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L’Orientalisme / Edward Saïd

J’ai commencé par faire l’hypothèse que  l’Orient n’est pas un fait de nature inerte. Il n’est pas simplement là, tout comme l’Occident n’est pas non plus simplement là. Nous devons prendre au sérieux l’importante observation de Vico : les hommes font leur propre histoire, ce qu’ils peuvent connaître, c’est ce qu’ils ont fait, et l’appliquer aussi à la géographie : en tant qu’entités géographiques et culturelles à la fois – sans parler d’entités historiques -, des lieux, des régions, des secteurs géographiques tels que « l’Orient » et « l’Occident » ont été fabriqués par l’homme. C’est pourquoi, tout autant que l’Occident lui-même, l’Orient est une idée qui a une histoire et une tradition de pensée, une imagerie et un vocabulaire qui lui ont donné réalité et présence en Occident et pour l’Occident. Les deux entités géographiques se soutiennent ainsi et, dans une certaine mesure, se reflètent l’une l’autre.
Cela dit, il paraît raisonnable de faire quelques réserves. En premier lieu, on aurait tort de conclure que l’Orient était essentiellement une idée, ou une construction de l’esprit ne correspondant à aucune réalité. Quand Disraeli écrivait dans son roman Tancred : l’Orient est une carrière, il voulait dire qu’à s’intéresser à l’Orient les jeunes et brillants occidentaux se découvriraient une passion dévorante ; il ne faut pas lui faire dire que l’Orient est seulement une carrière pour les Occidentaux. Il y a – et il y a – des cultures et des nations dont le lien est à l’est : leur vie, leur histoire, leurs coutumes possèdent une réalité brute qui dépasse évidemment tout ce qu’on peut en dire en Occident. C’est là un fait que cette étude de l’orientalisme ne peut guère commenter, elle ne peut que le reconnaître tacitement. Ici, ce qui me retient au premier chef, ce n’est pas une certaine correspondance entre l’orientalisme et l’Orient, mais la cohérence interne de l’orientalisme et de ses idées sur l’Orient (l’Orient en tant que carrière), en dépit, ou au-delà, ou en l’absence, de toute correspondance avec un Orient « réel » : l’assertion de Disraeli sur l’Orient se réfère principalement à cette cohérence fabriquée, à cette véritable constellation d’idées qui est le phénomène essentiel s’agissant de l’Orient, et non pas à sa pure et simple existence, pour citer Wallace Stevens.
Deuxième réserve : on ne peut comprendre ou étudier à fond des idées, des cultures, des histoires sans étudier en même temps leur force, ou, plus précisément, leur configuration dynamique. Croire que l’Orient a été créé – ou, selon mon expression, « orientalisé » – et croire que ce type d’événements arrive simplement comme une nécessité de l’imagination, c’est faire preuve de mauvaise foi. La relation entre l’Occident et l’Orient est une relation de pouvoir et de domination : l’Occident a exercé à des degré divers une hégémonie complexe, comme le montre nettement le titre de l’ouvrage classique de K. M. Panikkar, L’Asie et la Domination occidentale (1). L’Orient a été orientalisé non seulement parce qu’on a découvert qu’il était « oriental » selon les stéréotypes de l’Européen moyen du dix-neuvième siècle, mais encore parce qu’il pouvait être rendu oriental. Prenons par exemple la rencontre de Flaubert avec une courtisane égyptienne, rencontre qui devait produire un modèle très répandu de la femme orientale : celle-ci ne parle jamais d’elle-même, elle ne fait jamais montre de ses émotions, de sa présence ou de son histoire. Or il est un étranger, il est relativement riche, il est un homme, et ces faits historiques de domination lui permettent non seulement de posséder physiquement Kuchuk Hamen, mais de parler pour elle et de dire à ses lecteurs en quoi elle est « typiquement orientale ». Ma thèse est que la situation de force entre Flaubert et Kuchuk Hamen n’est pas un exemple isolé ; elle peut très bien servir de prototype au rapport de forces entre l’Orient et l’occident et au discours sur l’Orient que celui-ci a permis.
