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Que veulent les gestes politiques ? / Philippe Roy

Avant d’aborder de plein fouet le problème dont j’aimerais m’entretenir, celui qui consiste à se demander ce que veulent les gestes politiques, je voudrais revenir sur ce terme de geste, pour présenter succinctement comment je l’emploie en politique. On peut tout d’abord le concevoir dans le registre du pouvoir et le renvoyer à la conduite des conduites tel que Foucault l’a caractérisé. Cette définition foucaldienne convient bien à la gouvernementalité. Un gouvernement oriente et met en forme nos conduites. Nos conduites peuvent être assimilées à des gestes, en tant que ceux-ci font des choses avec telle ou telle manière. Prenons un geste non politique. Le geste de verser un café fait quelque chose avec une certaine manière. Il faut se conduire d’une certaine façon. Ici je n’utilise pas le verbe « conduire » mais plus précisément « se conduire ». Ceci met l’accent sur la subjectivation d’un geste, le geste conditionne un certain « soi ». Le soi de mes manières d’être, de mes gestes. Je suis mes gestes et ceci au deux sens des verbes « suivre » et « être ».
Cependant Foucault parle de conduire les conduites. Peut-on séparer le « conduire » des conduites qu’il conduit ? Prenons l’analogie canonique du pouvoir pastoral qu’est celle du berger avec ses brebis. Les brebis sont conduites par le berger sans que le « conduire » du berger soit séparable des conduites des brebis. Ou du moins cette séparation est abstraite, je peux voir d’un côté les gestes du berger et de l’autre les gestes des brebis, c’est une distinction de raison et non réelle car les gestes des brebis sont en relation avec les gestes du berger. Et cette relation n’est pas extérieure au deux termes, elle est constituante des gestes des brebis et du berger. D’où l’intérêt de parler en termes de gestes. Car parler de conduire des conduites donne trop l’impression d’une séparation entre le « conduire » et les conduites, ceci allant contre la volonté de Foucault qui tient à poser une relation de pouvoir et non une relation entre un pouvoir qui serait dans les mains du berger et un matériau sur lequel il s’effectuerait (ici les brebis). Or, si on fait le choix des gestes, cette relation entre des gestes devient plus facilement pensable, je vais le montrer. Bien plus, on va voir que ceci nous permet de comprendre pourquoi un geste nous fait vouloir quelque chose, problème qui m’occupe ici. Avant de revenir aux gestes politiques, je vais m’attarder un peu sur des gestes simples.
Soit donc un geste ordinaire, le simple geste d’allumer un briquet. Le geste n’est pas seulement celui d’actionner la molette avec le pouce. Il y a aussi une autre action: celle de tenir le briquet. Mais aussi des sensations (le toucher, la bonne pression sur la mollette, la vue de la flamme). Si je décide d’appeler « acte » chacune des actions et leurs perceptions associées, on peut donc dire ici que l’effectuation du geste suppose deux actes corrélés. Mais ce geste peut servir à faire un autre geste: celui d’allumer ma cigarette. Dans ce cas je dirais alors qu’il lui est subordonné, le geste d’allumer un briquet devient un des actes du geste d’allumer ma cigarette, l’autre étant celui de tenir ma cigarette. Etant subordonné à ce geste d’allumer ma cigarette, il varie pour être adapté à ce geste. Le geste qui, tout seul était libre, est maintenant subordonné à un autre. Mais remarquons que le geste libre d’allumer un briquet se subordonnait lui aussi deux autres gestes, devenus ses actes, tenir le briquet et actionner la molette, qui pourraient très bien être des gestes libres eux-aussi, en étant libérés de leur subordination au geste d’allumer un briquet.
