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revue Jef Klak n°1 : Marabout / Présentation

« Le mythe devient Raison et la nature pure objectivité. Les hommes paient l’accroissement de leur pouvoir en devenant étrangers à ce sur quoi ils l’exercent. La Raison se comporte à l’égard des choses comme un dictateur à l’égard des hommes : il les connaît dans la mesure où il peut les manipuler. L’homme de science connaît les choses dans la mesure où il sait les faire. (…) La nature paradoxale de la foi finit par dégénérer en supercherie, en mythe du XXe siècle, tandis que son caractère irrationnel devient un dispositif rationnel dont se servent ceux qui sont totalement “éclairés” et qui entraînent la société vers la barbarie. »
Max Horkheimer et Theodor W. Adorno
La dialectique de la raison / 1944

Croire, pouvoir
Le besoin de croire peut jouer des tours : le pouvoir s’affermit en faisant croire. On peut vouloir croire à la croissance, ou à l’objectivité des médias. On peut finir par donner toute autorité au prophète, au médecin ou à l’élu. On peut déléguer son pouvoir d’agir – et se retrouver aliénés à ceux qui sont censés représenter, guérir ou ouvrir les portes du salut.
Mais l’on peut aussi vouloir se laisser emporter, on peut cultiver ou utiliser sa croyance. Les révolutions n’ont-elles pas toujours été un refus de la fatalité, vers d’autres possibles ? L’utopie propose des niveaux de réalité, inconnus et invisibles, non encore advenus, mais qui façonnent pourtant nos quotidiens, nos ancrages, nos déplacements.
D’une volonté, louable, de libérer les hommes du pouvoir fondé sur les croyances ou les idéologies, la raison froide est devenue pour beaucoup la foi légitime, et le libéralisme le mythe par lequel fondent les glaces polaires.
Parce que nous croyons aux contre-feux et aux mystères, nous sommes allés à la rencontre du discret et des zones grises, pour poser la question des attachements symboliques qui donnent sens à nos soumissions et à nos résistances. À nos créations et à nos désirs d’émancipation.

Feuilleter en ligne les 100 premières pages du numéro 1 de Jef Klak, Marabout et consulter le sommaire complet

Jef Klak, c’est une revue papier, un site internet, un journal mural, un disque de création sonore… Le site et la revue papier répondent à des rythmes propres, avec des contenus inédits et spécifiques sur chaque support : aussi trouverez-vous un tout autre univers en vous procurant la revue papier Jef Klak.

Le numéro 1, intitulé Marabout est disponible en librairies dès le 18 septembre 2014 (304 pages en couleur, 16 euros). Le numéro 2, Bout d’ficelle, sortira en avril 2015.

Site Jef Klak

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Le philosophe renversé / Alain Brossat

Je voudrais parler d’un geste qui se reproduit tout au long du parcours de la philosophie occidentale ou plutôt qui en affecte le corps sur un mode qui n’est pas celui de la répétition mécanique, mais de ce que Kierkegaard appelle la reprise. Ce geste, c’est celui du philosophe qui tombe. Hans Blumenberg, dans son essai Le rire de la servante de Thrace fait le choix de travailler sur cette reprise en suivant le fil de la réinvention perpétuelle de l’ « anecdote » de la chute de Thalès dans le puits, alors qu’il marche la tête en l’air le regard rivé sur la voûte stellaire, il suit les parcours de cette anecdote dans toutes ses variantes et « lectures » divergentes, de Platon à Heidegger, donc.
Je procéderai différemment, tout en partant moi aussi du faux-pas de Thalès, mais en enchaînant sur d’autres chutes philosophiques notoires, qui nous conduiront, pour le coup, non pas de Thalès à Heidegger, mais de Thalès à Barthes et Foucault, en passant par Montaigne et Rousseau. Le philosophe, donc, tombe, avec une insistance telle que l’on en viendrait à soupçonner que c’est sa condition même qui le destine à la chute. Mais chacune de ces tombées philosophiques est, dans l’élément même de la répétition, spécifique. Elle se produit en situation. Dans le cas de Thalès, elle s’associe à l’eau, dans ceux de Montaigne et Rousseau à l’animal qui jette le philosophe à terre, et avec Foucault et Barthes, elle a pour cadre la civilisation automobile qui est aussi celle de l’asphalte et de sa dureté de pierre.
J’ai parlé au début d’un geste – tomber comme un geste. Mais est-ce si sûr ? Il ne s’agit pas, assurément, d’un mouvement volontaire, tout au contraire, mais n’oublions pas pour autant que tout geste, loin de là, ne résulte pas de l’action consciente et volontaire d’un sujet le mettant en œuvre en vue d’une fin – il existe toutes sortes de gestes automatiques, d’habitude, qui investissent un corps et le mettent en mouvement sans relever le moins du monde d’une décision.
Cependant, ce qui caractérise le geste, c’est qu’il est du côté de l’actif, qu’il déploie une puissance, de quelque espèce ou valeur que soit celle-ci. Or, la tombée du philosophe, au sens où la nuit tombe, comme quelque chose qui, purement et simplement, advient, que ce soit par la nature des choses ou par accident, se produit en dehors de tout champ d’intentionnalité, c’est-à-dire de déploiement ou de projection d’une subjectivité et d’un corps dans un espace donné. Elle est le temps d’arrêt pur, la stase ou la coupure qui met à mal et la continuité de l’existence et l’intégrité du corps du philosophe. Il y avait un bonhomme qui se déplaçait (ce sont malheureusement, dans les cas que relève la tradition philosophique, tous les hommes), à pied, à cheval, en voiture, et voici que ce mouvement vers l’avant est brutalement interrompu. Tomber, choir, être renversé (etc.), cela suppose bien toutes sortes de mouvements, que vont reconstituer nos philosophes accidentés après-coup, mais ces mouvements (désordonnés, involontaires) ne sont pas à proprement parler des gestes – plutôt l’inverse.
Le geste, c’est précisément dans la reprise que le philosophe va faire de sa propre chute (ou de celle d’un autre philosophe, mort en général), dans le retour sur l’accident qu’il va prendre forme. Le propre d’un geste, qu’il soit volontaire ou non, c’est de déployer du sens, de peupler le monde de tout un ensemble de signes et de valeurs. Ce n’est évidemment pas dans l’instant-brèche de sa tombée que le philosophe entre dans ce geste, c’est-à-dire l’accomplit ou est traversé par lui. C’est dans l’après-coup où il revient sur l’interruption que constitue la tombée pour faire de ce suspens (et de ce qui s’y associe, on va le voir : état-limite, excentration, descellement, dédoublement, désubjectivation…) que prend corps le geste consistant non pas tant à faire de la chute l’objet d’une méditation philosophique, mais plutôt de placer la condition de l’humain et celle du philosophe sous le signe de la chute – tout autre chose, ici, nous le verrons, que le péché originel.
Soit Thalès de Milet, donc, que Blumenberg désigne comme le « protophilosophe » et qui, six siècles avant Jésus-Christ, inaugure la lignée des philosophes « tombeurs ». Il existe, dans l’Antiquité même, de nombreuses versions de sa chute, celle du fabuliste Esope, celle de Platon dans le Théétète,  et, plus tard, celle de Diogène Laërce, notamment, dans sa célèbre Vie, sentence et doctrines des philosophes illustres. Je m’en tiens ici à celle de Platon : « Thalès étant tombé dans un puits, tandis que, occupé d’astronomie, il regardait en l’air, une petite servante de Thrace, toute mignonne et pleine de bonne humeur, se mit, dit-on, à le railler de mettre tant d’ardeur à savoir ce qui est au ciel, alors qu’il ne s’apercevait pas de ce qu’il avait devant lui et à ses pieds ! »

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Le livre de Blumenberg va consister à montrer que l’endurance de cette anecdote dans la tradition occidentale, au point qu’on ne prend pas grand risque à la qualifier rétrospectivement de fondatrice, tient à sa parfaite ambivalence. La tradition, pour dire les choses de façon volontairement simplificatrice, ne va cesser de se diviser, de Platon à nos jours, en partisans du savant astronome (le premier qui sut prédire une éclipse de soleil) et supporteurs de la petite servante. Pour Platon, rappelle Blumenberg, Thalès n’est jamais qu’un alias de Socrate : derrière le rire de la petite servante se fait entendre le grondement de la foule vitupèrant le philosophe qui déprave la jeunesse ; la « comédie qui se joue au bord du puits », dit Blumenberg, a pour équivalent « la tragédie qui se déroule devant le tribunal populaire ». Thalès-Socrate, ce n’est pas tant pour Platon le philosophe qui s’efforce de percer les secrets de la nature, mais le champion du concept, et c’est dans la mesure où il se détourne de la polis pour se tourner vers les idées et tente de convaincre ses auditeurs de le suivre sur cette voie qu’il suscite la haine des citoyens. Il se rend coupable de détourner les citoyens du proche, du sensible, au profit d’un lointain nébuleux et c’est ainsi qu’il deviendra le martyr de la « pure idéalité ». Il est intéressant que ce soit ici un personnage féminin qui, dans le récit platonicien, incarne la vox populi, ce bon sens populaire qui s’amuse du tournant dont Socrate se fait l’avocat et qui le conduit à sa chute. Toute mignonne et pétulante qu’elle est, dans la version platonicienne, ce qu’annonce son éclat de rire n’a rien de bien joyeux : l’enchaînement d’une persécution sur un faux-pas.
Chez Esope, fabuliste à demi-légendaire, l’anecdote semble prendre une toute autre tournure : pas de noms propres, dans sa version, juste « un astronome » qui, plongé dans la contemplation du ciel, tombe dans un puits, et « un passant » qui, entendant ses « cris lamentables » et ses « gémissements », lui fait la leçon : « Eh bien, toi ! Dit-il à l’astronome, « tu cherches à saisir les phénomènes célestes, et ce qu’il y a sur terre, tu ne le vois pas ». Esope ébauche ici un sillon qui deviendra profond, puisque cette version de l’observateur des étoiles se ridiculisant en « trébuchant sur les plus basses réalités qui se trouvent devant ses pieds », on va en identifier toutes sortes de reprises, de Montaigne à Feuerbach, en passant par Samuel Richardson et Pierre Bayle…
La version de Montaigne mérite d’être citée, à cause de son tranchant : « Je sais bon gré à la garce milésienne qui voyant le philosophe Thalès s’amuser continuellement à la contemplation de la voûte céleste, et tenir toujours les yeux contremont, lui mit en son passage quelque chose à le faire broncher, pour l’avertir qu’il serait temps d’amuser son pensement aux choses qui étaient dans les nues quand il aurait pourvu à celles qui étaient à ses pieds ;elle lui conseillait certes bien de regarder vers soi qu’au ciel… » (Essais, II, XXII).
On voit bien ici ce qui est en jeu dans la reprise de l’anecdote où il est question du philosophe qui tombe: tout en confiant à la servante le soin d’administrer la philosophie de la « fable », au prix d’une inversion brutale des positions, Montaigne produit un déplacement de sens décisif : il fait de la servante l’avocate non plus de la prise en compte des réalités immédiates, mais de la connaissance et du souci de soi – quand bien même ceux-ci, pour la position sceptique qu’il incarne ici, s’avéreraient en fin de compte tout  aussi difficiles à atteindre que la connaissance des astres…
Pour le reste, on mentionnera au passage que la sagesse change ici également de camp à l’occasion de ce plongeon mémorable, en termes de « catégories sociales et de genre : elle passe de celui du savant, un citoyen distingué, on peut le supposer, à celui du plus infime – l’esclave, elle passe d’un vieil homme à une jeune femme.
Nietzsche, lui, voit les choses tout différemment. Pour lui, c’est Thalès le réaliste, pas la servante de Thrace : c’est que, voyant dans l’eau l’origine de toute chose – ici s’éclaire sous un tout autre jour, donc, la chute dans le puits – , il rompt avec les approches mythiques ou allégoriques de la physis en concevant pour la première fois l’univers entier, si hétéroclite soit-il, comme résultant de l’évolution d’une matière unique. Pour Nietzsche, c’est ce sens de l’abstraction, son indifférence aux dieux des Grecs, sous l’influence, peut-être, des Egyptiens, qui va faire de lui un « homme d’Etat », un homme politique d’influence qui perçoit la menace perse pesant sur les villes ioniennes et leur conseille de s’unir en un Etat fédéral, plutôt que de cultiver leurs particularismes et le folklore mythologique qui l’accompagne. Contre le rire superficiel de la servante de Thrace qui condense tous les préjugés anthropocentriques de Grecs, Thalès est pour Nietzsche le réaliste « parce qu’il a commencé sans fables fantastiques à regarder les profondeurs de la nature, en y voyant une exigence pour la survie de la polis ». Thalès est, pour Nietzsche, le philosophe des commencements par excellence en ce sens que, sans craindre de s’opposer à la tradition grecque de son temps, il finit par répondre au roi Crésus qui lui demande ce qu’il pense des dieux, après avoir demandé plusieurs fois un temps de réflexion, laconiquement – Rien. En ce sens aussi, qu’avec ce « rien », lorsqu’il est question de répondre à la question « d’où vient le monde ? », il dit : de l’eau.