Cela nous amène à faire une troisième réserve. Il ne faut pas croire que la structure de l’orientalisme n’est rien d’autre qu’une structure de mensonges ou de mythes qui seront tout bonnement balayés quand la vérité se fera jour. Pour ma part, je pense que l’orientalisme a plus de valeur en tant que signe de la puissance européenne et atlantique sur l’Orient qu’en tant que discours véridique sur celui-ci (ce qu’il prétend être, sous sa forme universitaire ou savante). Néanmoins, ce que nous devons respecter et tenter de saisir, c’est la solide texture du discours orientaliste, ses liens très étroits avec les puissantes institutions socio-économiques et politiques et son impressionnante vitalité. Après tout, un système d’idées capable de se maintenir comme sagesse transmissible (par les académies, les livres, les congrès, les universités, les bureaux des Afaires étrangères) depuis l’époque d’Ernest Renan, c’est-à-dire la fin des années 1840, jusqu’à nos jours aux États-Unis, doit être quelque chose de plus redoutable qu’une pure et simple série de mensonges. par conséquent, l’orientalisme n’est pas une création en l’air de l’Europe, mais un corps de doctrines et de pratiques dans lesquelles s’est fait un investissement considérable pendant de nombreuses générations. À cause de cet investissement continu, l’Orient a dû passer par le filtre accepté de l’orientalisme en tant que système de connaissances pour pénétrer dans la conscience occidentale ; ce même investissement a rendu possibles – en fait, rendu vraiment productifs – les jugements, qui, formulés au départ dans l’orientalisme, ont proliféré dans la culture générale.
Gramsci développe une utile distinction analytique entre société civile et société politique : la première consiste en associations volontaires (ou du moins rationnelles et non coercitives), comme les écoles, les familles, les syndicats, la seconde en institutions étatiques (l’armée, la police, la bureaucratie centrale) dont le rôle, en politique, est la domination directe. La culture, bien sûr, fonctionne dans le cadre de la société civile, où l’influence des idées, des institutions et des personnes s’exerce non par la domination mais parce que Gramsci appelle le consensus. Dans une société qui n’est pas totalitaire, certaines formes culturelles prédominent donc sur d’autres, tout comme certaines idées sont plus répandues que d’autres ; la forme que prend cette suprématie culturelle est appelée hégémonie par Gramsci, concept indispensable pour comprendre quelque chose à la vie culturelle de l’Occident industriel. C’est l’hégémonie, ou plutôt les effets de l’hégémonie culturelle, qui donne à l’orientalisme la constance et la force dont j’ai parlé. L’orientalisme n’est jamais bien loin de ce que Denys Hay a appelé l’idée de l’Europe (2), notion collective qui nous définit, « nous » Européens, en face de tous « ceux-là » qui sont non-Européens ; on peut bien soutenir que le trait essentiel de la culture européenne est précisément ce qui l’ rendue hégémonique en Europe et hors d’Europe : l’idée d’une identité européenne supérieure à tous les peuples et à toutes les cultures qui ne sont pas européens. De plus, il y a l’hégémonie des idées européennes sur l’Orient, qui répètent elles-mêmes la supériorité européenne par rapport à l’arriération orientale, l’emportant en général sur la possibilité pour un penseur plus indépendant, ou plus sceptique, d’avoir une autre opinion.