Quelle est la relation qui lie les gestes de tenir un briquet et d’actionner la molette, eh bien c’est donc un autre geste : celui d’allumer le briquet. Quelle est la relation qui lie le geste d’allumer mon briquet et celui de tenir ma cigarette, c’est aussi un autre geste : celui d’allumer ma cigarette. La relation entre gestes est un geste immanent à ceux qu’il relie. Je réponds donc au problème que je posais plus haut. Ne croyons pas que ce geste relationnel, mis en valeur dans cette situation, n’est pas adéquat pour penser la politique car il n’y aurait qu’une personne en jeu alors que la politique en implique plusieurs. Car le geste d’allumer une cigarette peut très bien concerner deux personnes, j’allume la cigarette de quelqu’un d’autre, c’est un geste collectif. Certes, ce n’est ici que le collectif le plus minimal: deux personnes mais on imagine sans difficulté un geste collectif à plus de deux personnes. Pensez à une danse, au geste d’un sport collectif, à un geste technique de travail, une émeute et aussi à mon geste pastoral du berger et des brebis. Ceci me ramène alors à ce cas. La relation immanente aux gestes du berger et des brebis est donc un geste : le geste pastoral. Si bien que le berger n’est pas vraiment celui qui conduit, car ses gestes sont aussi subordonnés au geste pastoral, il ne fait pas ce qu’il veut mais il veut ce que veut le geste pastoral. Il y aurait donc une volonté impersonnelle (comme ici celle du geste pastoral), sans sujet, qui serait attribuable aux gestes. Bien plus, chaque geste aurait sa volonté propre. Mais puisque ce n’est pas celle d’un sujet, il n’y a pas une faculté générale appelée « volonté ». Employons plutôt le terme de « volition », chaque geste possède donc sa volition. Cette volition exprime une puissance gestuelle, sa dynamique, son impulsivité. On a tort de penser que c’est notre volonté qui conditionne la puissance motrice d’un geste (c’est parce que je voudrais, que le geste acquerrait une effectivité). C’est le geste qui me fait vouloir, qui me subjective et qui alors me pousse à dire : « je veux », sans conscience de cette cause gestuelle qui me détermine (Spinoza, critique du libre-arbitre).
Le problème de ce que veulent les gestes politiques se posera donc sous cette condition. Le berger veut car le geste veut (volition). Mais il faut envisager un autre aspect de ce qu’implique « vouloir ». Car j’écrivais aussi que le berger veut ce que veut le geste. Si vous demandez au berger ce qu’il veut, il vous dira sans problème: je veux emmener les brebis à tel endroit en les faisant passer par tel autre, les protéger contre tels dangers etc. Le pasteur, pour en revenir au champ plus explicitement politique, vous dira même qu’il a en vue un objectif plus global, le salut de l’âme des individus ou alors pour le geste pastoral biopolitique, il évoquera la santé ou pour un geste de gouvernementalité néo-libérale on évoquera par exemple l’objectif qu’est la croissance. Il y a donc des objets, des buts voulus, ce vers quoi doivent être tournés les regards, les pensées. Or, il importe de souligner qu’ils s’introduisent chez ceux dont les gestes sont subordonnés à un autre geste. Je reprends mon exemple du briquet. Si j’allume simplement mon briquet il n’y a pas encore d’objectif sinon de vouloir le geste pour lui-même. Si on me demande pourquoi j’allume mon briquet, eh bien je dirais que c’est parce que j’ai envie de l’allumer. Mais voici quelqu’un qui arrive et qui me demande du feu. Cette fois-ci s’introduisent des objectifs : j’allume mon briquet en l’approchant de la cigarette de la personne, mon regard est tourné vers sa cigarette, vers le rapport de celle-ci à la flamme, vers la manière dont la personne tient sa cigarette etc. Bref, les objectifs, les buts, les finalités pour un geste n’apparaissent que lorsqu’il est subordonné à un autre. Il faut alors soutenir la chose capitale suivante : le geste à l’horizon, celui qui n’est pas subordonné à un autre geste, celui qui nous fait vouloir, ne veut rien puisqu’il n’est pas subordonné, il ne veut rien sinon lui-même. Il veut persévérer dans son être.
Le geste d’allumer la cigarette me fait vouloir, mon geste subordonné d’allumer le briquet devient un moyen en vue d’une fin, en vue d’objectifs, mais que veut le geste d’allumer la cigarette ? On dira qu’il est lui aussi un moyen en vue d’une fin qui est celle de fumer. On remonte donc dans la chaîne des subordinations. Mais le geste de fumer que veut-il ?, ne se veut-il pas lui-même ? et ceci à travers son fumeur, subjectivé par le geste ? N’y a-t-il pas un désir du geste au deux sens du génitif, geste qui désire et qui est désiré ? Désir qui constitue donc une auto-affection. De même, le geste pastoral ne se veut-il pas lui-même à travers ceux qu’il subjective ? Ou le geste de souveraineté ne se veut-il pas lui-même à travers son roi et ses sujets qui ont les yeux rivés sur ses faits et gestes ? Et que voulons-nous dire quand nous disons de quelqu’un qu’il veut prendre le pouvoir ? Il ne veut pas prendre le pouvoir pour autre chose que le prendre, il veut exister par le geste du pouvoir, être subjectivé par lui, désir du geste.
