit, de sa superbe. Mais tout se passe comme si la fable de La Mère coupable persistait à lui rester en travers de la gorge. Une arête très distinctement identifiée par Péguy : « Qu’un homme ait vu, dès 1792 et avant, qu’il était né dans l’histoire du monde, qu’il venait de naître non pas seulement un fils de Chérubin [l'enfant illégitime de la Comtesse], mais exactement un autre Tartufe, un deuxième Tartufe et une deuxième tartuferie, voilà ce que j’appelle un événement, dit l’histoire, et voilà ce que j’appelle une vue » (21).
Et d’expliciter, toujours dans cette sidérante prosopopée de l’histoire (Péguy fait parler « l’histoire », volontiers affublée aujourd’hui d’un grand H) : « Je m’entends, dit-elle, je m’explique. Qu’en 1775, et même en 1784, il y ait eu un Français qui ait vu que l’ancien régime tombait, cela, n’est-ce pas, n’a rien d’extraordinaire. Tout le monde le voyait (…) Mais qu’en 1792 il se soit trouvé un homme qui ait vu et qui ait écrit l’autre Tartufe, cela me passe un peu, dit l’histoire, je l’avoue, c’est ce que j’appelle une vue et ce que je nomme un événement » (22).
Ce dont est symptôme dans La Mère coupable la chute, l’affaissement de la capacité perturbatrice de Figaro non moins que l’ascension de l’intrigant, du Tartufe de nouveau régime, c’est bien cela , écrit Péguy : « (…) Que cela allait recommencer [je souligne, A.B.) exactement pareil sur l’autre bord, que c’était déjà fait, que c’était déjà recommencé… »(23). Avoir eu la prémonition de ce retour de Tartufe dans le monde d’après la Révolution, tel est, dit Péguy, le « coup de génie » de Beaumarchais. Mais  mieux encore : c’est en véritable voyant qu’il a compris « dès 1792 » « qu’après avoir nourri le Tartufe clérical, il faudrait, il fallait déjà nourrir le Tartufe humanitaire [je souligne, A.B.] ». Et, ajoute-t-il, « ces deux tartuferies sont aujourd’hui germaines et collatérales »(24).
Toute la question serait donc aujourd’hui de savoir comment un Figaro devenu vieux pourrait, saurait, affronter le Tartufe humanitaire. Dans La Mère coupable, on l’a vu, il n’y parvient qu’à la condition d’avoir déposé sa colère contre le maître et de s’être entièrement normalisé, de coïncider parfaitement, dès lors, avec le personnage du serviteur modèle. Le vieillissement, la fatigue, les désillusions agissent dans le sens d’une remise en ordre, chacun regagnant la place qui lui semble assignée, de toute éternité, conformément aux décrets de la nature – les époux se réconcilient, les amoureux convolent en justes noces, les serviteurs s’acquittent de leur devoir ponctuellement. Beaumarchais anticipe sur les conditions de ce monde devenu vieux, le nôtre, tel qu’il se profile derrière la modernité post-révolutionnaire. Figaro, dans Le Barbier et dans Le Mariage, note Péguy, c’était « l’heure de la jeunesse ». Ce qui fait de La Mère coupable une pièce poignante, c’est ce parti impopulaire qu’elle adopte :  faire revenir sous nos yeux ces personnages que notre désir souhaite et voit éternellement jeunes à l’heure « où ils ne sont plus jeunes  [je souligne, A.B.]».