De manière constante, la stratégie de l’orientalisme est fonction de cette supériorité de position qui n’est pas rigide et qui place l’Occidental dans toute espèce de rapport avec l’Orient sans jamais lui faire perdre la haute main. Et pourquoi en aurait été-t-il autrement, en particulier pendant la période l’extraordinaire suprématie de l’Europe, de la fin de la Renaissance à nos jours ? L’homme de science, l’érudit, le missionnaire, le commerçant, le soldat étaient en Orient ou réfléchissaient sur l’Orient parce qu’ils pouvaient y être, y réfléchir, sans guère rencontrer de résistance de la part de l’Orient. Sous l’en-tête général de la connaissance de l’Orient, et sous le parapluie de l’hégémonie occidentale, à partir de la fin du dix-huitième siècle a émergé un Orient complexe, bien adapté aux structures académiques, aux expositions dans les musées, à la reconstruction par les bureaux coloniaux, à l’illustration théorique de thèses anthropologiques, biologiques, linguistiques, raciales et historiques sur l’humanité et l’univers, par exemple des théories économiques et sociologiques sur le développement, la révolution, la personnalité culturelle, le caractère national ou religieux. De surcroît, la prise en compte par l’imagination des choses de l’Orient était plus ou moins exclusivement fondée sur une conscience occidentale souveraine ; de sa position centrale indiscutée émergeait un monde oriental, conforme d’abord aux idées générales de ce qu’était un Oriental, puis à une logique détaillée gouvernée non seulement par la réalité empirique, mais par toute une batterie de désirs, de répressions, d’investissements et de projections. Nous pouvons citer de grands ouvrages orientalistes faisant preuve d’une véritable science, comme la Chrestomathie arabe de Silvestre de Sacy ou Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians d’Edward William Lane, mais il nous faut remarquer que les idées sur les races de Renan ou de Gobineau participaient du même mouvement, ainsi que beaucoup de romans pornographiques victoriens (voir l’analyse que fait Steven Marcus de « The Lustful Turk »). (3)
Et pourtant, on ne doit pas cesser de se demander ce qui compte le plus dans l’orientalisme : est-ce le groupe d’idées générales l’emportant sur la masse des matériaux – idées qui, on ne peut le nier, sont traversées de doctrines sur la supériorité européenne, de différentes sortes de racisme, d’impérialisme et autres, de vues dogmatiques sur l’Oriental comme une espèce d’abstraction idéale et immuable -, ou les œuvres si diverses produites par un nombre presque inimaginable d’auteurs qu’on pourrait prendre pour des cas particuliers, individuels, de l’écrivain traitant de l’Orient ? D’une certaine manière, ces deux branches de l’alternative, la générale et la particulière, ne sont en réalité que deux points de vue sur le même matériau : dans un cas comme dans l’autre, on a affaire à des pionniers tels que William Jones, à de grands artistes tels que Nerval ou Flaubert. Pourquoi donc n’utiliserait-on pas les deux points de vue, simultanément ou l’un après l’autre ? À se maintenir systématiquement à un niveau de description soit trop général, soit trop spécifique, n’y a-t-il pas un danger évident de distorsion (du même type, précisément, que celle à laquelle a toujours été porté l’orientalisme académique) ? Je crois que deux défauts sont à craindre : la distorsion et l’imprécision, pour mieux dire l’espèce d’imprécision que produisent une généralisation trop dogmatique et une focalisation trop positiviste. J’ai tenté d’étudier trois des principaux aspects de ma propre réalité actuelle, qui indiquent, me semble-t-il, comment se tirer de ces difficultés de méthode et de point de vue ; ces difficultés peuvent obliger, dans le premier cas, à rédiger un texte grossièrement polémique ou d’un niveau de description si général que cela n’en vaut pas la peine, ou, dans le deuxième cas, à écrire une série atomisée d’analyses détaillées en perdant ainsi toute trace des lignes de force qui sous-tendent le domaine et lui donnent sa puissance particulière. Comment alors reconnaître l’individualité et la mettre en accord avec son contexte général et hégémonique qui n’est, certes, ni passif ni purement dictatorial ?
Edward Saïd
L’Orientalisme / 1978-2003