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Je n’ai pas le temps de m’étendre plus longtemps sur cette étoile filante qu’est, dans le ciel de la philosophie occidentale, l’anecdote relative à la chute de Thalès ; mais j’espère avoir fait ressortir avec celle-ci la façon dont prend corps le geste ou la suite gestuelle de la philosophie en relation avec cet effondrement : c’est tout un champ de pensée qui se constitue autour de cette image et de ses innombrables anamorphoses. Un  champ de pensée traversé par toutes sortes de discontinuités et de tensions. L’image est ici tout sauf une reproduction ou une surface de réfraction, elle est une force motrice, un élément dynamique qui soutient la philosophie et au delà la pensée dans leur effort pour se redonner prise sur elles-mêmes là où un accident est venu interrompre le cours de leur progression. Ce n’est pas pour rien que c’est ici Montaigne dont nous avons vu le parti qu’il tire de la mésaventure de Thalès qui se présente comme notre prochain « tombeur »…
Au chapitre VI du second livre des Essais, « De l’exercitation », Montaigne fait entrer   le récit de la chute  dans le champ de l’expérience propre du philosophe. Avec le plongeon de Thalès dans le puits, on demeurait dans celui, incertain, de la fable circulant de bouche en bouche (Benjamin) et, pour cette raison même, sujette à toutes les variations. Montaigne relate une chute de cheval intervenue sur ses terres, en Dordogne, au temps troublé des guerres civiles en France (les guerres de religion), et consignée comme telle, avec grande précision. Un jour qu’il prenait de l’exercice à une lieue de sa gentilhommière, sur le dos d’un petit cheval docile, il est jeté cul par dessus tête par une puissante monture, lancée imprudemment au galop par l’un de ses serviteurs. Le récit imagé qu’il fait de cette collision est entré dans les annales : « Un de mes gens, grand et fort, monté sur un puissant roussin, qui avait la bouche désespérée, frais au demeurant et vigoureux, pour faire le hardi et devancer ses compagnons vint à le pousser à toute bride droit dans ma route et fondre comme un colosse sur le petit homme et petit cheval, et le foudroyer de sa roideur et de sa pesanteur, nous envoyant l’un et l’autre les pieds contre mont : et si que voilà le cheval abattu et couché tout étourdi, moi dix ou douze pas au-delà, mort, écorché, mon épée que j’avais à la main, à plus de dix pas au-delà, ma ceinture en pièces, n’ayant ni mouvement ni sentiment, non plus qu’une souche ».
Dans son récit de l’accident et de ses suites, Montaigne entend témoigner de l’expérience qu’il a faite d’un état limite, intermédiaire entre la vie et la mort, il s’agit d’une véritable « mise en philosophie » de cette brutale interruption de sa promenade tranquille. Tout, dans cette expérience, se présente au rebours du témoignage attendu : alors même qu’il lui apparaît, dans l’état qui suit immédiatement la chute et le choc, que [s]a vie ne tient plus qu’au bout des lèvres », dans cet état intermédiaire entre conscience et inconscience, sa sensation dominante est « non seulement exempte de déplaisir, ains [mais] mêlée à cette douceur que sentent ceux qui se laissent glisser au sommeil ». L’état limite qu’il va ensuite analyser est celui d’un vif mouvement de désubjectivation, de perte de l’empire du sujet sur lui-même : ce sont des sensations qui le traversent, des « imaginations » de toutes sortes, plutôt que des pensées. C’est la vie qui, dans cet état nébuleux, se poursuit en lui, sans que la conscience l’accompagne. Il va donc découvrir, en revenant après-coup sur ce qu’il a alors éprouvé, que le champ de la subjectivité est autrement plus vaste que celui de la réflexivité ou de l’exercice de l’empire d’un sujet souverain : « Étant tout évanoui, je me travaillais d’entrouvrir mon pourpoint à belles ongles (car j’étais désarmé), et si sais je ne me sentais en l’imagination rien qui me blessât : car il y a plusieurs mouvements en nous qui ne partent pas de notre ordonnance ».

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Montaigne va comparer ces mouvements involontaires et les sensations qui les accompagnent dans cet état comateux à ces « douleurs que le pied ou la main sentent pendant que nous dormons [et qui] ne sont pas à nous [je souligne, A.B.]. Il consigne dans son récit un certain nombre de faits et gestes dont il n’a gardé aucune mémoire, mais qui lui ont été rapportés plus tard par son entourage : « Ils disent que je m’avisai de commander qu’on donnât un cheval à ma femme, que je voyais s’empêtrer et se tracasser dans le chemin qui est montueux et malaisé ». Il se voit donc rétrospectivement dans les dispositions qui sont alors les siennes, mais comme dédoublé, ce moi qui « commande » alors est à plus d’un titre un autre. Un moi-autre dont les sentiments et les pensées ont pris un tour vraiment insolite  – prêt, notamment, à accueillir la mort comme une issue heureuse à sa présente situation : « On me présenta force remèdes, de quoi je n’en reçus aucun, tenant pour certain que j’étais blessé à mort par la tête. C’eût été sans mentir une mort bien heureuse ; car la faiblesse de mon discours me gardait d’en rien juger, et celle du corps d’en rien sentir ». Ce n’est que le lendemain que lui revient la mémoire de l’accident et de l’enchaînement des circonstances qui l’ont conduit au  piteux état dans lequel il se trouve.
La principale conclusion qu’il tire de cet « événement assez léger » est la suivante : il est bon que le philosophe, le sage « s’épie de près », qu’il consigne et communique le récit de ce studieux examen de soi. De cet examen, il attend une connaissance de ses propres « profondeurs opaques et replis internes ». Il va en faire, en fin de compte, le but de son existence, indissociable, bien sûr, de sa condition de maître, et de l’otium qui en constitue d’une des principales attributions : « Il y a plusieurs années que je n’ai que moi pour visée à mes pensées, que je ne contrôle et étudie que moi ; et si j’étudie autre chose, c’est pour le coucher sur moi [je souligne, A. B.], ou en moi, pour mieux dire ».
Montaigne ne craint pas ici de se déclarer en conflit ouvert avec la maxime chrétienne qui répute le parler de soi comme haïssable, l’associant à l’orgueil, et qui, pour cette raison, le prohibe. Se réclamant de Socrate, il voit ce récit de soi non pas comme inspiré par la vanité, comme un exercice narcissique, mais bien comme une tentative d’approcher, à travers une singularité, la condition humaine elle-même ; il s’agit donc pour lui d’un exercice de paradoxale humilité, puisque ce sera d’abord dans toutes ses défaillances et faiblesses (faisant bonne place à la mémorable chute qui est ici en question) que s’observe, se médite et se relate ce singulier ; ce dont il s’agit en effet de témoigner en fin de compte, c’est de la « nihilité  de l’humaine condition ».
« Ce sont mes gestes que j’écris, c’est moi, c’est mon essence », dit Montaigne. En tramant un récit de soi qui tente de se tenir au plus près de ses gestes et de ses défaillances, il prolonge, pour les autres, ce qu’il appelle « son métier » – vivre. Son métier et son « art » (l’écriture), dit-il, c’est « vivre ».