large_the_servant_blu-ray_07 philosophie plébéienne dans Plèbe
Que demeure-t-il de l’énergie émancipatrice du plébéien lorsque s’abat sur lui cette mélancolie qui accompagne cette déperdition, cette usure, ce dégoût, souvent ? Cette question parcourt, on l’a vu, de nombreuses œuvres contemporaines, au cinéma, notamment. Dans la langue de Péguy, on dirait que le plébéien fatigué cesse alors d’être un personnage exemplaire pour les petites gens (le peuple vrai) pour autant qu’il glisse du côté du commun (le vulgaire, l’homme de l’adaptation et du ressentiment). En termes de généalogie, les gens du commun ont perdu le lien nourricier avec la tradition des opprimés, avec celle de la Révolution : « Les gens de Valmy et de Waterloo n’étaient point des gens du commun (…) Or, dans Le Mariage et dans Le Barbier, il est permis de dire qu’il y avait peut-être de tout excepté du commun »(25).
Dans le temps du vieillissement (qui est affaissement moral, immense fatigue), relève Péguy, se produit un « épaississement de l’esprit », comme il y a un « épaississement du corps ». Mais que demeure-t-il d’un Figaro épaissi ? D’un Figaro emporté par « la vie qui use tout avec un petit v (Beaumarchais) » (26) ?
Dans ce temps d’épaississement du serviteur (Barrett est un plébéien très épaissi), il se pourrait que nous éprouvions une difficulté croissante à identifier des individualités plébéiennes fortes, manifestant la capacité d’activer et d’intensifier la lutte pour l’émancipation sous le régime du nom propre. Se pourrait-il que le plébéien exemplaire tende, lui aussi, à perdre son nom ?
Le moment où le plébéien tend à perdre son nom pour entrer dans le corps anonyme de cette poussière d’humanité qu’est la plèbe est à tous égards décisif. Dans les configurations auxquelles font référence les œuvres analysées jusqu’ici, le champ agonistique jalonné par le plébéien est indissociable de sa capacité de présenter sa cause en son nom propre. L’évidence est là : pour se faire entendre, pour trouver son public et rallier ses partisans, encore faut-il avoir un nom et pouvoir le mettre en avant dans l’affrontement. L’histoire de la plèbe est précisément celle de ceux qui, face à l’histoire, face au pouvoir, face à la postérité, n’ont jamais eu de nom propre – ou l’ont perdu. Elle commence, si l’on veut, avec les deux larrons crucifiés au côté du Christ et dont les Écritures ne retiennent pas les noms, en un contraste saisissant avec celui par qui commence l’histoire du peuple chrétien et qui en a plus d’un… La tragédie classique opère un tri sans merci entre les personnes de condition roturière – les confidents, qui ont un nom, et toute la nébuleuse anonyme des gardes et des serviteurs qui n’en ont pas – elle est un genre aristocratique. La comédie, elle, accorde un nom aux valets dont les relations avec les maîtres sont à la fois tendues et conniventes. Elle est un genre populaire. Dans le roman du XIX° siècle s’agite en arrière-plan toute une armée des ombres sans noms – celle des valets, domestiques et servantes qui veillent sur le confort des maîtres… L’aporie qui se dessine ici est massive , insurmontable : les amis de la plèbe (qui, eux, ont un nom) ne peuvent tenter de parler en son nom, de faire entendre sa réclamation dans les espaces publics qu’en l’enfonçant encore plus dans sa condition de Philomèle ; il ne suffira pas, même, qu’ils mettent l’accent sur la relation qui s’établit entre condition plébéienne et impossibilité structurelle à accéder à des conditions de reconnaissance dans le champ public, à devenir visible et audible dans les espaces communs comme position ; dans ce rôle même, ils continuent à s’interposer entre la plèbe et le monde commun, à se faire ses intercesseurs : or, ce qui caractérise le « manque » perpétuel dont souffre la plèbe, c’est précisément non pas la capacité de parler mais bien d’être entendue et inscrite dans ces espaces, sans intermédiaires ni avocats.
Bref, ce serait alors du côté des sans noms, de la plèbe anonyme, aux contours incertains et résolument rejetée sur les bords du monde commun, que reviendrait la jeunesse du monde, mais dans des conditions où cette humanité-là demeurerait dans un perpétuel hors-champ de la vie politique (27). Plèbe de partout, de nos cités comme des bidonvilles africains, des camps palestiniens, mais aussi bien des sweatshops de Chine continentale ou du Bangladesh et dont Achille Mbembé dit qu’elle est habitée par « le désir généralisé de défection et de désertion ». Ces « gens sans- part », livrés à l’abandon et n’ayant « strictement rien à perdre », considérés par l’État comme une classe de « superflus » ou alors, là où l’emploi existe encore, comme du bétail productif, traités dans tous les cas comme « une masse de viande humaine » livrée à ici la violence des gangs, là à l’exploitation sans limite du capitalisme de prédation, ici « à l’évangélisme nord-américain et là aux croisés de l’Islam », n’ont pour horizon que  l’émeute sans lendemain, la grève sauvage ou bien alors le racket, les trafics, la violence sans projet alternatif.
Une pensée-de-ce-qui-vient, statue Mbembé, ne peut que se poser la question des conditions d’un soulèvement qui porte au-delà de cet horizon obstrué. Dans tous les cas, que ce soit, comme il le diagnostique, le bidonville qui est  « le lieu névralgique de (…) nouvelles formes de la lutte sociale »  ou bien l’usine-caserne de Shenzen, c’est bien à une nouvelle plèbe mondialisée, multitude des sans noms et sans visage que nous avons affaire. La masse en fusion des soulèvements de demain (28).
Le motif de la défection (ou de la désertion) qui se dégage des luttes et des soulèvement de cette nouvelle plèbe mondiale oblige à repenser dans ses fondements même les conditions de la politique. Le mouvement ouvrier et révolutionnaire traditionnel procède par accumulation et composition de forces visant un devenir majoritaire ou hégémonique dans la société – mais qui, dans les stratégies réformistes, va se résoudre en ambition d’occupation ou de colonisation de l’État – un jeu de dupes au terme duquel le supposé colonisateur se trouve bel et bien colonisé par cela même qu’il envisageait de soumettre à ses conditions propres. Cette dynamique de l’inclusion fatale n’épargne au fond aucun des protagonistes de la lutte indexée sur l’accumulation des forces et l’aspiration à un illusoire devenir majoritaire inscrit dans la durée – il y a belle lurette qu’à force de rejouer la prise du Palais d’Hiver, les trotskistes ont été pris par le Palais d’Hiver, qu’ils y ont pris leurs quartiers, fût-ce à la cave ou dans les combles – leur présence désormais assidue sous le chapiteau électoral.
Les luttes contemporaines de la plèbe mondiale procèdent d’une tout autre impulsion : leur fondement, tant politique qu’éthique, est le non catégorique et définitif opposé à un insupportable, à un intolérable (Foucault) inscrit dans les figures actuelles de la mondialisation ultralibérale – qu’il s’agisse des conditions de vie en général imposées à ceux qui n’ont pas leur couvert mis au banquet de la globalisation ou des conditions nouvelles de l’esclavage salarié. Ce non décidé et irrévocable est le socle à partir duquel se déploie la multitude des contre-conduites, résistances de conduite et insurrections de conduites de la nouvelle plèbe. Des gestes simples d’obstruction, de rétivité, d’insoumission, manifestant l’irréductibilité de ceux qui les effectuent aux conditions de la nouvelle règle du jeu. Des gestes s’inscrivant dans l’horizon de l’échappée hors des rapports de pouvoir et tendant à rendre la nouvelle plèbe ingouvernable. Ce sont ces bouquets de fuites innombrables et hétérogènes de ces multiplicités plébéiennes qui tendent aujourd’hui à mettre en échec les pouvoirs disciplinaires – des cités de nos quartiers de relégations aux bagnes des ateliers de confection de Dacca.
Tous ces « jolis coups de racaille » irrécupérables, naguère célébrés par Fernand Deligny, nous incitent à concevoir ce fait majeur : la reconstitution des intensités politiques procède aujourd’hui davantage de la démultiplication infinie de ces gestes de défection affectant aussi bien la mobilisation de la force de travail que le mode de vie, les relations familiales, les formes de consommation que du modèle de la bataille – des « camps » qui s’affrontent en un choc frontal, un modèle immémorial de la politique auquel Staline faisait tout naturellement référence lorsqu’il demandait ironiquement sur « combien de divisions » pouvait compter le Pape. Ce qu’il faudrait concevoir, c’est que ces flux de dé(saf)fection, dont le geste premier est inverse à celui du rassemblement, puissent envers et contre tout faire nombre au point de composer des forces susceptibles de se mesurer avec celles du monde compact et rassembleur par excellence – l’État.
De cette inversion des gestes premiers de la politique, c’est-à-dire au fond de la composition d’un peuple, la plèbe est pionnière, le geste défectif lui est en quelque sorte consubstantiel. En ce sens, elle est le cauchemar des pouvoirs contemporains, tant elle est portée, de par sa structure atomistique propre, diraient les disciples d’Epicure, à se rendre ingouvernable. Elle est le cœur battant de l’aspiration qui, au fond, couve en chacun des quelconques peuplant nos sociétés, à être « moins gouvernés », voire « pas gouvernés du tout » (Foucault). Cette aspiration, elle la jette à la face du monde sur le mode à la fois insolent et barbare  qui lui est propre. Elle est à ce titre l’ennemi naturel et héréditaire de tous les pouvoirs, et pas seulement de l’État – des élites vicaires de la pacification des mœurs à sens unique, des pouvoirs experts et de leur passion d’expliquer le sens des choses au peuple inexpert, avides de le pédagogiser à mort, des promoteurs de la communication universelle destinée à promouvoir la figure de la démocratie liquide, prétendument fondée sur le principe d’égalité naturelle et d’équivalence générale de toutes les positions et opinions – de tous les « messages ».
Elle est le milieu épars dans lequel renaît aujourd’hui la politique vive, à l’heure où une fraction substantielle de la classe ouvrière est portée à lier son destin à celui du productivisme industriel aveugle au nom de la défense des acquis et de l’emploi, à sacrifier son autonomie sur l’autel de la « viabilité » des entreprises en difficulté, s’échinant à « sauver », avec ses emplois, le tout automobile, l’industrie nucléaire (EDF, Areva, Fessenheim), prenant sa part, à l’occasion aussi, dans le tuer français de qualité (Mirages et autres Rafales).
Au delà des formes classiques d’institutionnalisation de la classe ouvrière dont le réformisme est la musique d’accompagnement, la colonisation de la subjectivité ouvrière par l’esprit du capital (la fatale substitution de l’énoncé : défendons nos entreprises envers et contre le capital cosmopolite, en alliance avec le capital autochtone à cet autre, condition de l’autonomie ouvrière : défendons nos intérêts propres contre le capital) est infiniment plus grave que les reculs qu’enregistrent les travailleurs du fait des conditions défavorables, sous couvert de la crise (« flexibilisation » du travail, etc.). C’est lorsque la subjectivité collective ou transindividuelle de la communauté est atteinte, infectée par celle de l’ennemi que se produisent les inflexions fatales, les abandons irréparables.
Dans cette configuration, seules des formes singulières d’un devenir plèbe des fractions de la classe ouvrière les plus rétives à ces nouvelles formes de domestication est susceptible de tracer des lignes de reconquête et ou de réinvention de l’autonomie. Des luttes de longue haleine comme celle, exemplaire, qui se déroule à Notre-Dame des Landes, où l’élément de la désaffection et de la destitution (du décret et de l’autorité même de l’État technocrate, prédateur et mégalomane) joue un rôle déterminant dans la composition d’une force irréductible et riche de toutes les diversités le montrent : c’est dans ces vifs mouvements de désassignation à ses lieux institutionnels, d’excentrement, de profération de non ! catégoriques et définitifs que se refonde la politique vive. Qu’elle fait retour et rajeunit dans l’affrontement sans perspective d’arrangement l’État et les puissances financières. Toute lutte politique fondée sur le refus décidé et endurant de ce avec quoi il ne saurait être question de transiger (le nucléaire, la xénophobie instituée, la destruction de l’environnement, le saccage des vies au nom de la prospérité du capital…) est vouée à voir ses acteurs décriés comme plèbe, traités en racaille par les gouvernants, la presse en uniforme, les élites. Toute résistance qui ne se réduit pas à la condition d’une pose ou d’un exercice de communication est, à ce titre, pour ceux qui s’y engagent, promesse d’un avenir plébéien. Non pas radieux, certes, mais du moins ouvert.
Alain Brossat
Le plébéien enragé / 2013
Publication en novembre 2013 au Passager clandestin
À voir sur le Silence qui parle :
Hanyo (La Servante) / Kim-KI Young