On a donc deux registres de la volonté, volonté du geste pour lui-même, le geste se veut lui-même, sans que le geste soit un sujet. C’est plutôt le désir du geste, l’auto-affection du geste. Il veut persévérer dans son être ou mieux, pour éviter encore toute idée de sujet constituant, il y a persévérance dans son être. C’est le geste directeur. Le deuxième registre est celui des fins, des finalités, le geste directeur nous fait vouloir, par d’autres gestes, des buts, des objectifs, ceci étant très prononcé pour le geste de gouvernementalité. Le geste directeur oriente nos perceptions, nos actions, nos pensées, il nous fait adopter ses affects-valeurs, c’est-à-dire ce qui est bon ou mauvais pour lui pour s’effectuer (par exemple ses ennemis pour le geste de souveraineté). Mais pas de deuxième registre sans le premier, ce n’est pas le geste directeur qui est au service de buts, d’objectifs, c’est juste le contraire, ce sont les buts qui sont au service du geste directeur qui se veut lui-même par ces buts. C’est le geste de fumer qui se veut lui-même par ce but que j’ai d’allumer ma cigarette, il est virtuellement déjà là, perçu implicitement dans ce geste.
Je crois que l’on peut se donner une idée en politique de cette secondarité du but par rapport au geste politique directeur lorsqu’on a une impression d’absurdité, de vacuité des buts, des objectifs que l’on sert. Par exemple, dans le cadre d’un geste de biopouvoir lorsque l’on se demande mais pourquoi faudrait-il que je m’occupe à ce point de cet objectif qu’est la santé comme durée de vie, ou dans le cadre d’un geste de gouvernementalité néolibérale, mais pourquoi faut-il avoir les yeux rivé sur cet objectif qu’est la croissance etc. Ce qu’un geste nous pousse à prendre comme buts, comme objectifs de nos gestes subordonnés, qui semblent se dire de la modalité du nécessaire, se retournent alors en ce qu’il y a de plus contingent. Et c’est la grande crainte de ceux qui défendent un geste, par exemple des gouvernants, que d’entendre les gouvernés commencer à dire : mais à quoi bon la durée de vie, à quoi bon la croissance, à quoi bon travailler etc. C’est donc plus le geste que les buts qui est défendu, ce pourquoi toute discussion rationnelle sur les buts est souvent vaine. On le voit bien avec l’aéroport de Notre-Dame-des-Landes, ce but dépasse toute rationalité concernant l’intérêt de cet aéroport (trafic aérien, écologique etc.). Les régimes discursifs propres à un geste ont aussi pour fonction de le défendre et non de le justifier.
Cette désolidarisation d’un geste, cette défection, est une grande crainte pour les défenseurs du geste car pour que celui-ci arrive il nécessite que gouvernant et gouvernés le fassent arriver ensemble en tant que geste collectif. Ce pourquoi les gouvernés peuvent opposer des gestes de résistance à l’arrivée du geste. Leur geste est le geste d’une autre relation aux gestes des gouvernants que celle du geste gouvernemental. Il y a plein de gestes intergestuels de résistance. Je peux affronter ceux qui sont porteurs du geste auquel je m’oppose, je peux aussi interrompre leur geste (grève), je peux l’enrayer, le fuir, je peux me braquer , je peux destituer, etc. Il nous revient de faire l’analyse dans chaque situation, à chaque époque politique, des gestes intergestuels qui leur sont propres. On notera cependant que ces gestes supposent sûrement comme préalable un geste de refus. Ce geste est particulier car il n’implique pas d’acte, il se joue au seul niveau affectif en pensée, je m’oppose à un geste que j’imagine. Les gestes peuvent donc aussi n’avoir lieu qu’en pensée, bien plus certaines pensées supposent des gestes. N’est-ce pas d’ailleurs ce que je fais depuis le début de ce texte, les gestes dont je parle ne sont pas que corporels nous les jouons en pensée comme leur relation gestuelle. Ils nous permettent même de saisir le sens de différentes orientations politiques (souveraineté, gouvernementalité etc.).