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Ce qui se présente à nous ici peut être décrit comme une figure dialectique exemplaire : Montaigne relève, surmonte, transforme (hebt auf…) l’épreuve de l’accident qui, dans le temps de son effectuation se présente comme pure interruption, en expérience malgré tout : le sujet jeté bas, destitué, coupé de ses bases conscientes se reprend et se retrouve dans la méditation après-coup non seulement sur la fragilité de la condition humaine, mais aussi sur les faiblesses de l’imagination et les craintes imaginaires – celle de la mort au premier lieu. Il ne se contente pas d’inventer une forme du récit autobiographique dans lequel sont en tension sagesse antique (les influences stoïciennes notamment) et culture chrétienne de l’aveu ; il dessine une configuration dans laquelle l’ « extrême » (ici, la chute comme expérience limite), tend à devenir cet espace indistinct dans lequel un sujet humain explore les sous-sols de sa condition propre. L’expérience paradoxale que décrit ici Montaigne trouve son écho immédiat pour nous non seulement dans l’invention, au XX° siècle du domaine de l’existentiel, mais aussi dans la relation que nous établissons tout naturellement, après les cataclysmes de ce siècle d’épouvante, entre l’épreuve du désastre et la découverte de vérités « cachées » sur notre propre condition (la guerre totale, les camps, le génocide, la maladie et la vieillesse comme champ infiniment renouvelé des « expériences extrêmes »). C’est en ce sens que, plus de quatre siècles après sa mort, Montaigne persiste à être notre parfait contemporain.
On pourrait aussi, pour s’amuser un peu, dessiner une allégorie politique à propos de la chute de Montaigne : en ces temps troublés où tout, dans le royaume de France, est out of joint, c’est un serviteur imprudent et incapable, littéralement, de rester à sa place, qui désarçonne le maître et le jette à terre, le privant de cette posture verticale  dans laquelle il domine le monde. On ne manquera pas de voir dans cette conduite maladroite du « puissant roussin » par le serviteur un acte manqué tendant à la destitution du maître : c’est bien miracle si celui-ci n’en meurt pas et c’est bien comme en un cortège funéraire que ses gens reconduisent chez lui son corps inanimé…
Le maître, ici, fait corps avec son cheval, constitue avec celui-ci un agencement de maîtrise, pour le meilleur et pour le pire : la scène que rapporte Montaigne trouve sa place dans une inépuisable série dans laquelle s’identifieraient d’autres cavaliers fragiles et voués à la destitution – Don Quichotte, le maître de Jacques dans le roman de Diderot, etc.
En 1774, Rousseau s’est, depuis plusieurs années déjà, détaché du monde. Il a rompu avec ses anciens amis les philosophes, a pris ses distances avec ses puissants admirateurs et protecteurs, il a voyagé et s’est enfermé dans une croissante solitude, poursuivi par des « ennemis », entouré de « complots » – réels ou imaginaires. Il continue d’écrire, mais pour soi seulement, en quête de « tranquillité ». Dans cet état, il est, dit-il, « cent fois plus heureux » qu’il ne l’était lorsqu’il vivait parmi les hommes. C’est que  ceux-ci ont « arraché à [s]on cœur toutes les douceurs de la société ». Leur jugement lui est désormais indifférent, au point qu’il se sent « sur terre comme dans une planète où [il] serait tombé de celle qu’[il] habitait ».
Le voici donc qui, tout entier revenu à soi, se promène, contemple, médite et consigne pour lui seul (dit-il dans Les Rêveries) les résultats de ses réflexions. De la même façon, note-t-il, qu’il se sent « nul désormais parmi les hommes », il tend, dit-il, vers le « désœuvrement de [s]on corps », au fur et à mesure qu’il s’éloigne des soucis terrestres : « Mon corps n’est plus pour moi qu’un embarras, qu’un obstacle, et je m’en dégage d’avance autant que je puis ». Montaigne, dans Les Essais, se prend pour objet d’étude afin de rejoindre par ce biais, l’humaine condition. Dans Les Rêveries, appendice aux Confessions en forme d’ « informe journal », Rousseau se dissocie explicitement du premier : il écrit, dit-il, « avec un but contraire au sien » : C’est que Montaigne, « n’écrivit ses Essais que pour les autres, et je n’écris mes rêveries que pour moi ».
Tel est donc le contexte moral dans lequel a lieu, le jeudi 24 octobre 1776, cet « accident imprévu [qui] vient rompre le fil de mes idées et leur donner pour quelque temps un autre cours ». Un accident en forme de bifurcation, donc, encore une fois. Ce jour-là, raconte Rousseau, il remonte après dîner  la rue du Chemin-Vert en direction de Ménilmontant et de là, « prenant les sentiers à travers les vignes et les prairies », il traverse « jusqu’à Charonne le riant paysage qui sépare ces deux villages ». Il chemine joyeusement, herborise comme à son habitude, médite sur le cours des saisons en cette belle journée d’automne. De sombres pensées l’assaillent tout à coup – « Qu’ai-je fait ici-bas ? J’étais fait pour vivre, et je meurs sans avoir vécu… », puis il redescend « sur les six heures » la colline de Ménilmontant. C’est alors qu’un « gros chien danois » lancé à toute vitesse devant une voiture vient le heurter en pleine course et le projette en l’air. « Je ne sentis, consigne Rousseau, ni le coup ni la chute, ni rien de ce qui s’ensuivit jusqu’au moment où je revins à moi ». Non pas « désoeuvrement » du corps, donc, mais, carrément, absentement
Lorsqu’il reprend connaissance, il se trouve « entre les bras de trois ou quatre jeunes gens » qui lui racontent ce qui s’est passé : tombé la tête la première sur un pavé « très raboteux », dans le sens de la descente, il a manqué se faire écraser par la voiture que précédait le chien – le cocher étant parvenu in extremis à retenir ses chevaux.
Une chute dont les circonstances présentent de frappantes parentés avec celle de Montaigne. Mais le caractère de « reprise » de l’accident dont est victime Rousseau saute davantage encore aux yeux dès lors que l’on examine la façon dont le narrateur va l’élaborer : « La nuit s’avançait. J’aperçus le ciel, quelques étoiles, et un peu de verdure. Cette première sensation fut un moment délicieux. Je ne me sentais encore que par là. Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais. Tout entier au moment présent, je ne me souvenais de rien ; je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver. Je voyais couler mon sang comme j’aurais vu couler un ruisseau, sans songer seulement que ce sang m’appartînt en aucune sorte. Je sentais dans toute mon âme un calme ravissant auquel chaque fois que je me le rappelle, je ne trouve rien de comparable dans toute l’activité des plaisirs connus ».
Dans ce passage célèbre, à l’instar de celui où Montaigne relate sa chute de cheval, Rousseau, pourrait-on dire, renchérit sur les principaux motifs de celle-ci : perte de toute sensation de la durée, dissociation du sujet d’avec son corps, dispersion – le tout sur fond de tranquillité d’âme supérieure et d’une forme de jouissance confinant à l’extase. Dans cet présent éternisé de la sensation pure, indissociable de la désindividuation du sujet, c’est une renaissance, un recommencement absolu qui se dessinent, un retour aux sources de la vie. Sur ce point aussi, Rousseau va « plus loin » que Montaigne sur la voie de la transfiguration de la chute accidentelle en révélation, événement fondateur ou refondateur.
Car ce n’est pas seulement, dans l’instant suspendu de la « première sensation » la crainte (imaginaire) de la mort qui s’évanouit. Ce n’est pas seulement que le sujet semble y parachever, n’éprouvant aucune douleur et voyant son propre sang s’écouler comme celui d’un autre, le processus de mise à distance de son propre corps dans lequel il s’est, on l’a vu, engagé. Ce n’est pas seulement qu’une paradoxale sensation de souveraineté et de légèreté vient alors repousser la sensibilité ordinaire de l’individu à sa vulnérabilité – celle de son enveloppe corporelle, celle de son existence même. Non, c’est surtout, et c’est ici que la « reprise » rousseauiste va distinctement se décaler de l’accident relaté par Montaigne, le narrateur des Rêveries voit se découvrir sous ses yeux tout un panorama ;  il va apprendre à s’y voir, par les yeux des autres, comme s’il était déjà mort.

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Sous l’instant extatique inscrit dans le creux de la chute-interruption, se dessine alors la reprise du fil de l’idée fixe de Rousseau – le désir de sa mort qui anime les conspirateurs qui l’entourent.
En effet, alors même que l’accident le laisse certes tout contusionné mais, comme par miracle, sans « rien de brisé, pas même une dent », Rousseau voit avec horreur se reformer dans les heures qui suivent les « ténèbres » qui, depuis si longtemps, entourent son existence, du fait de l’inlassable activisme de ses ennemis : la rumeur de sa mort se met à circuler dès les lendemains de l’accident, accompagné de toutes sortes de manœuvres visant à lui attribuer un recueil d’écrits « fabriqués tout exprès » et destinés, bien sûr, à salir son nom. Il est alors frappé par le vif désir de le voir disparaître qu’inspirent à ses contemporains sa « droiture », sa « franchise », il comprend alors que sa mort elle-même ne mettra pas un terme à l’acharnement de ses ennemis  à le diffamer et à nuire à sa mémoire. Il entre alors dans ces dispositions énoncées comme définitives dans lesquelles il s’en remet à la seule mansuétude divine, convaincu que « tôt ou tard », justice lui sera rendue. Tel serait donc le paradoxe de la syncope consécutive à la chute : bien loin qu’elle soit un moment d’obscurcissement, de perte, elle est le creuset d’une révélation qui va permettre au sujet de s’établir dans cette position où il se voit hors d’atteinte, à tout jamais, des épreuves que lui imposent ses contemporains, où il devient indifférent à leur jugement.
Ayant fait un tour complet sur lui-même suivi d’une petite mort, il revient de cette épreuve comme un ressuscité, lucide, fortifié, prêt une fois pour toutes à faire face au « mensonge du monde » (Jean Starobinski) et à affronter le tribunal de la postérité.
On tourne le dos ici distinctement à cette sorte de retour de sagesse antique que mettait en scène Montaigne en méditant sur sa chute de cheval, pour aller vers un motif infiniment plus moderne – celui du mensonge social, du mensonge inhérent à la constitution sociale de nos sociétés. Le Socrate moderne qui vit dans la vérité et la proclame est condamné à se heurter à cette règle du jeu inavouable qui voue les individus à l’hypocrisie, à la médisance, à la méchanceté.
Juillet 1978. La civilisation mécanique de la voiture automobile s’est, depuis longtemps, imposée sur celle du cheval et autres animaux utiles. Foucault, sortant de chez lui, se fait renverser par un taxi en traversant la rue de Vaugirard. Il avait, comme il devait le confier un peu plus tard à l’historien Paul Veyne, consommé de l’opium. On voit à nouveau ici comment la reprise de la scène de la chute du corps philosophique procède par différenciation, au fil du temps, mettant chaque fois en scène des personnages différents : le cavalier tranquille, le promeneur qui enrichit son herbier, le piéton distrait, voire envapé qui traverse en dehors des clous… Version journaliste de l’accident, rapportée par Didier Eribon, le biographe français de Foucault : « Conduit à l’hôpital, il [Foucault] avait demandé qu’on avertisse Simone Signoret, à qui il devait remettre le texte d’une pétition. Quel ne fut pas l’étonnement de l’actrice lorsqu’un policier lui demande au téléphone, en s’excusant de la déranger : ‘Il y a un M. Foucault qui voudrait qu’on vous prévienne qu’il a eu un accident’. ‘Vous ne savez pas qui il est ?, s’exclame-t-elle. C’est le plus grand philosophe français !’ Eribon ne dit pas jusqu’à quel point le policier fut impressionné…
Dans un entretien avec Stephen Riggins, réalisé à Toronto en 1982 (Dits et Ecrits, texte 336, IV, p. 534), Foucault va, lui, présenter l’affaire sous un tout autre jour : « Une fois, j’ai été renversé par une voiture dans la rue. Je marchais. Et pendant deux secondes peut-être, j’ai eu l’impression que j’étais en train de mourir, et j’ai éprouvé un plaisir très, très intense. Il faisait un temps merveilleux. C’était vers sept heures, un soir d’été. Le soleil commençait à baisser. A ce jour, cela reste l’un de mes meilleurs souvenirs ».
Revient donc ici avec éclat la petite musique lancinante de l’extase, associée à l’expérience limite, à ce que l’on pourrait appeler l’ « impression de mort ». Une extase, un plaisir extrême mais sans durée, celui d’un instant, mais suffisamment intense pour éloigner toute sensation ou représentation associée aux affres de la mort, à l’agonie. Comme Montaigne, comme Rousseau, Foucault insiste sur le caractère de révélation de cette expérience du renversement violent, dans ce qu’elle a d’unique et d’instantané. Il franchit un nouveau palier dans la surenchère en parlant de cet événement comme de l’un de ses meilleurs souvenirs.
Cette intensité éprouvée dans l’instant du renversement, il va l’opposer à ce qui s’associe aux plaisirs ordinaires – boire un verre de bon vin, par exemple. L’agrément  résultant d’un telle action est bien fade auprès de ce qu’il a ressenti alors. « Un plaisir doit être quelque chose d’incroyablement intense », ajoute-t-il aussitôt, précisant qu’il ne pense pas être le seul à voir les choses ainsi. L’accident, donc, comme figure de l’exception, se présente comme un moment d’intensification de la vie, sans égal, ce qui s’oppose résolument « aux plaisirs intermédiaires qui font  la vie de tous les jours » et qui, insiste-t-il, « ne signifient rien pour moi ».
Comme chez Montaigne, l’accident est ici cette expérience personnelle unique qu’un sujet fait de sa propre dissolution, une expérience des confins (de la conscience, du moi, de l’expérience elle-même) mais dans la brèche de laquelle va paradoxalement se découvrir la possibilité d’un partage : « Je ne pense pas être le seul dans ce cas », dit-il, évoquant l’association du plaisir à l’extrême.
L’accident, le renversement violent vont dès lors pouvoir être associés à d’autres circonstances ou pratiques sources de plaisirs intenses – la drogue (inséparable, ici, on l’a vu, de l’épisode en question), mais aussi le sexe, les backrooms dont il a découvert l’usage en Californie, etc.  Dans le même passage de l’entretien avec Stephen Riggins, il prolonge le récit de l’accident avec cette formule incandescente : « Je voudrais et j’espère mourir d’une overdose de plaisir, quel qu’il soit ». Avec le corps du philosophe, ce sont toutes sortes d’inhibitions, de conventions, de retenues qui « tombent » : le récit de l’accident est pour lui l’occasion de se livrer à cette confidence un peu forte…
Le philosophe renversé puis revenu à lui-même se fait à son tour l’agent d’un radical renversement : il inverse et destitue le récit compassionnel de la « solitude des mourants » dont l’essai (ainsi nommé) de Norbert Elias constitue la version la plus dense. Mourir, bien loin d’être en toutes circonstances, associé à la désolation, peut se transfigurer en ultime expérience de l’excès et de la transgression – « overdose ». Dans sa sulfureuse biographie de Foucault, David Miller mentionne un entretien que Foucault lui aurait accordé, dans lequel ce dernier évoquerait ce même épisode comme une « out-of-body experience » – une formule qui fait signe aussi bien vers l’extase mystique que vers le « voyage » hallucinatoire sous l’effet de drogues. Dans l’édition de poche de son autobiographie de Foucault, Eribon enchaîne directement de l’accident de la rue de Vaugirard sur une autre anecdote : une prise de LSD par Foucault débouchant sur une overdose…
Une rupture de tradition peut en cacher une autre : dans ses remarques succinctes mais étincelantes sur l’accident de la rue de Vaugirard, Foucault ne rompt pas seulement de manière fracassante avec un certain récit traditionnel (chrétien) de la mort qui installe l’agonie du mourant au centre de celle-ci et y associe tous les éléments d’une ritualité spécifique. Il prend aussi congé avec ironie et panache d’avec la tradition antique, cynique ou stoïcienne la plus vénérable pour qui la mort « n’est rien » et ne doit en conséquence faire l’objet d’aucune crainte particulière ; il affirme au contraire que la mort peut bien être « quelque chose » en s’associant au plaisir le plus extrême ; mais il va même plus loin en retrouvant l’inspiration  bataillienne pour suggérer qu’il n’est guère de plaisir authentique, c’est-à-dire délié des conditions de la vie quotidienne, qui ne se trouve par quelque biais associé à la mort. En termes ontologiques, ce n’est pas dans la durée mais dans la brèche du temps que surgit l’éclat de la vérité, c’est dans le moment du choc et de l’interruption (l’accident) que le fond inavouable de l’être humain se donne à voir. L’accident, si l’on peut dire, prend ici sa revanche sur la substance. Le Foucault qui, ici, célèbre la gloire de l’accident peut être décrit comme le cousin  philosophe du cinéaste qui célèbre les virtualités du crash automobile – David Cronenberg.