Sur ces questions : Brossat et Plèbe
serv plèbe
 
1 The Servant, film de Joseph Losey, sur un scéénario de Harold Pinter, avec Dirk Bogarde, Sarah Miles, James Fox, Wendy Craig…, 1963.
2 « La vengeance habite ton cœur : tout ce que tu mords se recouvre d’une croûte noirâtre ; le poison de ta vengeance fait tournoyer l’âme ! » (Ainsi parlait Zarathoustra, traduit de l’allemand par Georges-Arthur Goldschmidt, Le livre de poche, 1987.
3 Bertolt Brecht : Maître Puntila et son valet Matti, traduit de l’allemand par Michel Cadot, L’Arche, 1998.
4 Ivan Gontcharov : Oblomov, traduit du russe par Luba Jurgenson, Le livre de poche, 2000.
5 Sur la guerre des deux races : Michel Foucault, « Il faut défendre la société », Cours au Collège de France, 1976, Hautes Etudes Gallimard/Seuil, 1997, notamment les cours du 11 et du 18 février 1976.  
6 El Custodio, film de Rodrigo Moreno, avec Julio Chavez, Osmar Nunez, Cristina Villamor…, 2006.
7 Dans la mythologie grecque, Philomèle, fille de Pandion, roi d’Athènes et sœur de Procné, est violée par son beau-frère Térée qui lui coupe la langue pour l’empêcher de témoigner du tort qu’il lui a fait subir. Elle tisse alors une toile sur laquelle elle « raconte » le crime et peut ainsi alerter Procné. Les deux sœurs se vengeront atrocement de Térée.
8 Jaroslav Hasek : Le brave soldat Chveïk, traduit du tchèque par          , Folio/Gallimard, 1975.
9 Sur ce point, voir : Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… un cas de parricide au XIX° siècle présenté par Michel Foucault, Gallimard/Julliard, « Archives », 1973.
10 Taxi Driver, film de Martin Scorsese, 1975, avec Robert De Niro, Cybill Shepherd, Judy Foster…
11 Octave Mirbeau : Le journal d’une femme de chambre, 1900 (Le livre de poche, 19
12 Luis Bunuel : Le journal d’une femme de chambre, 1964, avec Jeanne Moreau, Michel Piccoli, Françoise Lugagne…
13 Charles Péguy : Clio, posthume, NRF Gallimard, 1932. Beaumarchais : Théâtre, GF Flammarion, 2000.
14 Op. cit. , p. 91.
15 Op. cit., p. 251.
16 Op. cit. , p. 258.
17 Ibid.p. 253.
18 Ibid., p. 281.
19 Ibid., p. 316.
20 Op. cit., p. 52.
21 Ibid. , p. 97.
22 Ibid., pp. 97-98.
23 Ibid. p. 98.
24 Ibid. p. 99.
25 Ibid. p. 109.
26 Ibid., p. 102 : « Je ne crois pas que jamais on ait autant fait sentir, aussi profondément, sans le faire exprès (mais c’est la meilleure manière, c’est la seule) ce que c’est que le mariage, et le ménage, et l’homme et la femme et les enfants, et ce que c’est que le temps qui a passé, et la vie, non pas la Vie des imbéciles, avec un grand V, mais la vie qui use avec un petit v ».
27 La déperdition ou la dépossession du nom propre est une caractéristique majeure de la condition du plébéien. Pour la presse et les pouvoirs publics, le chômeur qui se suicide par le feu devant une agence de Pôle Emploi à Nantes, au mois de février 2013, est un « désespéré » qui demeure anonyme. La restitution de son nom, Djamal Chab, est un geste et une action politique qui incombent à ses amis et balisent le champ de l’affrontement entre gouvernants et gouvernés, vicaires démocratiques du capital et chômeurs, en l’occurrence. Je remercie Phlippe Coutant d’avoir attiré mon attention sur ce cas de perte du nom, parmi une multitude d’autres.
28 Achille Mbembé : « Cinquante ans de décolonisation africaine », in NAQD, revue de critique sociale, Alger,  n° 30, automne-hiver 2012, p. 138 sqq.

Faut-il noyer le sexe dans l’eau du genre ? / Alain Naze

Si bien des discours conservateurs, aujourd’hui, s’opposent à l’introduction, dans les programmes scolaires, d’une supposée « théorie du genre », c’est qu’ils y voient une remise en question de ce qu’ils considèrent comme une évidence – à savoir qu’il existe bel et bien une « différence des sexes », irréductible, inscrite dans les corps de la manière la plus irréfutable qui soit, c’est-à-dire « naturelle », anatomique et biologique à la fois. Les différences de « genre », dans cette optique, ne constitueraient que les conséquences, sur le plan des rôles sociaux, de différences sexuées. Ces discours considéreront qu’adopter le prisme du genre entendu comme construction sociale pour analyser des phénomènes qu’il conviendrait selon eux d’aborder à partir de la différence des sexes, c’est faire preuve d’idéologie, en ce qu’en remettant en question l’alignement biologique entre le sexe et le genre, ce serait une vérité d’évidence qu’on remettrait en cause, celle de la différence des sexes, vérité qui crèverait les yeux de tout être ayant conservé son bon sens. Si l’on suit la logique de cette position conservatrice, c’est la catégorie du genre qui, en tant que telle, serait subversive à l’égard des partages anatomo-biologiques censés fonder la dualité hommes/femmes au sein du genre humain. Le genre aurait donc pour effet de dissoudre la différence des sexes, autrement dit de faire apparaître la catégorie du sexe elle-même comme construite.