Sur le Silence qui parle :
Edward Saïd, les effets des mythologies coloniales
Colloque 26-27-28 septembre 2014, Sétrogran, Nièvre.

Catégorie Edward Saïd

Orientalismes
Album : Orientalismes

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Gaston Bussière

1 K. M. Panikkar, Asia and Western Dominance, Londres, George Allen and Unwin, 1959 (trad. fr. : L’Asie et la Domination occidentale du XV° siècle à nos jours, Paris, Éd. du Seuil, 1956).
2 Denis Hay, Europe : The Emergence of an Idea, Édimbourg, Édimbourg Univ. Press,1968.
3 Steven Marcus, The Others Victorians : A Study of Sexuality and Pornography in Mid-Nineteenth Century England, 1966 ; réed. New York, Bantam Books, 1967, p.200-219.

Edward Saïd, les effets des mythologies coloniales / Colloque 26-27-28 septembre 2014

Edward Saïd, les effets des mythologies coloniales
Colloque 26-27-28 septembre 2014, Sétrogran, Nièvre.

L’érudition factice d’une large part de la tradition orientaliste, telle qu’elle est dénoncée par Edward Saïd, a manifestement une intention dominatrice, en même temps qu’un effet désorientant. Le mettre en évidence, c’est ouvrir l’espace à la possibilité d’une pensée critique commune au-delà même de l’œuvre de Saïd. Développée dans la mouvance post-coloniale, elle s’applique aux champs les plus diversifiés de la réflexion politique contemporaine.

Organisé en collaboration avec Orazio Irrera

VENDREDI 26 SEPTEMBRE

12h. Accueil. Déjeuner d’ouverture

14h30. Orazio Irrera
Edward Saïd et Michel Foucault : discours et contre-discours

16h30. Christiane Vollaire
L’affectation de scientificité et la question palestinienne
Lecture d’un texte de Mahmoud Darwich par Sylvie Parquet

19h. Apéro. Dîner

21h. Philippe Bazin
Sur Opus incertum de Pierre-Yves BrestProjection et conférence

SAMEDI 27 SEPTEMBRE

10h. Mohamed Amer-Meziane
Orientalisme et sécularisation : l’actualité du débat de Saïd aux USA
Lecture d’un texte de Mahmoud Darwich par Sylvie Parquet

12h. Déjeuner

14h. Marco Candore
Harem, sérail, gynécée : les sexes de l’Orient rêvé.
Conférence – Performance

16h. Balade.

19h. Buffet au cinéma « Le Sélect » de Saint-Honoré-les-Bains.

20h30. Projection au cinéma du film hispano-franco-mexicain de Iciar Bollain
Tambien la lluvia (Même la pluie) / 2011

DIMANCHE 28 SEPTEMBRE

10h. Maria-Benedita Basto
Saïd et Vico : sur l’histoire en défense des humanités

12h. Clemens Zobel
Mythologie de l’autre : le jeu de l’altérité
Lecture d’un texte de Mahmoud Darwich par Sylvie Parquet

13h30. Déjeuner de clôture

Ce colloque est le 4ème d’une série commencée il y a trois ans à Sétrogran, en partenariat avec Ici et ailleurs, autour de non philosophes qui ont fait quelque chose à la philosophie et aux arts :
- 2011 : Le Baudelaire des philosophes
- 2012 : Pasolini, à suivre ?
– 2013 : Orwell, les dissensus du sens commun.
Il fera l’objet, comme les trois précédents,
d’une publication coordonnée par Philippe Bazin.

Rencontres de « Sétrogran » (Nièvre)
03 86 50 58 89 Les Ourgneaux 58340 Montigny-sur-Canne

Télécharger le programme : fichier pdf SAÏD-PROGRAMME

À lire sur le Silence qui parle :
Albert Camus ou l’inconscient colonial / Edward Saïd
Bichon chez les Nègres / Roland Barthes