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Mais voici que, sans crier gare, la mort change de jeu et de visage : le 25 mars 1980, Roland Barthes est renversé par la camionnette d’une entreprise de blanchisserie devant le Collège de France où il se rend pour donner son cours. Il meurt à l’hôpital le lendemain. Plus de « tauromachie » (Michel Leiris) avec la mort, plus d’expérience-limite inopinée avec cette froide banalité de la rencontre mortelle entre le corps fragile du philosophe et le métal de l’automobile. De cette chute-là, c’est nécessairement un autre qui va devoir parler, dans les termes de l’hommage. Evoquant la disparition de son collègue et ami (Dits et Ecrits IV , texte 228, pp. 124-5), Foucault parle de « la violence bête des choses, la seule réalité qu’il [Barthes] était capable de haïr » ; il prononce, pour les auditeurs du disparu, un éloge funèbre bien dans sa manière consistant, pour l’essentiel, moins à louer les qualités de l’homme qu’à renvoyer les auditeurs à la lecture de l’oeuvre, restée « seule, désormais ». Autant la quasi-mort, la petite mort simulée du philosophe renversé, évanoui, contusionné et revenu à la philosophie dans l’après-coup de sa méditation est bavarde, autant l’accident fatal survenu à l’ami philosophe se prête peu à la glose : la chute finale du corps du philosophe émancipe en quelque sorte d’oeuvre à laquelle s’appliquent d’autres lois de la pesanteur – mais ce n’est pas là, nécessairement le genre de vérité qui se prête à être criée sur les toits au lendemain de la  mort violente d’un ami…
Il semblerait donc bien que nous autres philosophes ayons une certaine propension à chuter, ceci dans les circonstances les plus variables, propension avérée tout au long de notre déjà longue histoire. Déplacée du côté d’une histoire des corps et des accidents susceptibles de les affecter, mais aussi des gestes prolongeant ces affections, l’histoire de la philosophie prend la tournure d’un perpétuel recommencement ou d’un éternel retour de ce moment d’effondrement ou de défaillance : le philosophe était debout, il portait beau, il raisonnait avec assurance – et patatras, le voici par terre, le nez dans la poussière… Au beau récit des origines du discours philosophique assignée à telle ou telle formule sacramentelle – connais-toi toi-même, cogito, sum, etc. – se substitue la figure d’un perpétuel recommencement prenant la forme d’une reprise ou d’une relance de la pensée, là où un événement inopiné a fait que le sol s’est brusquement dérobé sous nos pas.
L’accident détache violemment le sujet philosophique de sa condition et il va lui permettre, dans son après-coup, de révoquer en doute toutes sortes d’évidences durcies, enracinées dans le terreau de l’habitude et de la répétition. Foucault le souligne, la chute accidentelle est un formidable intensificateur de vie, elle produit une ouverture dans laquelle se dévoile tout un champ d’expérience nouveau.
Or, nous le savons bien, c’est tout autant dans le domaine politique que cette figure trouve son champ d’application. L’irrégularité, l’interruption, le choc, le suspens et la chute y sont la condition première pour que se produisent ces salutaires bifurcations à la faveur desquelles se trouve relancée la dynamique de l’émancipation. La chute est alors tout à fait distinctement, la condition de notre métamorphose, d’une relance du principe Espérance, elle cesse absolument de revêtir un sens négatif lorsque nous autres Français, particulièrement, parlons de « chute de l’Ancien régime ». La chute est, dans le cours de l’Histoire, moderne tout particulièrement, le moment suspensif,  la coupure dans le creuset de laquelle prennent forme les gestes qui nous arrachent au régime de la répétition en nous donnant le force de différer d’avec notre présent et d’avec nous-mêmes.
Malheur à ceux qui vivent dans la présomption de leur chute impossible ! Nos démocraties se caractérisent entre autres choses par leur souci de se doter de toutes sortes de dispositifs et mécanismes anti-chute, destinés à leur permettre d’échapper aux incertitudes pesant la condition des gouvernants dans les mondes traditionnels, destinés aussi à entretenir la croyance naïve en une sorte de « bout de l’histoire » en forme de démocratisation du monde. Malheur  à ceux qui ne trébuchent ni ne tombent jamais ! Leur destin est celui des automates que rien ne détourne de leur chemin : plus dure sera leur chute, au bout du compte !
Alain Bossat
Le Philosophe renversé / 2014
Communication produite à Korça (Alabanie)
Université d’été d’Ici et d’ailleurs / Les usages politiques du corps

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Le travail du sexe contre le travail / Morgane Merteuil / revue Période

Alors que dans les pays anglophones, le terme de « sexwork » est devenu tout à fait courant, on constate de grosses réticences à parler de « travail sexuel » chez les intellectuel-le-s et militant-e-s francophones. Que ce soit chez les prohibitionnistes pour qui la prostitution n’est ni un métier ni un travail mais une violence, une atteinte à la dignité des femmes(1) – comme si le « travail » et la « violence » s’excluaient mutuellement – ou chez celles et ceux qui, à l’exemple de Lilian Mathieu, s’opposent à cette prohibition tout en conservent un certain « scepticisme devant la revendication d’une reconnaissance du “travail du sexe”»(2): ce refus de parler de travail du sexe semble symptomatique des difficultés que rencontrent notamment une partie de la gauche et des féministes à penser le travail des femmes.
Si la thématique suscite certes un intérêt croissant, ces difficultés ne sont pas nouvelles. Ainsi, lorsque dans les années 1970, de nombreux collectifs féministes lancent la campagne « wages for housework » (des salaires pour le travail ménager), une bonne partie de la gauche et du mouvement féministe reste hostile à cette revendication(3). C’est que loin de n’être qu’une revendication programmatique, Wages for Housework constituait plutôt une invitation à remettre radicalement en cause non seulement l’ensemble du système capitaliste, dans la mesure où c’est au capital que bénéficie la gratuité du travail reproductif effectué par les femmes, mais de là, également la famille nucléaire, en tant que lieu où se produit cette exploitation.
Alors que la campagne Wages for Housework fut lancée au tout début des années 1970, on remarquera que c’est en 1978, alors que les discussions sur le travail domestique étaient encore vives, que Carole Leigh, travailleuse du sexe et militante féministe américaine, crée le terme de « sexwork » ; et si la revendication de « Wages for housework » ne semble plus avoir la même pertinence aujourd’hui qu’une grande partie du travail domestique a été marchandisée – les anciennes ménagères entrées sur le marché du travail l’ayant délégué en partie aux plus pauvres qu’elles, et notamment aux femmes migrantes – la revendication de « Sexwork is Work », aux vues des vifs débats qu’elle suscite, semble en revanche plus que jamais d’actualité.
Il s’agira donc ici, tout en prenant en compte les évolutions de la configuration du secteur reproductif, de montrer comment « sexwork is work » [le travail sexuel est un travail] s’inscrit dans la continuité des luttes pour « un salaire pour le travail ménager », en d’autres termes de mieux cerner les enjeux communs des luttes des femmes au foyer et des travailleurSEs du sexe, et donc de réaffirmer autant la nécessaire solidarité entre femmes exploitées que le caractère indissociable des luttes féministes et anticapitalistes. Ceci nous permettra par ailleurs de mieux saisir les relations entre travail du sexe et capitalisme, et ainsi d’affirmer la nécessité, notamment pour la gauche et le féminisme, de soutenir ces luttes au nom du processus révolutionnaire auquel elles nous invitent.