Si la catégorie du genre, dans l’usage qu’en font notamment les sciences sociales, avait effectivement, pour effet de dissoudre la dualité des sexes, par le simple fait d’en montrer la dimension strictement construite, contingente et ouvrait ainsi sur une multiplicité réelle des sexes (« n sexes » disait Deleuze), une visée émancipatrice du point de vue des mœurs ne pourrait sans doute qu’y trouver son compte. Or, si la catégorie du genre contient bien en elle-même cette puissance d’inquiéter l’idée d’une dualité des genres en en montrant le caractère construit (pourquoi seulement deux genres ?), il resterait à établir qu’elle contient aussi en elle-même une capacité à inquiéter la dualité des sexes. Car si la catégorie du genre est susceptible d’enrayer l’alignement d’un genre sur un sexe (homme et masculin d’une part, femme et féminin d’autre part), le fait de ne pas limiter le nombre des modalités du genre à deux contient peut-être aussi en lui-même, en droit, une capacité à remettre en cause la dualité des sexes – mais l’usage courant de la catégorie du genre, et cela devrait rassurer les conservateurs, ne nous entraîne guère, de fait, dans ces parages. En effet, le risque n’est-il pas souvent, lorsqu’on substitue le terme (peut-être plus que la catégorie théorique) de « genre » à celui de « sexe », de laisser intacte cette dernière catégorie, comme si elle constituait le socle naturel, sur lequel se construisent, ensuite, des différences de genre ? Si les discours conservateurs s’épouvantent de l’introduction de la catégorie du genre dans les manuels scolaires, n’est-ce pas qu’ils lui confèrent une puissance émancipatrice qu’elle n’a peut-être pas en elle-même, ou du moins qu’elle n’a pas dans l’usage qui en est fait couramment ? Le genre déconstruit-il bien le sexe en droit ? S’il était en capacité de le faire, cela demanderait en tout cas une conception du genre telle qu’elle soit capable d’englober la catégorie du sexe comme une de ses modalités. Ce n’est qu’à ce prix que la catégorie du genre pourra peut-être s’articuler, sans contradiction théorique, avec les luttes des femmes, des minorités sexuelles, etc.

Il est bien certain que les luttes féministes à travers l’histoire se sont appuyées sur la catégorie du sexe, ne serait-ce que pour énoncer l’oppression millénaire dont les femmes sont l’objet. Comment, d’autre part, les mouvements homosexuels de libération auraient-ils pu revêtir la moindre consistance, si les membres de ces mouvements n’avaient caractérisé leur orientation sexuelle comme les conduisant à juger désirables sexuellement des individus de même sexe ? Les revendications transsexuelles elles-mêmes ne peuvent pas se dire hors de toute référence à la catégorie du sexe, même si c’est pour en critiquer la conception naturaliste. Les luttes des individus intersexués ne peuvent elles-mêmes se comprendre qu’à travers la critique de la contrainte (chirurgicale !) qui leur est adressée de se déterminer pour l’un ou l’autre sexe, autrement dit, qu’à travers la critique de l’alternative propre à la différence-des-sexes (garçon ou fille). Bref, remplacer la catégorie du sexe par celle du genre risque bien de rendre incompréhensibles de tels combats – ou pire, de faire parfois considérer certains d’entre eux comme rétrogrades, puisque ouvrant la voie à tous les essentialismes -, en même temps que cela peut priver ces luttes des modes de subjectivation produisant ces combattant(e)s. Et il ne s’agit pas seulement ici d’identités stratégiques. Le fait que des luttes soient menées par des femmes, par des transsexuels, etc., implique des modalités de subjectivation plus profondes que celles qu’on lierait seulement à une démarche stratégique. C’est aussi cela qui est à comprendre, concernant des mouvements de libération, sans pour autant sombrer dans la moindre apologie de l’identité. Il faut d’abord se construire, pour pouvoir se déconstruire.

Que les femmes aient pu être considérées comme relevant du « sexe faible », ou du « beau sexe », cela réclamait de leur part un combat pour s’affirmer dans un rapport égalitaire, vis-à-vis des hommes. Or, cette lutte à visée universaliste (être reconnu l’égal de l’autre) demandait bien d’en passer par l’affirmation d’une capacité des femmes à faire aussi bien que les hommes, par l’affirmation d’une absence d’incompétence constitutive – l’incompétence qu’on pouvait leur reprocher n’étant que le fruit de discriminations dans l’éducation, dans le domaine du travail, dans l’accès à la parole, etc., toutes discriminations socialement construites. Il a donc bien fallu que les femmes se constituent d’abord comme supports d’une parole susceptible de bénéficier d’une audience publique, autrement dit qu’elles en passent par cet acte performatif par lequel la prise de parole en public témoignait, en elle-même, pour la lutte émancipatrice que le contenu de cette parole articulait. Ainsi, pour seulement réclamer un régime d’égalité, donc sur le fondement d’une revendication strictement universaliste, il n’est pas possible de ne pas adopter, au moins pendant un temps, un point de vue particulariste (en l’occurrence sexué), pour simplement articuler cette parole. On pourrait dire en même temps que de cette façon, on s’enferme moins dans une identité (si c’est le risque de tout combat, ça n’en est pourtant pas le destin inéluctable) qu’on ne révèle la nature de l’universalisme républicain : n’être que le particularisme de la majorité. Le parallèle pourrait être fait avec bien d’autres luttes, qui n’ont pu prendre forme qu’au moyen d’une affirmation de soi – face à un monde qui vous nie. Dans ces conditions, même des revendications s’adossant à l’universalisme républicain ne peuvent rester en-dehors de la partition de la société entre individus présentant certaines particularités empiriques, au nombre desquelles, la différence hommes/femmes. C’est en ce sens que la loi française sur la parité en politique, datant de 2000, a évoqué explicitement le sort qui devait être réservé, par les partis politiques, aux hommes et aux femmes – et c’est même depuis 1946 que le préambule de la Constitution française proclame, dans son article 3 : « La loi garantit à la femme, dans tous les domaines, des droits égaux à ceux de l’homme ». On peut bien sûr regretter (et c’est en effet très regrettable) que de cette manière ce soit la différence des sexes elle-même qui s’inscrive dans la loi ; mais ce qu’on peut aussi souligner, c’est que toute lutte contre les discriminations peut difficilement se mener sans que le groupe discriminé ne se constitue politiquement – sécrétant donc une identité, qui, certes, peut se figer, comme ce fut le cas à travers son inscription dans la loi, mais une identité qui peut aussi dessiner les contours de formes de socialité et de subjectivation inédites (groupes de paroles entre femmes, expériences gays communautaires, etc.). Quand la communauté de lutte se constitue sur la base de discriminations sexuelles (de sexuation ou d’orientation sexuelle), la référence au sexe en tant que catégorie s’avère donc inévitable. Cela ne signifie pas pour autant que ces groupes de lutte laissent nécessairement cette catégorie inchangée. Il ne faut pas confondre en effet l’identité stratégique qu’un groupe doit revêtir pour obtenir des avancées notamment dans le domaine du droit, avec les modalités effectives de subjectivation que sécrète l’appartenance à certains groupes minoritaires – même si le risque que l’identité stratégique finisse par recouvrir les modalités de subjectivation développées au sein du groupe existe bien.