Également sur Mécanoscope

Bussière les papillons d'or

Relire Fanon / Jean-François Bayart

La réédition de l’œuvre de Frantz Fanon (1925-1961) par La Découverte, à l’occasion du cinquantième anniversaire de sa mort, et la publication, chez ce même éditeur, de la traduction en langue française de la biographie que lui a consacrée David Macey, Frantz Fanon, une vie (en librairie le 20 octobre), fournissent une bonne opportunité de relire cet auteur, en ces temps de « Printemps arabe » et « d’indignation ».
Fanon a été un homme de son temps. C’est en tant que tel que le sociologue du politique doit d’abord le reconsidérer. En tant que psychiatre novateur, dans le double contexte de l’après-guerre, en France, et de la guerre, en Algérie. En tant que révolutionnaire et militant, un « type d’homme » (Menschentum), comme dirait Max Weber, auquel le Printemps arabe redonne toute son actualité, singulièrement en Tunisie, où cette figure a resurgi de la « longue nuit » de la dictature à la faveur des événements du 14 janvier 2011. Rappelons-le, ces derniers sont issus non pas, ou pas seulement, de la bouteille magique de Facebook, comme veut nous le faire croire Plus jamais peur, le film très décevant de Mourad Ben Cheikh, mais de longues années de travail politique de la part de syndicalistes, d’avocats, d’ouvriers, d’intellectuels et même de paysans, notamment dans ce que Fanon nommait « l’intérieur, l’arrière-pays », dans les Damnés de la terre, et dont il comprenait toute l’importance, bien que sa vision anthropomorphique de la « révolution », du « peuple », des « masses » soit évidemment très datée. Ce qui frappe alors, à la relecture de ses textes, c’est son humanisme révolutionnaire et internationaliste : Fanon adhère à la définition sartrienne et constructiviste de l’identité ; il est étranger à l’antisémitisme et à la stigmatisation générale du colon, derrière lequel il faut « découvrir l’homme (…) cet homme à la fois ordonnateur et victime d’un système qui l’avait étouffé et réduit au silence » ; il est hostile à toute élaboration racialiste ou ethnoconfessionnelle de la culture, fût-elle africaine ou arabe.
En tant qu’auteur des années 1950, Fanon relève de ce que l’on nomme en Grande-Bretagne les Cultural Studies. Mais il a par la suite fait l’objet d’une appropriation, voire d’une captation, par les Postcolonial Studies, alors qu’il s’en distingue à bien des égards. D’abord, parce que son œuvre est indissociable d’une praxis, à la fois psychiatrique et révolutionnaire, ce en quoi il se rapproche bien des hérauts des Cultural Studies (à commencer par Richard Hoggart), mais diffère des théoriciens des Postcolonial Studies, plus préoccupés par leur carrière universitaire que par leur engagement concret aux côtés des « subalternes » (sauf à considérer que le théâtral jet de pierre d’Edward Saïd sur des soldats palestiniens vaut une intifada effective). Fanon s’est mis au service d’un mouvement de libération qui combattait son pays d’origine, d’autres en portaient les valises. Que l’on sache, les adeptes des Postcolonial Studies ne se préoccupent pas de celles du Hamas, de Al Qaida ou des Talibans et se contentent de signer des pétitions. Ensuite, parce que Fanon privilégie l’analyse des pratiques sociales plutôt que les discours et les représentations, et parce qu’il réfute tout déterminisme en matière de legs colonial et qu’il est un penseur de la rupture plutôt que de la continuité : « Il y a une nouvelle nature de l’homme algérien, une nouvelle dimension à son existence », « La mort du colonialisme est à la fois mort du colonisé et mort du colonisateur », « (…) la décolonisation est très simplement le remplacement d’une « espèce » d’hommes par une autre « espèce » d’hommes », « Sans transition, il y a substitution totale, complète, absolue », « Cette sorte de table rase qui définit au départ toute décolonisation », écrit-il par exemple dans l’An V de la révolution algérienne et dans les Damnés de la terre.