Le travail du sexe comme travail reproductif
Plusieurs raisons nous poussent à affirmer la parenté des luttes menées par celles qui clamaient « Wages for Housework » et celles menées aujourd’hui pour faire reconnaître que « sexwork is work ».
Tout d’abord, chacune de ces luttes émane de la forte mobilisation, tant sur le terrain théorique que pratique, du mouvement féministe. Si l’appartenance du mouvement Wages for Housework au mouvement féministe est toujours apparue comme une évidence, il n’en est pas de même pour le mouvement des travailleuses du sexe. Il convient ici de rappeler que c’est lors d’une conférence féministe que Carole Leigh ressentit le besoin de parler de « travail du sexe »(4). On notera également que selon Silvia Federici, le mouvement féministe n’a pas seulement permis l’émergence de la notion de travail sexuel, mais il est aussi à lier avec l’augmentation du nombre de femmes qui se prostituent :

Je pense que dans une certaine mesure […], mais […] dans une mesure limitée, que l’augmentation du nombre de femmes qui se tournent vers le travail sexuel a aussi à voir avec le mouvement féministe. Il a contribué à ébranler cette forme de stigmate moral attaché au travail sexuel. Je pense que le mouvement des femmes a aussi donné le pouvoir, par exemple aux prostituées, de s’envisager en tant que travailleuses du sexe.
Ce n’est pas un hasard si à la suite du mouvement féministe vous avez le début d’un mouvement de travailleuses du sexe, à travers l’Europe par exemple. Avec le stigmate, les féministes ont vraiment attaqué cette hypocrisie : la mère sainte, cette vision de la femme, toute à l’autosacrifice, et la prostituée, qui est la femme qui réalise du travail sexuel mais pour de l’argent(5).

La définition ici donnée de la prostituée comme « la femme qui réalise du travail sexuel mais pour de l’argent » nous amène aux autres raisons qui justifient le rapprochement entre les luttes des femmes au foyer et celles des travailleuses du sexe : le fait qu’il peut y avoir travail là où il n’y a pas argent, et le fait que le travail sexuel n’est pas l’apanage des seules prostituées.
Un des grands apports des théoriciennes féministes, et notamment celles d’inspiration marxiste, a été de montrer que ce n’est pas parce qu’une activité n’est pas rémunérée qu’elle n’est pas un travail fonctionnel par rapport au capitalisme. En d’autres termes, ce n’est pas parce qu’un échange apparaît comme gratuit qu’il échappe aux dynamiques du capitalisme, bien au contraire. En analysant « l’histoire du capitalisme à partir du point de vue des femmes et de la reproduction» (6), des théoriciennes féministes marxistes, comme Silvia Federici, ont ainsi montré que le travail domestique, effectué par les femmes – de manière bénévole car considéré comme ce que leur nature les mène à faire par amour – sert, au-delà de ceux qui en bénéficient directement – les travailleurs, futurs travailleurs, ou anciens travailleurs – les intérêts des capitalistes, qui n’ont dès lors pas à prendre en compte le coût de cette reproduction dans la valeur de la force de travail qu’ils achètent.

À partir de nous-mêmes en tant que femmes, nous savons que la journée de travail pour le capital ne produit pas nécessairement une paie et ne commence ni ne finit aux portes de l’usine, et nous redécouvrons, en premier lieu, la nature et l’étendue du travail ménager lui-même. Parce que dès que nous levons nos têtes des chaussettes que nous raccommodons, et des repas que nous cuisinons, et regardons la totalité de notre journée de travail, nous voyons clairement alors qu’elle ne donne pas lieu à un salaire pour nous-mêmes – nous produisons le plus précieux produit qui apparaisse sur le marché capitaliste : la force de travail (7).

Les différentes tâches et activités réalisées au foyer par les femmes, du soin des enfants aux repas qui attendent le travailleur qui rentre de sa journée de travail, en passant par les soins prodigués aux personnes âgées ou malades, constituent bien un véritable travail qui, s’il ne produit pas de marchandises à l’instar de tout prolétaire, produit et reproduit ce qui est cependant nécessaire à tout capitaliste, ce qui lui est même « le plus précieux » : la force de travail qu’il achète au travailleur. Selon cette approche, il n’y a donc pas de différence fondamentale, du point de vue de leurs fonctions par rapport au capitalisme, entre le repassage, la préparation des repas, et le sexe : toutes ces activités se rattachant à la catégorie plus générale du travail reproductif ; ainsi, continue Silvia Federici :

Le travail ménager, en fait, consiste en bien plus que la tenue de la maison. Il s’agit de servir le salarié, physiquement, émotionnellement, sexuellement, le rendre apte à travailler jour après jour en vue du salaire. C’est prendre soin de nos enfants – les futurs travailleurs – les assister de la naissance jusqu’à leurs études et veiller à ce qu’ils remplissent le rôle que l’on attend d’eux sous le capitalisme. Cela signifie que derrière chaque usine, derrière chaque école, derrière chaque bureau ou chaque mine, il y a le travail invisible de millions de femmes qui ont consumé leur vie, leur force de travail, à produire la force de travail qui travaille dans cette usine, cette école, ce bureau ou cette mine(8).

Et si l’on pouvait penser que depuis le mouvement de libération sexuelle entraîné par l’émergence du mouvement féministe, le sexe apparaît de moins en moins comme un service que la femme rend à son conjoint, cette « libération » a surtout alourdi le fardeau qui pesait sur les femmes :

La liberté sexuelle n’aide pas. C’est évidemment important que nous ne soyons pas lapidées à mort si nous sommes « infidèles » ou s’il est constaté que nous ne sommes pas « vierges ». Mais la « libération sexuelle » a intensifié notre travail. Dans le passé, nous étions juste censées élever les enfants. Maintenant, nous sommes censées avoir un travail salarié, encore nettoyer la maison et avoir des enfants et, à la fin d’une double journée de travail, être prêtes à sauter dans le lit et être sexuellement attirantes. Pour les femmes, le droit d’avoir une relation sexuelle est le devoir d’avoir une relation sexuelle et de l’apprécier (quelque chose qui n’est pas attendu de la plupart des travaux), ce qui explique pourquoi il y a eu tant de recherches, ces dernières années, pour savoir quelles parties de notre corps – plutôt le vagin ou le clitoris – sont les plus sexuellement productives » (9).

Enfin, il est à noter que si Silvia Federici se réfère la plupart du temps à la famille nucléaire hétérosexuelle, elle ne voit pas non plus d’issue à la fonction du sexe comme travail dans l’homosexualité :

L’homosexualité et l’hétérosexualité sont toutes les deux des conditions de travail… mais l’homosexualité, c’est le contrôle de la production par les travailleurs, pas la fin du travail(10).

Cette approche du sexe comme partie intégrante du travail reproductif nous invite ainsi à récuser l’idée selon laquelle il y aurait une différence fondamentale entre le sexe dit gratuit, qui s’effectue au sein du couple, et ce que l’on appelle aujourd’hui le travail sexuel, la prostitution.
Plus exactement, et pour reprendre les mots de Leopoldina Fortunati, « la famille et la prostitution sont les principaux secteurs, la colonne vertébrale, de l’ensemble du processus [de reproduction] » : (11)

Au sein des deux secteurs principaux, les processus fondamentaux de travail sont : (1) le processus de production et de reproduction de la force de travail et (2) la reproduction spécifiquement sexuelle de la force de travail masculine. Il ne s’agit pas de dire que la famille n’inclut pas la reproduction sexuelle de la force de travail masculine, mais (bien que souvent posée comme centrale) c’est dans les faits seulement un des nombreux « travaux » (« jobs ») compris dans le travail domestique(12).

Fortunati nous invite ainsi à penser la famille et la prostitution comme des institutions non pas opposées, mais complémentaires : « sa fonction [la prostitution] doit être de soutenir et de compléter le travail ménager » (13)
Cette approche de la prostitution en termes de travail reproductif nous permet non seulement de mettre en avant une condition commune aux femmes – au delà de la division entre la mère et la putain, puisque bien que l’une l’effectue gratuitement, et l’autre demande explicitement de l’argent, pour l’une comme pour l’autre, le sexe est un travail – mais surtout, cette approche nous permet de mieux appréhender la place qu’occupe le travail sexuel – rémunéré – au sein du système capitaliste. Alors que la plupart des théories contemporaines s’intéressent essentiellement aux dynamiques capitalistes au sein de l’industrie du sexe – via l’analyse des rapports de production et d’exploitation entre les travailleuses du sexe et leurs patrons-proxénètes et/ou leurs clients – cette approche nous invite à ne considérer finalement ces deux figures que comme des intermédiaires d’une exploitation qui se fait en dernier ressort au profit du capital. Dès lors, il devient nécessaire d’interpréter la répression des travailleuses du sexe non plus comme une répression exclusivement sexuelle (aux dynamiques évidemment genrées et racistes) mais comme une répression qui sert fondamentalement des intérêts économiques, lesquels se réalisent via des dynamiques de sexe, de classe et de genre.

Une armée de putes
La position apparemment commune des ménagères et des travailleuses du sexe vis-à-vis du capital, en tant que travailleuses reproductives, ne doit cependant pas nous faire oublier une distinction fondamentale entre leurs situations : contrairement au travail domestique, le travail du sexe est stigmatisé et criminalisé. Que ce soit via un régime prohibitionniste comme dans la plupart des états des États-Unis, un régime réglementariste comme en Allemagne, ou un régime dit abolitionniste comme en France, le travail sexuel est criminalisé dans la quasi-totalité des pays du monde, à l’exception de la Nouvelle-Zélande et de la Nouvelle-Galles du Sud (Australie) – deux pays qui exercent cependant de fortes restrictions sur le travail des migrantes. Cette situation particulière du travail du sexe à l’intérieur de la catégorie plus générale du travail reproductif n’est pas sans conséquences, non seulement sur les travailleuses du sexe elles-mêmes, mais sur l’ensemble des femmes et des travailleurs : le traitement spécifique du travail du sexe, ou plus exactement ses évolutions, entre criminalisation et libéralisation, sont à lire dans le contexte plus général des tensions provoquées par les dynamiques du capitalisme, du patriarcat, et du racisme, qui structurent notre société.
Ainsi, Silvia Federici nous invite à une approche historique selon laquelle la répression des prostituées dès le XVIe siècle est à mettre en lien avec l’émergence du mode de production capitaliste, au sein duquel la gratuité du travail des femmes est un fondement essentiel.

Mais dès que la prostitution fut devenue la principale forme de subsistance pour une large part de la population féminine, l’attitude des institutions à son endroit changea. Alors qu’à la fin du Moyen Âge elle avait été officiellement admise en comme un mal nécessaire, et que les prostituées avaient bénéficié du régime de salaires élevés, au XVIe siècle, la situation se renversa. Dans un climat d’intense misogynie, marqué par la progression de la Réforme protestante et la chasse aux sorcières, la prostitution fut d’abord sujette à de nouvelles limitations, puis criminalisée. Partout, entre 1530 et 1560, les bordels municipaux furent fermés et les prostituées, en particulier celles qui travaillaient dans la rue, furent soumises à de nouvelles peines : bannissement, flagellation, et autres formes cruelles du châtiment. […]
À quoi attribuer cette attaque radicale contre les travailleuses ? Et quel est le lien entre l’exclusion des femmes de la sphère du travail socialement reconnu et des relations monétaires, la contrainte à la maternité forcée qui s’exerça sur elles et la massification de la chasse aux sorcières ?
Quand on observe ces phénomènes dans une perspective contemporaine, après quatre siècles de sujétion capitaliste des femmes, les réponses semblent aller d’elles mêmes. Même si le travail salarié féminin, le travail domestique, et le travail sexuel (payé) sont encore étudiés trop souvent isolément les uns des autres, nous sommes maintenant mieux à même de comprendre comment la ségrégation que les femmes ont subie au sein de la main d’oeuvre salariée a pris naissance directement dans leur fonction de travailleuses non payées à domicile. Nous pouvons donc rapprocher l’interdiction de la prostitution et l’expulsion des femmes des lieux de travail organisés de la création de la femme au foyer et la reconstruction de la famille comme lieux de production de la force de travail (14).