Il ne s’agit certes pas de laisser entendre que la catégorie du genre pourrait être superposable à celle de l’universalisme – ce qui serait absurde -, mais seulement de souligner que dans le cadre de luttes propres à des groupes discriminés du point de vue de la sexuation et/ou de l’orientation sexuelle, déplacer sans nuances l’ensemble du débat du terrain théorique du sexe vers celui du genre, c’est courir le risque de faire jouer à la catégorie du genre le rôle de l’universel. A l’inverse, recourir à la catégorie du sexe pour articuler des luttes politique, c’est courir le risque que le sexe soit tenu lui-même comme le fondement d’une identité substantielle – risque dans lequel sombre le féminisme essentialiste, et qui serait alors l’équivalent du risque de l’accroc fait au principe universaliste en inscrivant la différence des sexes dans la loi. C’est donc entre ces deux écueils qu’il faudrait chercher à passer : ne pas nier le sexe en lui substituant la catégorie du genre, et ne pas substantialiser non plus le sexe, catégorie sur laquelle, de fait, prennent appui bien des luttes. Si l’on veut, une manière assez générale de considérer le genre – sans entrer pour l’instant dans le détail d’analyses beaucoup plus fines de cette notion – revient à en faire une catégorie construite, qui opposerait le masculin et le féminin, dans des rapports de pouvoir. Il n’y aurait donc pas d’autres différences entre le masculin et le féminin, que construites. Par conséquent, si les femmes subissent l’oppression des hommes, ce serait moins parce que ce sont des femmes (sexe) que parce qu’elles sont situées du côté du féminin. D’ailleurs, dans cette optique, si les gays sont discriminés, ce serait parce qu’un doute existerait quant à leur masculinité ; et plus généralement, la norme en la matière serait qu’un groupe discriminé, à un niveau ou un autre, subit une féminisation. On voit comment une telle conception du genre est susceptible de jouer le rôle de l’universel : il n’y a plus ni hommes, ni femmes (référence au sexe), il y a des êtres humains, hiérarchiquement distribués entre les pôles du masculin et du féminin (référence au genre), avec toutes les différences de degré envisageables. Que l’on touche ainsi quelque chose, c’est évident, comme nous le montreraient, par exemple, les figures de féminisation de l’autre développées par les pensées racistes, ou encore l’assimilation de l’ennemi à un être efféminé. Mais le problème est qu’ainsi on tend à faire disparaître, par exemple, les violences spécifiques faites aux femmes. Comment faire pour tenir compte de cette spécificité, sans réactiver pour autant la catégorie « femmes » comme ontologiquement fondée ? Mais par ailleurs, cette pensée du genre qui substitue le genre au sexe, ne tend elle pas, de son côté, à faire du sexe le socle originaire, initialement donné – et donc naturel – à partir duquel se développerait la construction du genre ?

La position de Françoise Collin, sur cette question, est intéressante, puisque si elle s’avèrait méfiante à l’égard de ce qu’elle considèrait être une hégémonie du genre dans le domaine des sciences sociales, elle tenait cependant à se maintenir à l’écart des tendances essentialistes du féminisme. Pour ce faire, elle a fréquemment utilisé l’expression « les dites femmes », ce qui constitue une manière de ne pas réduire la catégorie « femmes » à celles que l’on définirait ainsi sur des bases naturalistes, et à l’étendre à toutes celles qu’on identifie ainsi, quel que soit leur sexe biologique. Revenant sur les notions de « genre » et de « rapports sociaux de sexes », elle écrivait : « Ces notions ont été élaborées par réaction critique à la notion de “différence des sexes” qui dissimulait, ou ne faisait pas apparaître le caractère “construit”, social, de cette différence. Mais la notion de “genre” – apparue dans les années 80-90 pour traduire le gender américain – comme d’ailleurs la notion française de “construction sociale de sexes” ou de “rapports sociaux de sexes”, dissimule la dissymétrie et plus encore la hiérarchie des sexes qui est en jeu. Elles ont l’avantage de porter sur l’un et l’autre sexes, de problématiser l’un par rapport à l’autre, mais en dissimulant ou en tout cas en ne faisant pas apparaître la structure de domination qui les lie et qui a été le motif déterminant du mouvement féministe, dans sa pratique et sa réflexion » (1).

Autrement dit, que le genre ne soit pas naturel, mais construit, cela ne le rend critiquable qu’à la condition d’insister sur les rapports de hiérarchisation que cette division en genres entraîne. Sans cela, c’est le caractère construit du genre qu’on serait conduit à critiquer, avec le soupçon inévitable de chercher ainsi à épouser une position naturaliste. Ce que Françoise Collin veut dire, c’est qu’un raisonnement sur le genre est certes utile en ce qu’il arrache les femmes à leur « nature » supposée, évitant ainsi de faire de leur subordination un état de fait qui découlerait de leur essence, mais qu’un tel raisonnement présente néanmoins le risque, en oubliant tout rapport à la notion de « sexe », de rendre incompréhensible le mouvement féministe – pire, d’en faire le reliquat d’une pensée essentialiste du féminin. Alors que si la notion de genre touche bien quelque chose, qui concerne tous les sexes, elle ne doit pas être l’occasion de perdre de vue la hiérarchisation sociale spécifique qui découle du simple fait d’être socialement étiqueté comme « femme » – non pas seulement comme « féminin », mais bien comme « femme », et ce, encore une fois, quel que soit son sexe biologique.

Si, donc, les mouvements féministes ont pu, parfois, refuser la mixité, et donc exclure les hommes, notamment de leurs groupes de paroles, il ne faudrait pas nécessairement y voir une forme de repli identitaire. Si l’on raisonne en termes de « genre », la mixité sexuelle ne peut que s’imposer, pas si l’on raisonne en termes de « sexe ». Françoise Collin écrit ceci, à propos de Mai 68, quant à cette question de la mixité : « […] dans une révolution qui se voulait générale et libertaire, les femmes étaient réduites au silence ou ne pouvaient se manifester que sous caution. Un mouvement qui revendiquait la liberté généralisée reconduisait la domination masculine, en contradiction flagrante avec son principe. C’est alors que les femmes ont fait sécession. Ceci éclaire le paradoxe qui fait que, pour réaliser une société véritablement mixte, les femmes commencent par se réunir entre elles, en tant que femmes. Mais cet “en tant que femmes” est précisément une riposte active à l’ “en tant que femmes” qui leur était séculairement assigné » (2). Comme toute pratique de réappropriation qui est aussi une pratique de re-signification, cet apparent repli sur la catégorie du sexe ne vaut pas comme apologie de l’acception naturaliste qui était initialement la sienne. Il n’y a donc pas que les féministes essentialistes qui recourent à cette catégorie de sexe, voire qui en fassent l’instrument de cohésion d’un groupe en lutte, de même qu’il n’y avait pas que les partisans du séparatisme racial qui, au sein des Black Panthers, faisaient de leur couleur de peau le fer de lance des luttes d’émancipation, visant en fait, d’abord, à sortir de l’invisibilité sociale.

Si l’on se place à présent sur un terrain plus directement théorique, on peut rencontrer des conceptions du « genre » nettement plus intéressantes que la vulgate en la matière sur laquelle on s’est appuyé pour établir l’intérêt politique d’un recours maintenu à la notion de « sexe ». Cette fois, en effet, l’impensé selon lequel le sexe resterait ce fondement sur lequel prolifèrerait la notion de genre est affronté. Or, si l’on refuse de le considérer comme un substrat naturel, le sexe ne devient-il pas dès lors lui-même une construction sociale et/ou politique ? Dans ces conditions, comment pourrait-on encore distinguer sexe et genre ? Ne pourrait-on pas alors, tout aussi logiquement, se demander cette fois si ce n’est pas le sexe qui déconstruirait le genre ? A moins qu’on envisage la dispersion en une multiplicité de genres comme ouvrant sur une multiplicité de sexes ?