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Fanon a aussi été une figure impériale, fût-ce sur le mode anticolonial. Il ne s’agit naturellement pas d’oblitérer la radicalité de son engagement de nationaliste algérien, mais d’identifier en lui l’enfant, martiniquais en l’occurrence, d’un empire colonial dont il a assumé le périmètre tout en en rejetant la domination, selon une orientation révolutionnaire, exaltant le panafricanisme et la solidarité anti-impérialiste et rejetant les différentes formes de « chauvinisme » qu’il voyait, avec beaucoup de lucidité, s’imposer dans les nouveaux Etats africains. A ce titre, Fanon, dans ses contradictions, signale le passage progressif, après la Première, puis la Seconde Guerre mondiale, d’un monde d’empires à un monde d’Etats-nations, basculement sur lequel insiste à juste titre l’historien Frederick Cooper. En outre, il est sur ce plan assez proche, sociologiquement, des auteurs des Postcolonial Studies, pour la plupart originaires des Dominions ou du Raj de l’Empire britannique – les Antilles, grandes pourvoyeuses de fonctionnaires coloniaux et d’intellectuels critiques du colonialisme, étant l’équivalent fonctionnel au petit pied de ce type de possessions (et de « sous-impérialismes ») dans le contexte de l’Empire français, de pair avec l’Algérie, le Sénégal et le Dahomey.
Enfin, Fanon a été un critique précoce de l’Etat postcolonial et de sa classe dominante, exploiteuse de la paysannerie : ses pages féroces sur la « bourgeoisie nationale » dans les Damnés de la terre annoncent d’une certaine manière l’Afrique noire est mal partie de René Dumont, qui sera publié un an plus tard, en 1962, aux Editions du Seuil, même si l’inspiration politique ou philosophique des deux ouvrages est dissemblable.
Sous tous ces angles, le personnage de Fanon donne beaucoup à penser à la sociologie historique du politique. Mais que peut-elle garder de ses analyses ou de ses interprétations ? Celles-ci sont souvent fulgurantes et conservent parfois une grande validité. Fanon récuse le culturalisme et préfigure la critique saïdienne de l’orientalisme en plaidant en faveur de « l’historicisation des hommes » et en dénonçant la « substantification des attitudes ». Il comprend le rôle de la guerre dans le changement social, par exemple en analysant l’usage de la radio ou les transformations de la condition féminine en Algérie. Il est sensible à l’importance de la culture matérielle et des techniques du corps inhérentes à ces changements sociaux. Il identifie bien le compromis entre « élites colonisées » et « bourgeoisie métropolitaine », sous-jacent à la décolonisation en Afrique subsaharienne, et la plupart des phénomènes – parti unique, nationalisme et intermédiation économiques, problématiques politiques de l’autochtonie, réification orientaliste de la culture – liés à la préemption de l’indépendance par une classe dominante issue de la situation coloniale, même si la caractérisation de celle-ci en « bourgeoisie nationale » prête à discussion.
En revanche, la pensée de Fanon est décevante, toujours du point de vue de la sociologie historique du politique, sur un double plan. En premier lieu, celui-ci est prisonnier d’une appréhension essentialiste et anhistorique de la situation coloniale, dont il ne comprend pas l’hétérogénéité, ni même de « là où il parle », comme l’on disait à l’époque en France, i.e. d’une colonie anciennement esclavagiste devenue département de la République française (la Martinique) et d’une colonie de peuplement en guerre de libération nationale (l’Algérie) : deux cas de figure dotés d’une forte spécificité par rapport à d’autres situations coloniales, notamment subsahariennes (auxquelles les trajectoires du Kenya et du Cameroun, souvent citées, ne font pas entièrement exception malgré les luttes armées qu’elles ont connues). Par ailleurs, Fanon réduit la situation coloniale à un antagonisme binaire, conformément à la pensée anti-coloniale dichotomique qui prévalait à l’époque, par exemple sous la plume d’Albert Memmi : « Le monde colonisé est un monde coupé en deux », « Le contexte colonial (…) se caractérise par la dichotomie qu’il inflige au monde », affirme-t-il par exemple. Ce faisant, et bien qu’il admette la part de l’ambivalence du colonisé, il