Dans la France révolutionnaire de 1791 qui voit s’accomplir l’extension du domaine de la consommation, la prostitution est dépénalisée. Spécialiste de la prostitution à l’époque révolutionnaire, Clyde Plumauzille note ainsi, en ce qui concerne l’organisation de la prostitution au Palais-Royal :

La prostitution du Palais-Royal est alors partie prenante d’un ensemble de dispositifs plus vastes lié à la « révolution de la consommation qui touche l’ensemble de la société » (Roche, 1997 ; Coquery, 2011) : développement de techniques publicitaires avec les annuaires de prostituées, diversification de l’offre permettant de toucher un public élargi, vitrines ostentatoires et « commodification » de la sexualité prostitutionnelle. [...] Premier marché du sexe de la capitale, le Palais-Royal a ainsi facilité la constitution d’une forme de prostitution résolument consumériste, entre émancipation sexuelle et économique et commercialisation du corps des femmes(15).

Cette apparente libéralisation relève donc bien moins d’un affaiblissement du contrôle du corps des femmes que d’une adaptation du marché à ce qui semble inévitable alors même que le statut des femmes ne laisse à ces dernières d’autre issue que la dépendance à l’égard des hommes. Cependant, si les courtisanes des beaux quartiers sont tolérées, voire appréciées, il n’en est pas de même des prostituées issues des milieux ouvriers, et c’est notamment pour répondre à cette massification de la prostitution des femmes des classes populaires que le contrôle policier et l’enfermement des prostituées s’intensifient à nouveau.
Pour comprendre cette répression de la prostitution de masse, il faut saisir le lien entre une prostitution réglementée et les rapports de production capitalistes. Entre la révolution française et la Belle époque se déploie une longue période dans laquelle la société française adopte l’ensemble des institutions caractéristiques du mode de production capitaliste : le Directoire, les deux Empires ainsi que les débuts de la Troisième république consolident les formes d’exploitation modernes qui avaient émergé dans les dernières décennies de l’ancien Régime, qu’il s’agisse des secteurs les plus avancés de l’agriculture au Nord de la France, ou des innovations des branches de la chimie, du textile ou de l’extraction de charbon (16). Le XIXe siècle est marqué par la généralisation des institutions marchandes et de la dépendance des classes laborieuses vis-à-vis du marché et des employeurs. La prostitution, et la condition des femmes en général, n’échappent pas à cette logique. Avec la séparation du lieu de travail et du lieu de vie, la mécanisation du travail et la réglementation des industries, les femmes sont prises en tenaille entre des secteurs peu réglementés (travail à domicile, ateliers de couture) et leur exclusion de la plupart des secteurs réglementés. Quand elles sont présentes sur le marché du travail, les femmes jouent dès lors un rôle de main d’œuvre d’appoint pour le capital, ce que Marx appelle « armée industrielle de réserve » :

En écrasant la petite industrie et le travail à domicile, elle supprime le dernier refuge d’une masse de travailleurs, rendus chaque jour surnuméraires, et par cela même la soupape de sûreté de tout le mécanisme social. (17)

Comme le montre une étude récente sur la prostitution dans la Goutte d’Or à la Belle époque (18), la réglementation de la prostitution faisait face à une considérable résistance de la part des travailleuses du sexe, à travers leur refus croissant d’exercer pour un employeur exclusif. La prostitution de rue des « insoumises » se comprend ainsi comme une forme d’insubordination ouvrière : elle permettait aux femmes prolétaires d’acquérir un complément de revenu dans le cas où elles exerçaient parallèlement un travail salarié et d’obtenir un revenu tout court quand elles n’étaient pas salariées. Dans ces deux cas, la prostitution déréglementée représentait un point d’appui pour les femmes travailleuses, une amélioration potentielle de leur pouvoir de négociation face au capital et au patriarcat.
Ce rôle de la réglementation par rapport au travail sexuel et face à l’insubordination ouvrière des femmes prostituées est révélateur. Il indique bien qu’on ne saurait séparer travail sexuel et travail en général ; il montre bien que les luttes menées par les travailleuses du sexe possèdent une dimension de genre et de classe très précise ; il indique bien qu’il ne saurait y avoir une opposition stricte entre un régime réglementariste et un régime abolitionniste/prohibitionniste : il s’agit, dans les deux cas (et dans les formes hybrides entre les deux systèmes), des formes de discipline et de mise au travail des femmes prostituées, face auxquelles ces dernières font valoir leurs intérêts et tentent de renforcer leur pouvoir de négociation. Avant de revenir sur ces aspects au sujet de la période contemporaine, il nous faut revenir sur les raisons et l’émergence des mouvements abolitionnistes.
C’est originellement pour dénoncer ce réglementarisme que, dès la fin du XIXe siècle, des groupes de femmes commencent à engager une lutte contre la prostitution : alors qu’une panique morale à l’égard d’une supposée traite des Blanches fait l’objet d’un succès international, le mouvement abolitionniste rencontre un fort écho, qui mène en 1946 à la loi Marthe Richard, signant la fermeture des maisons closes. La Convention de l’ONU de 1949 pour la répression de la traite des êtres humains et de l’exploitation de la prostitution d’autrui précise dans son célèbre préambule que « la prostitution et le mal qui l’accompagne, à savoir la traite des êtres humains en vue de prostitution, sont incompatibles avec la dignité humaine et la valeur de la personne humaine et mettent en danger le bien-être de l’individu, de la famille et de la communauté. » Selon cette même convention, il suffit, pour être victime de traite, d’être embauché, entraîné ou détourné aux fins de prostitution. Le protocole de Palerme (adopté par les Nations unies en 2000) propose quant à lui une définition alternative à la traite, définie comme « le recrutement, le transport, le transfert, l’hébergement ou l’accueil de personnes, par la menace de recours ou le recours à la force ou à d’autres formes de contrainte, par enlèvement, fraude, tromperie, abus d’autorité ou d’une situation de vulnérabilité, ou par l’offre ou l’acceptation de paiements ou d’avantages pour obtenir le consentement d’une personne ayant autorité sur une autre aux fins d’exploitation. L’exploitation comprend, au minimum, l’exploitation de la prostitution d’autrui ou d’autres formes d’exploitation sexuelle, le travail ou les services forcés, l’esclavage ou les pratiques analogues à l’esclavage, la servitude ou le prélèvement d’organes ». Si cette définition est à la fois plus large (toute forme d’exploitation peut être la finalité de la traite) et plus restrictive (on y parle d’« exploitation de la prostitution » et non plus de « prostitution », et on attend l’exercice d’une forme de contrainte ou d’abus d’une situation vulnérabilité sur les victimes majeures) que la définition de 1949, elle reste volontairement dans le flou en ne définissant pas la notion d’exploitation. Ce flou a permis à la France, lorsqu’elle a introduit dans son code pénal et adapté la définition du Protocole, de traduire « exploitation de la prostitution » par « proxénétisme ». La définition du proxénétisme en France étant particulièrement large – en permettant de sanctionner toute aide apportée à la prostitution d’autrui – la nouvelle infraction française de traite ne désavoue dès lors pas la conception de la traite retenue par la Convention de 1949. En d’autres termes, alors que des outils de droits commun existent pour répondre à la volonté de pénaliser le travail forcé, que ce soit dans la prostitution ou ailleurs, la prostitution fait toujours l’objet de mesures spécifiques qui la pénalisent en tant que telle.
Quel est le rôle de cette pénalisation spécifique ? Dans quelles dynamiques s’inscrit-elle ? Quelles en sont les conséquences ? De multiples réponses ont déjà été apportées à ces questions, mais trop souvent, les réponses apportées se réfèrent à la répression d’une prostitution sinon essentialisée, du moins idéale, de sorte qu’elles peinent à rendre compte des tensions qui traversent l’industrie du sexe. Aussi, une synthèse des principales théories sur la répression du travail sexuel, au regard des dynamiques générales qui traversent le domaine du travail reproductif, devrait nous permettre de rendre compte précisément des enjeux de la lutte des travailleuses du sexe. Au-delà des approches purement historiques, il est également intéressant de prendre en compte la fonction de la répression du travail sexuel et de la stigmatisation de celles qui l’exercent par rapport à l’économie sexuelle en tant que telle. Si la répression de la prostitution a bien une fonction spécifique dans un système capitaliste qui repose entre autres sur l’appropriation du travail gratuit des femmes, ce contexte économique n’est pas suffisant pour rendre compte des tensions au sein desquelles prend place cette répression.
Les travaux de Paola Tabet montrent ainsi que si c’est le stigmate qui définit la prostitution, celui-ci n’a pas besoin du système capitaliste pour s’exprimer. Dans de nombreuses sociétés non capitalistes, des femmes sont stigmatisées en tant que prostituées, pas forcément parce qu’elles prennent part à un échange économicosexuel, mais parce qu’elles y prennent part dans un échange qui échappe aux règles établies de l’échange des femmes dans un système patriarcal. Ces travaux ne sont pas sans rappeler ceux menés avant elle par Gayle Rubin et publiés sous le titre « Traffic in Women » en 1975 dans lesquels, là aussi, l’enjeu est d’expliquer l’oppression des femmes sans subordonner celle-ci à sa fonction potentielle dans le capitalisme. Surtout, c’est dans « Penser le sexe » que Gayle Rubin étudie plus en détail les systèmes de hiérarchies sexuelles qui structurent nos sociétés :

Les sociétés occidentales modernes valorisent les actes sexuels selon un système hiérarchique de valeur sexuelle. […] Les individus dont le comportement sexuel correspond au sommet de cette hiérarchie sont récompensés par un certificat de bonne santé mentale, la respectabilité, la légalité, la mobilité sociale et physique, le soutien des institutions et des bénéfices d’ordre matériel. À mesure que les comportements ou les intérêts des individus se situent à un niveau inférieur de cette échelle, ces derniers sont l’objet d’une présomption de maladie mentale, d’absence de respectabilité, de criminalité, d’une liberté de mouvements physique et sociale restreinte, d’une perte de soutien institutionnel et de sanctions économiques.
Un opprobre extrême et punitif maintient certains comportements sexuels au plus bas niveau de cette échelle, et constitue une sanction efficace contre ceux qui ont de telles pratiques. L’intensité de cet opprobre a ses racines dans la tradition religieuse occidentale. Mais l’essentiel de son contenu actuel vient de la stigmatisation médicale et psychiatrique (19).