Dans cette discussion, on peut s’arrêter sur la position de Christine Delphy, qui correspond résolument à celle selon laquelle c’est le genre qui déconstruit le sexe. En effet, au lieu d’opposer un genre (construit) à un sexe (donné), elle va défendre l’idée selon laquelle le sexe serait une création propre au genre lui-même. Revenant sur son itinéraire théorique, Delphy indique que cette réflexion s’enracine dans une remarque initiale, à travers laquelle elle soutenait que « [s]i le genre n’existait pas, ce qu’on appelle le sexe serait dénué de signification, et ne serait pas perçu comme important : ce ne serait qu’une différence physique parmi d’autres » (3). L’idée de départ est donc que c’est le genre qui donne au sexe sa signification, à savoir cette capacité à diviser en deux le genre humain ; sans le genre, le sexe ne constituerait qu’une différence anatomique parmi d’autres, et n’aurait pas ce pouvoir structurant. De cette remarque initiale, Christine Delphy en arriva à la conclusion « que le genre n’[a] pas de substrat physique – plus exactement que ce qui est physique (et dont l’existence n’est pas en cause) n’est pas le substrat du genre. Qu’au contraire c’[est] le genre qui cr[ée] le sexe : autrement dit, qui donn[e] un sens à des traits physiques qui, pas plus que le reste de l’univers physique, ne possèdent de sens intrinsèque » (4). Dans ces conditions, comment ne pas penser une interchangeabilité parfaite entre les termes de genre et de sexe ? En tout cas, une avancée semble ici se dessiner, en ce que cette négation de la naturalité du sexe permet d’échapper à toute inscription de la différence des sexes à un niveau ontologique. En même temps, d’ailleurs, cette attribution sociale d’une signification renvoyant à la différence des sexes, à certains traits physiques en eux-mêmes a-signifiants, ouvre la voie à une suppression de la référence au sexe et/ou à une possible multiplication des sexes : la déconnexion du sexe par rapport au moindre substrat physique ouvre en effet la voie à une dispersion des sexes, à hauteur d’une diversification des genres. On pourrait ainsi en venir à considérer de simples différences de degré entre les sexes, dessinant un continuum déconnecté de droit de tout trait anatomique et/ou biologique à même de lui fournir un fondement ontologique. Cela permettrait aux individus intersexués de ne plus avoir à subir l’injonction chirurgicale de se déterminer pour l’un ou l’autre sexe, ni même pour quelque sexe que ce soit ; cela permettrait aussi aux transsexuel(le)s de modifier leur corps, non comme on change de sexe strictement parlant, mais comme on adapte son corps au sexe dans lequel on se reconnaît. En suivant Christine Delphy sur cette question, on pourrait soutenir par conséquent que le genre, en construisant le sexe, le déconstruit. L’idée selon laquelle référer certains traits physiques à une appartenance de sexe ne relèverait pas nécessairement d’une dérivation du sexe à partir de la nature est une position que partage Marie-Blanche Tahon, qui objecte à ce possible raisonnement que rien n’impose de considérer le sexe physique comme relevant de la nature. En effet, fait-elle remarquer, dans nos sociétés, « ce n’est pas un bulletin médical qui assigne l’une des deux appartenances de sexe à un enfant qui vient de naître, mais l’inscription à l’état civil » (5). C’est tout à fait exact, et l’on pourrait en effet en conclure que le sexe n’est pas intrinsèquement lié à la nature dans le cadre de cette construction sociale. Il y aurait même en cela construction sociale par excellence pour l’auteure, à travers la déliaison ainsi opérée entre sexe et naturalité : « L’établissement de deux sexes et de seulement deux indique une “vérité légalisée”, une légalisation qui fait apparaître une vérité (et non l’inverse) » (6). Autrement dit, il n’y aurait pas de vérité de la sexuation antérieure à l’établissement juridique des deux sexes, établissement arbitraire si l’on veut, contingent en tout cas, dans le sens d’une déconnexion vis-à-vis de quelque donné objectif. C’est sur cette dualité des sexes qu’a été établi le droit à la filiation, mais là non plus, selon l’auteure, il ne faudrait pas y voir une réduction du père ou de la mère à « leur bagage de gamètes », sous le prétexte que jusqu’ici, un « père » est un « homme », et une « mère », une « femme » : « Le droit de la filiation ignore les “mâles” et les “femelles”, pour ne reconnaître que des “pères” qui sont des “hommes” et des “mères” qui sont des “femmes” (tandis que tout “homme” n’est pas condamné à être “père”, pas plus que toute “femme” n’est destinée à être “mère”) » (7). Si, par conséquent, pour Marie-Blanche Tahon, le sexe est susceptible de déconstruire le genre (position au moins nominalement opposée à celle de Christine Delphy), c’est que la considération de l’institution de l’état civil permet de délier sexe et nature : « La référence au “sexe” institué par l’état civil est suffisante pour se positionner sur le terrain de la “construction sociale”. Et suffisante pour s’y positionner afin de revendiquer la construction de l’égalité entre “homme” et “femme” » (8). C’est la catégorie du genre qui, cette fois, est jugée superflue, Marie-Blanche Tahon considérant que l’établissement du caractère institué du sexe suffit pour établir la dimension de construction sociale du sexe. Pourtant, la notion de genre paraissait utile pour contrecarrer la dérivation effective du sexe à partir de certains traits physiques, qui est opérée, de fait, par l’état civil. Que le simple fait que le sexe constitue une fiction sociale suffise pour établir son caractère construit, et donc contingent, c’est ce dont on peut douter si l’on envisage nombre de discours relatifs à la notion d’ordre symbolique, dont la loi instituée serait le garant. La question se trouve en fait ici seulement déplacée : que le sexe ne soit pas dérivé de la nature, mais fondé sur l’état civil, cela laisse entière la question de savoir si la loi elle-même, c’est-à-dire l’institution opérant les partages sexués, ne repose pas, en tant que telle, sur un fondement jugé non négociable, indéconstructible. Lorsque Marie-Blanche Tahon écrit que la référence au sexe institué est suffisante pour revendiquer l’égalité entre les hommes et les femmes, et donc, qu’il n’est nul besoin d’en passer par la catégorie du genre, elle laisse complètement de côté le fait que si cette revendication d’une égalité entre les hommes et les femmes est recevable à partir de la seule considération du sexe comme institué, c’est parce que cette revendication d’égalité n’est pas porteuse, en elle-même, d’une remise en cause de la différence des sexes, ou de la limitation du nombre des sexes à deux. Le simple fait de reconnaître que la loi opère des partages, notamment celui qui concerne la différence des sexes, cela n’introduit pas pour autant, ipso facto, du jeu dans ces catégories instituées. Il suffit d’écouter Pierre Legendre, qui lui non plus ne nie pas l’institutionnalisation de la différence des sexes, mais qui juge que les partages ainsi effectués sont garants de la cohérence du monde, ce en quoi ils constitueraient des partages propres à la raison elle-même, nous préservant ainsi de la folie : « Ravalée au niveau d’une idéologie de masse, l’homosexualité – position subjective – est censée apurer les comptes historiques de la répression du sexe en Occident et démontrer, par la pensée-acte et par des thèses d’un simplisme accessible à tous, l’inanité des questionnements classiques autour de l’Interdit. Cependant, en dépit de la majesté universitaire dont s’entoure la dogmatique homosexualiste en formation, avec à l’appui la revendication juridique d’un statut classant les couples dits homosexuels sous un comme si annulatoire de la différence des sexes, émerge tout bonnement l’immémoriale question de l’enfant : pourquoi y a-t-il des papas et des mamans, pourquoi les hommes et les femmes ? Mais à manier démagogiquement le tourment humain par la manœuvre du faussaire – j’entends par là : fausser le jeu des images -, on ignore ou on veut ignorer que, de la place fondatrice (le lieu de Tiers étatique, garant des catégories normatives) subvertie, s’ouvrent pour ceux qui nous suivent les portes d’un monde incohérent. Ils paieront la note, eux, non pas ceux qui aujourd’hui tiennent la main au discours ultralibéral et libertaire. Faire comprendre que les fragiles constructions de la Raison sont institutionnelles et que ruiner le cadre normatif, au nom du principe de plaisir – et, prétend-on aussi, de la démocratie planétaire -, constitue une méprise, faire comprendre cela relève de la quadrature du cercle » (9).