s’empêche de saisir que la situation coloniale n’a pas été seulement une expérience d’occupation, de coercition, d’exploitation, de dépossession et d’aliénation, mais aussi d’appropriation, au sens marxien du terme, en particulier sous la forme de transactions hégémoniques qui ont dépassé le seul cercle des « élites ». De même, il réduit l’action des colonisés, y compris leur mobilisation anti-coloniale, à des pratiques « réactionnelles », à ce que l’historien Edward P. Thompson qualifie « d’agency », et il ne prend pas en compte leur autonomie par rapport à l’Etat colonial, y compris dans leur relation à celui-ci. Au fond, Fanon demeure tributaire de Sartre, quitte à ne pas entièrement se reconnaître dans la préface que celui-ci écrira pour Les Damnés de la terre, si l’on en croit le témoignage de Alice Cherki. Et l’on se prend à rêver d’un Fanon qui aurait lu les textes alors disponibles de Deleuze ou de Foucault… Faute de cela, son œuvre reste très en deçà du débat qui agitera plus tard les subaltern studies indianistes, au sujet de l’hégémonie, ou de l’absence d’hégémonie, en situation coloniale (1).
En second lieu, Fanon, englué dans sa représentation anthropomorphique de la révolution, du peuple, de la paysannerie, des masses, ne parvient pas à analyser en profondeur la subalternité sociale, sinon celle du colonisé conceptualisé de manière générique, en dépit de l’intérêt de ses études de cas cliniques. Son acception de la sexualité semble très hétéronormée. La question de l’esclavage en Afrique occidentale, qui a été le grand refoulé des mouvements nationalistes, est occultée, alors que son euphémisation a été l’un des rouages de la domination de la « bourgeoisie nationale ». La question berbère en Afrique du Nord est également à peu près passée sous silence. Et le très beau chapitre « L’Algérie se dévoile », dans L’An V de la révolution algérienne, est incapable de percevoir l’autonomie de l’engagement des femmes dans la lutte nationaliste et se montre en définitive d’un machisme révolutionnaire assez convenu, pour ne pas dire effrayant quand on lit ces pages en ce début de nouveau millénaire.
Il en résulte un curieux mélange d’extraordinaire lucidité, quasi prophétique dans certaines pages de son œuvre, et de conformisme révolutionnaire de l’époque dont il accepte le kit militant, par exemple quand il cite sans sourciller Sékou Touré ; une contradiction aussi entre sa présentation de la décolonisation en termes de discontinuité radicale et de « table rase », et son insistance sur la reproduction des « élites colonisées » en « bourgeoisie nationale », du fait du mélange des genres entre le répertoire du théoricien presque messianique, en tout cas utopique, de la révolution et le répertoire du sociologue de cette dernière ; une disjonction, de nouveau, entre son internationalisme ou son cosmopolitisme révolutionnaire et son acceptation militante de l’orientation ethnoconfessionnelle du nationalisme du FLN.
Fanon a vécu dans sa chair ces tensions. Sa radicalité politique continue de nous parler, quel que soit le malaise que peut susciter en nous la sympathie ou l’attirance qu’il éprouva à la fin de sa vie pour la ligne Boumediene au sein du mouvement nationaliste algérien. Son souci d’articuler son propos à une praxis est roboratif en ces temps de consensus. Son anti-culturalisme constitue un antidote de l’ethnopsychiatrie. Sociologiquement, force est néanmoins de reconnaître que son œuvre a vieilli à l’aune des avancées des sciences sociales depuis cinquante ans, ce qui ne doit absolument pas nous dissuader de la relire car ainsi va la vraie pensée.
Jean-François Bayart
Relire Fanon / 18 octobre 2011
Publié sur Mediapart
A lire également : http://1libertaire.free.fr/FFanon11.html
les Damnés de la terre / préface de Jean-Paul Sartre
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1 Par une autre voie, Achille Mbembe parvient à une appréciation similaire : à ses yeux, Fanon « fait peu cas » du « petit secret » de la colonie, à savoir « l’assujettissement de l’indigène par son désir », et « c’est peut-être ce qui explique son incapacité à anticiper la postcolonie » (« De la scène coloniale chez Frantz Fanon », Rue Descartes n°4 (58), 2004, p. 54).

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