En ce sens, la prostitution est réprimée et stigmatisée en tant que déviance, au même titre que l’homosexualité, en vertu d’un système qui oppose différents types de pratiques sexuelles telles que homosexuelle/hétérosexuelle, gratuite/vénale, etc. La théorie de Gayle Rubin présente ainsi la répression du travail sexuel comme ayant une fonction non forcément subordonnée à un ordre économique, mais qui prend place dans un système sexuel autonome, au sein duquel convergent des intérêts externes (économiques, donc, mais aussi religieux ou médicaux).
Elizabeth Bernstein, spécialiste du néolibéralisme, analyse quant à elle la répression du travail sexuel comme un moyen de réaffirmer les frontières de l’intime et du public (20), et considère ainsi les campagnes de l’abolitionnisme contemporain comme prenant part à un « agenda sexuel néolibéral » :

Je situe ces politiques néo-abolitionnistes dans les termes d’un agenda sexuel néolibéral (plutôt que traditionaliste), qui situe les problèmes sociaux à l’échelle d’individus déviants plutôt qu’au niveaux d’institutions officielles, qui cherche les remèdes sociaux à travers des interventions de justice criminelle plutôt qu’à travers l’État providence redistributif, et qui défend la bienfaisance des privilégiés plutôt que pour l’empowerment des oppressé-e-s (21).

Ainsi, la répression de la prostitution n’apparait pas seulement comme un moyen de conforter un certain ordre économique, mais plutôt comme un moyen d’imposer la logique néolibérale jusque dans l’économie sexuelle elle-même. Et c’est justement parce que le travail sexuel, pas plus que les autres secteurs du travail reproductif ou productif, n’échappe pas au néolibéralisme, qu’il peut être intéressant de l’envisager au regard du traitement des autres secteurs du travail reproductif.
Dans ses recherches sur ce qu’elle nomme le « fémonationalisme », Sara Farris note que la migration des femmes destinées au secteur reproductif, contrairement à celle des hommes migrants, est plutôt encouragée par l’État, dans un contexte de désengagement de celui-ci vis-à-vis de la prise en charge de services tels que la garde des enfants, et un contexte d’accroissement de femmes « nationales » dans le secteur productif :

N’étant plus perçues comme celles qui volent le travail ou profitent des aides sociales, les femmes migrantes sont les « domestiques » qui aident à maintenir le bien-être des familles et des individus européens. Elles sont les fournisseurs de travail et d’intérêts, celles qui, en aidant les femmes européennes à défaire les genres en se substituant à elles dans le foyer, permettent à ces femmes « nationales » de devenir des travailleuses sur le marché du travail « productif ». De plus, elles sont celles qui contribuent à l’éducation des enfants et aux soins physiques et émotionnels des personnes âgées, fournissant ainsi un état de bien-être, de moins en moins pris en charge par l’Etat. […] Le rôle « utile » que les travailleuses migrantes jouent dans la restructuration contemporaine des régimes de bien-être, et la féminisation de secteurs clés dans l’économie des services, bénéficient d’une certaine indulgence des gouvernements néo-libéraux et de la compassion trompeuse des partis nationalistes envers les femmes migrantes, comparativement aux hommes migrants. [...] Dans la mesure où elles sont considérées comme les corps utiles aux générations futures, en tant que mères jouant un rôle crucial dans le processus de transmission des « valeur sociétales », en tant que remplaçantes des femmes nationales dans le secteur reproductif, mais aussi en tant qu’épouses potentielles pour les hommes européens, les femmes migrantes semblent devenir les cibles d’une campagne de bienveillance trompeuse dans laquelle elles sont « nécessaires » en tant que travailleuses, « tolérées » en tant que migrantes et « encouragées » à se conformer aux valeurs occidentales en tant que femmes(22).

Le fémonationalisme, tel que défini par Sara Farris, désigne « la mobilisation contemporaine des idées féministes par les partis nationalistes et les gouvernements néolibéraux sous la bannière de la guerre contre le patriarcat supposé de l’Islam en particulier, et des migrants du Tiers monde en général» (23). Autrement dit, la rhétorique des discours qui défendent l’intégration des femmes immigrées par le travail a finalement beaucoup moins pour objet les intérêts des femmes en question que ceux de l’économie nationale pour laquelle ces travailleuses assurent la reproduction de la force de travail à moindre frais. Dans ce contexte, les femmes migrantes constituent non pas une « armée de réserve, constamment menacée par le chômage et l’expulsion et utilisée de façon à maintenir une discipline salariale », comme il était d’usage dans les années 1970 et 1980 de décrire les « femmes en tant que salariées extra-domestiques » mais plutôt une « armée régulière de main-d’œuvre extrêmement bon marché ».
Ainsi, si l’encouragement à la migration des femmes destinées au secteur reproductif semble à première vue relever d’une politique opposée aux restrictions au contraire très sévères sur la migration des travailleuses du sexe, ces deux politiques distinctes peuvent en réalité être considérées comme complémentaires : tout d’abord, on notera que les discours anti-traite, et de manière générale anti-prostitution, visant à sauver les femmes des réseaux de migrations supposés les exploiter en insistant sur la nécessité de la « réinsertion », c’est-à-dire de l’insertion dans l’économie nationale légale (ce qui signifie, pour des femmes en grande majorité migrantes, une insertion dans le secteur du travail domestique, du care, etc.), participent tout à fait de ce que Sara Farris définit par le terme de « fémonationalisme ». Alors même que le capitalisme mondialisé entraine la dépossession par les femmes de leurs moyens de survie, notamment aujourd’hui dans les pays d’Afrique et d’Asie, et entraine dès lors une massification des migrations (et de la prostitution), la répression des travailleuses du sexe, dans un contexte de marchandisation du travail reproductif effectué par les immigrées, parce qu’elle a pour conséquence de maintenir les travailleuses du sexe dans une situation précaire, les constitue ainsi, à l’instar des travailleuses domestiques, comme une « armée régulière de main-d’œuvre extrêmement bon marché ». Autrement dit, la répression des travailleuses du sexe, en ce qu’elle entraine la précarisation de ces dernières, n’a pas seulement pour conséquence d’instaurer un rapport de force en faveur des clients, tierces-parties et proxénètes, mais sert tout un système économique capitaliste, patriarcal et raciste, qui bénéficie du moindre coût de ce secteur du travail reproductif. Plus précisément, on peut même analyser dans le maintien de la précarisation des travailleuses du sexe leur constitution institutionnalisée en une armée de réserve des travailleuses domestiques, et ainsi voir s’instaurer un système à trois niveaux dans le travail des femmes : à un premier niveau, la force de travail féminine, destinée au secteur productif, et qui continue à être moins rémunérée que celle des hommes, participe d’un système qui continue d’imposer aux femmes un modèle hétérosexiste puisque le mariage apparaît comme un moyen d’atteindre un niveau de vie qu’un salaire féminin seul ne permet pas. À un deuxième niveau, les politiques migratoires qui maintiennent le bas prix du travail domestique renforcent également le niveau de salaire plus faible des femmes employées dans le secteur productif. Enfin, au niveau des travailleuses du sexe, la répression et la stigmatisation de ces dernières prend la forme d’une menace pesant sur les femmes qui n’accepteraient pas les conditions d’exploitation du travail salarié, domestique, ou du mariage.
En ce sens, les discours anti-travail du sexe, qui ne voient d’issue à l’exploitation sexuelle des femmes que dans le sexe non-marchand, et d’émancipation économique que via le travail légal, et notamment le travail dans le secteur productif, nous semblent dès lors encourager, contrairement à ce qu’ils annoncent, cette exploitation via un travail d’autant plus exploité qu’il apparaît comme gratuit, spontané, naturel. Au contraire, la revendication du travail sexuel comme travail nous invite à repenser les rapports de reproduction dans l’objectif d’en finir avec l’exploitation, qu’elle soit rémunérée ou non.

Sexwork against work
Comme nous avons essayé de le montrer jusqu’ici, la question de la « prostitution » ne saurait faire l’objet d’une réflexion simpliste au seul prisme des rapports de genre. Il est au contraire plus que nécessaire que la gauche s’empare des enjeux politiques du travail sexuel compris comme un secteur du travail reproductif. Il est vrai, comme le signale Silvia Federici dans son texte « Reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail » que l’enjeu du travail reproductif a été bien trop peu investi par le mouvement féministe lui-même :

Il n’y a pas de doute en effet que si le mouvement féministe en Europe et aux États-Unis s’était concentré sur le fait que l’État reconnaisse le travail de reproduction comme un travail et en assume la responsabilité financière, nous n’aurions pas assisté au démantèlement du peu de services disponibles dans ce domaine et à une solution coloniale au « problème du ménage »(24).

Mais c’est justement à ce titre que les débats sur le travail sexuel devraient constituer une occasion nouvelle de (re)penser cette question, et d’être en mesure de construire une véritable opposition aux politiques libérales qui s’en sont, elles, emparées depuis longtemps avec les conséquences que l’on connait (fémonationalisme, libéralisation de l’industrie du sexe au seul profit des patrons et tierces parties, augmentation générale du travail à fournir par les femmes suite au désengagement de l’État des services publics, etc).
Affirmer que le travail sexuel est un travail apparaît en effet constituer une étape nécessaire tant en ce qui concerne la lutte contre le capitalisme que pour ce qui est de l’émancipation des femmes et notamment leur émancipation sexuelle. Nous reprendrons ainsi pour qualifier la pertinence politique du slogan « sexwork is work » les mots utilisés par Kathi Weeks lorsqu’elle se réfère au mouvement Wages for Housework : « c’était un projet réformiste avec des aspirations révolutionnaires» (25). Si la lutte contre la criminalisation du travail sexuel peut en effet apparaitre, au premier abord, plutôt réformiste en ce qu’elle consiste essentiellement à demander un changement législatif pour permettre à des travailleurSEs de travailler dans de meilleures conditions, l’appréhension du sexe comme un travail ouvre en revanche des perspectives bien plus ambitieuses en termes d’émancipation.
En ce qui concerne la lutte contre la criminalisation, il conviendra cependant de rappeler que si les travailleuses du sexe peuvent être définies comme l’armée de réserve des femmes exploitées dans le travail salarié, domestique, ou le mariage, alors l’amélioration de leurs conditions de travail ne peut être que bénéfique à ces dernières. De la même manière, si la persistance du stigmate de pute fait planer une menace sur toutes les femmes en ce qu’il ne se contente pas seulement de restreindre leurs libertés, mais surtout, légitime les violences envers elles, alors la lutte contre la stigmatisation des travailleuses du sexe devrait à ce titre être dans les priorités de l’agenda féministe. Par ailleurs, dans la mesure où à l’échelle globale, la lutte contre la « prostitution » prend essentiellement la forme d’une lutte contre la « traite » (telle que définie par la Convention de 1949), via le financement par les gouvernements occidentaux d’ONG qui interviennent dans les pays du Sud pour « sauver » les potentielles victimes de cette traite, la fin de ces politiques signifierait le droit à l’autonomie pour les travailleuses du sexe concernées, aujourd’hui régulièrement victimes, dans de nombreux pays, d’une forme d’impérialisme humanitaire via les personnalités et ONG de la « rescue industry » (26). De plus, alors que la grande majorité des travailleuses du sexe dans les pays occidentaux sont des travailleuses immigrées ou non-blanches, de même que la plupart de celles et ceux qui « soutiennent » leur activité et sont à ce titre condamnables pour proxénétisme, la lutte contre la prostitution prend particulièrement, dans ces pays, la forme d’une offensive raciste, qui participe de l’incarcération systémique des populations non-blanches. Si certains ou certaines peuvent utiliser cet état de fait de la division raciste du travail sexuel pour arguer qu’il est justement nécessaire de pénaliser les hommes supposés majoritairement blancs bénéficiaires du travail sexuel – les clients(27).– il nous semble au contraire dangereux de vouloir rééquilibrer la balance en renforçant l’instrument même de ce racisme systémique. Il ne s’agit cependant pas de prendre une défense non critique des tierces parties et autres bénéficiaires de l’industrie du sexe : la dépénalisation du travail du sexe doit au contraire être comprise comme un moyen de renforcer l’autonomie des travailleuses du sexe vis-à-vis des situations de clandestinité les plus propices à leur exploitation. Dans ce cadre, les craintes régulièrement exprimées selon lesquelles la reconnaissance du travail sexuel ne ferait que donner plus de poids à la division sexiste et raciste du travail nous semblent non seulement infondées, mais surtout, cette reconnaissance constitue selon nous la condition sine qua non de lutte contre cette division et contre les oppressions qui en résultent.
Refuser la reconnaissance du travail sexuel, c’est en effet renforcer la division entre le « vrai » travail, notamment salarié, qui a droit de cité dans l’espace public, et le « non-travail », qui a lieu dans la sphère privée. Il s’agit donc de cesser d’opposer la sphère productive du travail salarié aux échanges considérés comme relevant de la sphère privée non-marchande, car cette opposition, qui ne sert qu’à masquer le travail réalisé mais non comptabilisé dans le salaire, n’est profitable qu’au capital :