Sans soupçonner Marie-Blanche Tahon de vouloir emprunter un chemin comparable à celui, strictement réactionnaire, de Pierre Legendre, on peut au moins souligner l’insuffisance de l’évocation de la dimension construite de façon institutionnelle de la différence des sexes, s’il s’agit de fournir un point d’ancrage aux luttes de remise en question de ce type de construction sociale. C’est que lorsqu’on se réfère à l’institutionnalisation elle-même, on ne peut négliger le socle, lui-même hors institution, qui vaut comme origine instituante – et, dès lors, tout discours de démontage des constructions institutionnelles risque de se heurter à ce socle, qu’on l’appelle ordre symbolique, ou comme on voudra, et qui défie le raisonnement. En effet, ce que l’institution de l’état civil ne permet notamment pas de comprendre, c’est l’injonction adressée aux individus intersexués d’avoir à opter pour un sexe ou l’autre – ou, plus précisément, si l’on peut comprendre comment cette demande leur est adressée, dans le cadre de la partition binaire des sexes instituée par cet état civil, en revanche, il est plus difficile de comprendre comment cette injonction prend la forme d’une injonction à transformer son corps physique. Il y a là une incohérence qui ne se comprend qu’à partir d’un lieu pré-institué, et qui donne son sens à l’institution. Il n’est pas plus évident, du point de vue d’une institution fonctionnant sur une base déclarative, de comprendre pourquoi l’état civil n’enregistrerait pas les déclarations de changement de sexe de transgenres, le faisant cependant à présent, au moins dans certains pays, pour les transsexuels ayant subi une opération de « réassignation sexuelle », selon le vocabulaire consacré. Serait également incompréhensible le fait que le Procureur de Nanterre ait pu, en 2005, s’opposer au mariage entre Camille Barré (devenue femme depuis 1999, selon l’état civil) et l’Argentin Benito Martin Leon (transgenre), puisque du simple point de vue de l’état civil lui-même, il s’agit là d’un mariage hétérosexuel. La déliaison supposée entre nature et institution, mais aussi entre constat et déclaration devrait empêcher qu’une vérité légalisée (la déclaration d’appartenance à un sexe auprès de l’état civil) demande à être redoublée, confirmée, à travers une inscription corporelle – ou alors il faut bien admettre que la vérité légalisée ne dispose d’aucune autonomie par rapport à un constat relatif à l’anatomie et/ou à l’apparence d’un corps, que cette vérité légalisée ne vaut qu’aussi longtemps qu’aucun constat n’est venu apporter un démenti à la déclaration faite auprès de l’état civil. Et dans ces conditions, il faudrait donc bien conclure que c’est le corps lui-même qui subit l’institution de la dualité des sexes, elle-même dérivée de la représentation qu’on se fait du lien entre sexe et nature. Il resterait donc à comprendre comment s’institue la catégorie du sexe, dans ce rapport complexe entre corps, nature et institution. La force de l’argumentation de Judith Butler, à cet égard, est de ne pas éviter cette question, et de tenter une réponse qui, en complexifiant la notion de « genre », renforce la difficulté, déjà soulignée par Christine Delphy, de maintenir l’opposition genre/sexe, telle qu’on a pu l’évoquer dans la première partie de cette intervention.

C’est qu’en effet Judith Butler unit en profondeur sexe et genre, faisant l’hypothèse de ce dernier comme vecteur d’institution des sexes : « Si le sexe devenait une catégorie dépendante du genre, la définition même du genre comme interprétation culturelle du sexe perdrait tout son sens. On ne pourrait alors plus concevoir le genre comme un processus culturel qui ne fait que donner un sens à un sexe donné (c’est la conception juridique) ; désormais, il faut aussi que le genre désigne précisément l’appareil de production et d’institution des sexes eux-mêmes. En conséquence, le genre n’est pas à la culture ce que le sexe est à la nature ; le genre, c’est aussi l’ensemble des moyens discursifs/naturels par quoi la “nature sexuée” ou un “sexe naturel” est produit et établi dans un domaine “prédiscursif”, qui précède la culture, telle une surface politiquement neutre sur laquelle intervient la culture après coup » (10). La déconstruction du sexe par le genre empêche par conséquent de considérer le genre comme simple interprétation culturelle du sexe, et donc ruine l’idée selon laquelle le sexe constituerait bien un donné, à partir duquel la culture opérerait ses partages, au moyen du genre. Il faudrait au contraire envisager le genre comme « l’appareil de production et d’institution des sexes eux-mêmes », c’est-à-dire un appareil qui produit réellement le sexe, au lieu d’avoir seulement à le réinterpréter culturellement. Si, donc, Butler indique que le genre n’est pas, vis-à-vis de la culture, ce qu’est la nature, vis-à-vis du sexe, c’est qu’elle veut dire que là où la nature se contente de produire naturellement ses objets, comme naturels, le genre, lui, ne produirait pas que des objets culturels, identifiés comme culturels, mais userait aussi d’un entremêlement de moyens naturels et discursifs, pour produire des objets antérieurs à toute culture, et sur lesquels, ensuite, la culture opèrerait ses partages. C’est là que résiderait la puissance d’institution propre au genre, tout comme l’institution du politique requiert une source instituante, elle-même pré-politique – la « volonté générale » comme source mythique de l’autorité démocratique, par exemple. Face à une puissance instituante, la faiblesse des individus est évidente, du moins en ce qui concerne une éventuelle capacité à produire de nouvelles normes ; en revanche, peut-être nous serait-il possible de défaire certaines de ces normes, de nous défaire en tant qu’individu genré, comme on se défait d’une identité subie. C’est là que le propos de Judith Butler n’est pas sans portée politique, contrairement à ce qu’on aurait pu en penser, en envisageant trop rapidement sa lutte contre la reformation des identités : si la théorie queer semble s’opposer à toute « revendication identitaire », il serait sans doute plus exact, juge-t-elle, de soutenir que « l’opposition de la théorie queer à la législation imposée de l’identité est […] plus importante que toute présupposition quant à la plasticité de l’identité ou quant à son caractère rétrograde » (11). Ainsi, la théorie queer serait sensible, d’abord, à la question de l’injonction à l’identité, et cet angle de vue aurait minimisé la place prise par un questionnement en profondeur sur l’identité vécue. Or, il n’y aurait pas incompatibilité a priori entre cette théorie et une certaine pratique de l’identité : « […] le désir transsexuel d’être un homme ou une femme ne doit pas être confondu avec un simple désir de se conformer à des catégories identitaires établies. Comme l’indique Kate Bornstein, il peut s’agir d’un désir qui porte sur la transformation elle-même, d’une poursuite de l’identité en tant qu’exercice transformateur, d’un exemple où le désir lui-même est une activité transformatrice ; mais même si, dans chacun de ces cas, le désir d’une identité stable est à l’œuvre, il est important de voir qu’une vie vivable nécessite un certain degré de stabilité. De la même façon qu’une vie pour laquelle il n’existe aucune catégorie de reconnaissance n’est pas une vie vivable, une vie pour laquelle ces catégories constituent une contrainte invivable n’est pas une option acceptable » (12). Ainsi, avant même de penser l’identité qu’un groupe doit revendiquer pour lutter contre les discriminations dont il est l’objet, il y aurait à considérer l’existence proprement dite que les individus de ces futurs groupes ont d’abord à gagner, pour sortir de l’irréalité. Qu’on pense aux femmes, minorisées dans un monde construit pour les hommes, aux homosexuels stigmatisés dans un monde hétérocentré, aux individus intersexués, impensables dans un monde structuré par la binaire différence des sexes, etc. Ce que Judith Butler nomme ici une « vie vivable », c’est d’abord une existence devenue au moins en partie intelligible, c’est-à-dire étant parvenue à sortir de l’irréalité ; or, une telle vie n’est vivable qu’à la condition d’avoir réussi à se construire soi-même, c’est-à-dire, qu’à la condition d’être parvenu à émerger en tant que sujet – même si c’est ensuite pour déconstruire ce sujet. C’est à partir de là, seulement, c’est-à-dire de cette construction initiale, que l’affirmation de revendications pour son groupe d’appartenance (femmes, gays, trans, etc.) devient possible, mais c’est aussi à partir de là que sont rendues possibles des pratiques de subversion des identités. Comment, en effet, serait-il possible de parler de subversion des identités, lorsque celles et/ou ceux qui en constitueraient le supposé fer de lance subiraient simplement l’effet des normes sociales, les condamnant à une forme d’inexistence, d’irréalité. Les individus intersexués ne peuvent contester l’ordre binaire de la différence des sexes qu’à la condition de s’être constitués à travers une certaine identité, et il se peut que cette construction en soit passée par le choix effectif d’un sexe plutôt qu’un autre – on doit soutenir alors que, même en ayant subi cette intervention, en ayant donc objectivement obtempéré face à la norme, qui demande qu’on se définisse par un sexe ou l’autre, malgré cela, donc, cet individu sera plus apte, s’il en fait ensuite le choix, à subvertir les normes que s’il n’avait pas réussi à rendre son existence réelle et/ou possible. Sans compter que cette opération de transformation corporelle peut constituer en elle-même une modalité spécifique de subjectivation, bien davantage liée peut-être alors à un désir qu’à la moindre obéissance à une norme. C’est donc dans le cas où la réalité qu’il/elle s’est construite serait dévastée par cette opération, ou tout simplement parce que la question d’une telle intervention chirurgicale ne se pose pas pour lui/elle, que le maintien d’un corps intersexué constitue l’horizon possible d’une remise en question – qui soit donc ici également incorporée – des normes relatives à la différence des sexes.