Il y a longtemps déjà, Marx expliquait que le salariat dissimulait l’ensemble du travail non rémunéré à l’origine du profit économique. Mais mesurer le travail par le salaire voile également l’ampleur de la subordination de l’ensemble de nos rapports sociaux aux rapports de production, le degré auquel chaque moment de nos vies participe de la production et de la reproduction du capital. Le salaire, dans les faits (et cela inclut l’absence de salaire), a permis au capital d’obscurcir la longueur de notre journée de travail. Le travail apparaît ainsi comme un seul compartiment de la vie quotidienne, qui n’existe que dans certains lieux. Le temps que nous passons dans l’usine sociale, pour nous préparer au travail, ou à aller travailler, la restauration de nos « muscles, nerfs, os et cerveau » avec des repas rapides, du sexe rapide, des films, etc, sont autant d’instants qui nous apparaissent comme des loisirs, du temps libre, des choix individuels(28).

En d’autres termes, il s’agit d’étendre la portée du slogan « le personnel est politique » afin d’y inclure non seulement la reproduction de la domination masculine au sein du domaine privé, mais aussi la reproduction des dynamiques favorables au capitalisme. C’est que, comme le rappelle Lise Vogel au sujet du travail domestique, la division entre la sphère du travail salarié et celle de ce qui est considéré comme relevant du privé, ne fait, notamment dans une société patriarcale, que renforcer les structures de domination :

La démarcation fortement institutionnalisée entre le travail domestique et le travail salarié, dans un contexte de suprématie masculine, forme la base d’une série de puissantes structures idéologiques, qui acquièrent une autonomie significative. (29)

Dans ce cadre, affirmer que « le travail sexuel est un travail » et donc que le sexe, rémunéré ou non, peut être un travail, doit ouvrir la possibilité d’un processus de désidentification – pour reprendre le terme que Kathi Weeks utilise en se référant à la campagne Wages for Housework – des femmes de la sexualité à laquelle elles sont, dans une société capitaliste patriarcale, souvent contraintes :

Réclamer un salaire pour une pratique « si identifiée à une pratique féminine » permet d’entamer un processus de désidentification : « Rien que demander un salaire revient déjà à clamer que nous ne nous identifions pas à ce travail » (Edmond et Flemming). Ainsi, « dans la mesure où par la lutte [elles] gagn[ent] le pouvoir de briser [leur] identification capitaliste », les femmes peuvent, selon Cox et Federici, au moins déterminer ce qu’elles « ne [sont] pas» (30).

De la même manière avec « sexwork is work », s’il ne s’agit pas encore de savoir quelle sexualité (re)construire dans le cadre d’une lutte féministe, il s’agit au moins de savoir celle dont on ne veut pas – une sexualité de service organisée selon la division sexiste du travail. Comme l’écrit Silva Federici :

nous voulons nommer travail ce qui est un travail de sorte que nous pourrions éventuellement redécouvrir ce qu’est l’amour afin de créer notre sexualité, que nous n’avons jamais connue(31).

Il ne s’agit donc pas, au travers de « sexwork is work » de demander que le travail du sexe soit considéré comme un travail « comme les autres », et qu’à ce titre sa dépénalisation soit considérée comme une fin en soi. La mise en application d’une telle politique libérale, comme on l’a vu avec les exemples allemands ou hollandais, ne sert que les intérêts des patrons de l’industrie du sexe, de sorte que ces politiques n’ont pour effet que de remettre dans les mains des capitalistes la rémunération des travailleuses du sexe. Il s’agit bien au contraire de réaffirmer que si cette reconnaissance du travail sexuel est nécessaire, c’est justement parce ce n’est qu’en l’identifiant clairement que les femmes seront à même de pouvoir le refuser, dans le cadre d’une lutte plus générale de refus du travail et pour une refondation radicale de la société et de ses dynamiques de reproduction.

Conclusion
L’analyse du travail sexuel en termes de travail reproductif présente ainsi plusieurs avantages. Premièrement, en nous invitant à ne pas seulement regarder l’industrie du sexe comme une simple industrie au sein de laquelle se déploient des dynamiques capitalistes, sexistes et racistes, elle nous permet de considérer le rôle fondamental de celle-ci au sein du système capitaliste. En d’autres termes, il ne s’agit pas seulement de considérer l’exploitation des travailleurSEs du sexe par les bénéficiaires directs du travail du sexe – proxénètes, tierces parties, clients – mais plutôt de ne considérer ceux-ci que comme les médiateurs de l’exploitation plus globale des femmes par le capital. Deuxièmement, en nous permettant d’analyser les dynamiques à l’oeuvre dans la répression du travail sexuel – répression notamment en lien avec des enjeux de gestion des migrations – l’introduction des travailleuses du sexe dans la catégorie plus générale des travailleuses reproductives, côte à côte avec les travailleuses domestiques ou du care, nous permet de saisir les enjeux de la lutte des travailleuses du sexe en des termes de lutte contre le néolibéralisme et notamment de ses effets sur les femmes immigrées ou du Tiers-Monde. Enfin, en nous invitant à repenser la notion même de « travail », ces analyses nous offrent l’occasion de redonner une dynamique nouvelle à la lutte contre l’appropriation de celui-ci, une dynamique qui permette notamment de prendre en compte les travailleurs et travailleuses traditionnellement exclues de ces luttes et qui, souvent, sont réduits à lutter de manière isolée, en dépit et en conséquence des effets désastreux du capitalisme sur leur vie (travailleurs indépendants précaires, mères célibataires, travailleuses du sexe, travailleuses domestiques, sages-femmes, etc.) en vue d’une remise en cause radicale de la division du travail et des idéologies – notamment sexistes et racistes – sur lesquelles elle repose.
Morgane Merteuil
 Le travail du sexe contre le travail / 2014

Publié dans la revue Période
http://revueperiode.net/

À lire sur le Silence qui parle : catégorie Putes

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1 Cet argument est régulièrement développé dans les textes d’auteur-e-s abolitionnistes, voir par exemple, pour ceux qui le formulent le plus explicitement, un communiqué de l’AIVI : « la prostitution n’est pas un travail mais une violence! » ou l’ouvrage de Janice Raymond, « not a choice, not a job »
2 Lilian Mathieu, La fin du tapin, Sociologie de la croisade pour l’abolition de la prostitution, Bourin, 2013, p. 17.
3 Pour un aperçu des débats entre le mouvement Wages for Housework et les mouvements féministes et de gauche, voir par exemple Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p. 28-40, réponse au « Women and Pay for Housework » de Carol Lopate.
4 Carole Leigh, « inventer le travail du sexe », in Luttes XXX – inspirations du mouvement des travailleuses du sexe, Maria Nengeh Mensah, Claire Thiboutot et Louise Toupin, éd. du remue-ménage, 2011, p. 267-270.
5 https://www.youtube.com/watch?v=enpTFJsswWM à partir de 1:10:23.Transcription Ellis Suzanna Slack, traduction Morgane Merteuil.
6 Voix du jaguar.
7 Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.31.
8 Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.31.
9 Silvia Federici, « Why Sexuality is work », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.25.
10 Silvia Federici, « Wages against Housework », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.15.
11 Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.17.
12 Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.17.
13 Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.18.
14 Silvia Federici, Caliban et la sorcière : Femmes, corps et accumulation primitive, Entremondes et Senonevero, 2014 pour la traduction française, p.191-192.
15 Clyde Plumauzille, Le « marché aux putains » : économies sexuelles et dynamiques spatiales du Palais-Royal dans le Paris révolutionnaire, Revue Genre, Sexualités et Sociétés, n°10 Automne 2013, p. 21/26.
16 Voir Henry Heller, The Bourgeois Revolution in France. 1789-1815, Berghahn Books, 2009.
17 Karl Marx, Le Capital, Livre I, « Machinisme et grande industrie ». http://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/kmcapI-15-9.htm
18 Voir Alexandre Frondizi, Histoires de trottoirs. Prostitution, espace public et identités populaires à la Goutte – d’Or, 1870 – 1914, Mémoire de thèse, 2007.
19 Gayle RUBIN, “Penser le sexe”, in Surveiller et jouir – Anthropologie politique du sexe, Epel, 2010, traduction Flora Bolter, Christophe Broqua, Nicole-Claude Mathieu et Rostom Mesli, p. 156-157.
20 Voir : Elizabeth Bernstein, Temporarily Yours, Intimacy, Authenticity and the Commerce of Sex, The University of Chicago, 2007.
21 Elizabeth BERNSTEIN, “the sexual politics of the new abolitionnism”, in Differences : a journal of feminist cultural studies, 18/3, 2007, p. 137 .
22 Sara Farris, « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme ».
23 Sara Farris, « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme ».
24 Silvia Federici, « reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail ».
25 Kathi Weeks, The problem with work : feminism, marxism, antiwork politics and postwork imaginaries, Duke University Press, 2011, p. 136.
26 Laura Agustin, « Kristof and the Rescue industry, the soft side of imperialism ».
27 Yasmin Vafa, « Racial Injustice: The case for prosecuting buyers as sex traffickers »
28 Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.35-36.
29 Lise Vogel, Marxism and the opression of women : Toward a unitary theory, Brill, 2013, p.160.
30 Kathi Weeks, The problem with work : feminism, marxism, antiwork politics and postwork imaginaries, Duke University Press, 2011, p.130.
31 Silvia Federici, « Wages against Housework », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.20.

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