Retenons donc, dans ce qu’on vient d’établir, que si le sexe n’est pas en capacité de déconstruire le genre, c’est que l’institution de l’état civil ne constitue qu’une source seconde d’institution du sexe, dérivant d’une source pré-culturelle (et par là même instituante), ordonnant le partage entre les sexes (au nombre de deux seulement), que l’état civil se contente de reproduire. Dans ces conditions, en effet, le fondement déclaratif de l’appartenance de sexe n’opère de déliaison qu’apparente entre sexe et corps, puisque cette fiction selon laquelle l’état civil n’a pas à connaître la réalité effective des corps qu’il classifie ne demeure valide qu’aussi longtemps que cet état civil n’est pas placé en contradiction avec la puissance instituante dont il dérive, et qui décide par avance de ce qu’est une « nature sexuée », ou un « sexe naturel ». Cette puissance d’institution, dont dérive, seulement, l’état civil, Judith Butler l’appelle donc « genre », désignant alors cette puissance de production du sexe, dans le cadre d’un domaine pré-discursif, c’est-à-dire, antérieurement même à toute institutionnalisation de la différence des sexes. Cette conception de la production du sexe confirme bien alors le genre dans sa capacité à déconstruire le sexe : c’est parce qu’on réussira à bouleverser certaines normes de l’organisation genrée de nos existences que l’on parviendra à remettre en question la différence des sexes, et/ou la partition binaire des sexes, et/ou l’impossibilité d’un cumul des sexes, etc., c’est-à-dire, la définition même du sexe. Dans ces conditions, l’épouvante des conservateurs en matière de mœurs à l’égard de la catégorie du genre prend consistance : à cet ordre issu des partages de la raison, et qui serait garant d’une existence préservée de l’incohérence, dont nous parle Pierre Legendre, Judith Butler oppose en effet la notion de « vie vivable », autrement dit, d’une existence qui, précisément, ne sort de l’irréalité, de l’incohérence, qu’à la condition d’écarter le joug socialement construit des identités contraignantes au sein desquelles on est sommé de se déterminer.

Pour conclure, on peut souligner que si la catégorie du « genre » représente un danger possible pour des actions militantes relatives à des revendications concernant l’orientation sexuelle et/ou la sexuation, c’est à la condition que s’opère une substitution pure et simple de cette catégorie à celle de « sexe ». Dans ce cas, en effet, c’est le point d’ancrage rendant possible la lutte qui se dérobe. Cependant, lorsqu’on cherche à articuler politique et théorie, on comprend que l’idée même de devoir choisir entre la catégorie du sexe et celle du genre n’a guère de sens, du moins dès qu’on écarte la possible définition du sexe sur des bases biologiques. Qu’il ait pu arriver que le mouvement queer juge sévèrement les transsexuel(le)s pour la confirmation des identités sexuées que leur opération aurait emporté, c’est là une conséquence d’une vision à l’emporte-pièce, que la théorie queer permet de contester, notamment à travers la voix de Judith Butler. C’est qu’il faut distinguer entre les pratiques de transformation du corps, qui ne sont pas sans rapport avec des désirs, multiples, inanticipables, et les discours que les transsexuel(le)s doivent tenir dans le cadre du protocole visant à obtenir l’autorisation de changer de sexe, et par lesquels ils/elles doivent faire référence au vrai sexe que l’intervention chirurgicale serait censée leur donner. Opter pour les transgenres plutôt que pour les transsexuel(le)s parce que les premiers seraient en conformité avec la théorie qui déconnecte l’appartenance de sexe à l’apparence corporelle, c’est considérer les choses à l’envers. Karl Popper eut un jour cette formule : « Laissez mourir les théories, pas les hommes ! ». C’est bien le message qu’on pourrait adresser à certains activistes queer à cette occasion : c’est la théorie sur laquelle ils s’appuient qui est à reprendre, si, au nom de la déconnexion entre sexe et corps, cette théorie aboutit à condamner celui/celle qui transforme son corps du point de vue du sexe anatomique. En effet, au nom de quoi pourrait-on préjuger du sens de cette intervention chirurgicale, sauf à attribuer soi-même à cette opération le sens d’une simple « réassignation de sexe », autrement dit en épousant soi-même le discours propre au protocole juridico-psychiatro-juridique de changement de sexe – et donc en niant tout simplement l’expérience vécue par un/une transsexuel(le) ?
Alain Naze
Faut-il noyer le sexe dans l’eau du genre ? / 2013
Intervention faite à la huitième rencontre
de l’association Voyons où la philo mène « Malaise dans le genre »

Publié sur Ici et ailleurs

Faut-il noyer le sexe dans l’eau du genre ? / Alain Naze dans Agora tango
1 Françoise Collin, Irène Kaufer, Parcours féministe, Bruxelles, Labor, 2005, p.102.
2 Id., p. 23.
3 Christine Delphy, l’Ennemi principal. 2. Penser le genre, Paris, Syllepse, 2001, p.26.
4 Id, p.27.
5 Marie-Blanche Tahon, « Et si le sexe déconstruisait le genre ? », in Collectif (Christiane Veauvy dir.), Les femmes dans l’espace public. Itinéraires français et italiens, Paris, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme / Le Fil d’Ariane, Université Paris 8, 2002, p.152.
6 Id.
7 Id., p.152-153.
8 Id., p.153.
9 Pierre Legendre, La 901e conclusion. Etude sur le théâtre de la raison, Paris, Fayard, 1998, p.413.
10 Judith Butler, Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion, Paris, La Découverte, 2005, p.69.
11 Judith Butler, Défaire le genre, Paris, Editions Amsterdam, 2006, p.20. 12 Id.




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