J’en profite pour souligner autre chose. En parlant de faire arriver un geste, j’insinue qu’il y a une dimension événementielle dans la gestualité. Un geste est geste-événement, mais pas nécessairement des événements remarquables, la répétition de gestes ordinaires supposent aussi à chaque fois que je fasse arriver tel geste dans telle situation, à tel moment. Ceci vient donc appuyer l’hypothèse d’une fondamentale impersonnalité des gestes car se disant aussi d’événements qui nous arrivent. Nous sommes les jouets de gestes, des somnambules permanents, et ceci dans tous nos gestes. Et c’est bien cette impersonnalité des gestes qui fait que les gestes circulent. Nous nous imitons inconsciemment. Il y a une contagion gestuelle. Et des mêmes gestes peuvent s’effectuer à différentes échelles. Par exemple des auteurs tel que Arendt, Foucault, Agamben ont beaucoup insisté sur le fait que le geste gouvernemental était aussi le geste du foyer domestique, de même que la souveraineté peut avoir lieu en famille comme à l’échelle d’un pays. On adhère donc à des gestes politiques d’Etat parce qu’ils sont déjà ceux de nos gestes familiers, sociaux. Le néolibéralisme dit vrai quand il met l’accent sur le fait que la famille est comme une forme d’entreprise. Les types d’objectifs que se donne un gouvernement néolibéral ne sont pas sans être isomorphes à ceux des familles, et c’est comme cela que le geste perdure. Le geste gouvernemental est colonisateur à toutes les échelles.
J’aborde maintenant la deuxième partie de cette réflexion qui est la face plus lumineuse de la gestualité après avoir exposé jusqu’à présent plutôt sa face sombre. N’y a-t-il pas en effet un autre régime gestuel d’auto-affection que celui d’un geste directeur qui nous tourne vers ses buts ? On remarquera que ce dernier procède à une forme de défense. Un geste qui ne se veut que lui-même est un geste qui n’en veut pas d’autres. C’est un geste qui s’oppose à la libération d’autres gestes. C’est donc insinuer ici ce que serait le régime gestuel opposé au premier. Non pas celui du geste qui ne se veut que lui-même mais celui du geste qui se veut lui-même en libérant d’autres gestes, régime de la gestualité ouverte, libre. C’est un geste qui se veut en suscitant d’autres gestes, c’est un envoi gestuel. Ce pourquoi les gestes suscités se veulent, ils retentissent entre eux, et se voulant ils en suscitent de nouveaux, prolongeant la volition gestuelle, son envoi. L’auto-affection passe maintenant par ce retentissement des gestes qui font sens l’un pour l’autre, elle se traduit par une forte émotion ressentie par chaque acteur. Alors que dans le premier régime gestuel, le geste s’efface derrière son but pour mieux se laisser vouloir, dans ce deuxième régime gestuel, le geste et ses gestes se montrent bien plus que leurs buts (au point que parfois, dans ce régime, il n’y a plus vraiment de buts).

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J’en donne quelques traits pour finir, en évoquant des situations. Ce champ de retentissement gestuel est notable quand se manifeste une certaine spontanéité. Ainsi l’historien Jacques Rougerie marque bien cette spontanéité lors de la Commune comme étant la « manière d’être de la révolution dans sa quotidienneté créatrice d’événements et d’idées ». Des gestes-événements décisifs et des gestes-idées retentissent, se renvoient les uns aux autres et ceci avec une certaine exaltation, un enthousiasme, une émotion, qui peuvent aussi être mêlées de colère. Par spontanéité il ne faut pas entendre que ce sont des gestes qui sortiraient de rien, ex nihilo, puisque les gestes se renvoient les uns aux autres dans leurs différences, ils se prolongent par ces discontinuités qu’ils provoquent.  Ce qui ne veut pas dire non plus qu’un geste agit sur un autre, ils se renvoient l’un l’autre car ils appartiennent à un même champ gestuel, ici celui ouvert par l’envoi du geste collectif de la Commune.
Et beaucoup des gestes d’un champ de retentissement sont ce que j’appelle des gestes affectifs. Un geste affectif est un geste indiscernable d’un affect et réciproquement. Par exemple l’affect de générosité n’est-il pas indiscernable d’un geste proprement affectif qu’est celui de donner, distinct d’un acte effectif  ? (C’est ce qu’on interprète en parlant d’intention, mais celle-ci n’est que la présence ou non de la volition du geste affectif de donner) Rappelons que Bergson disait de l’affect qu’il était une tendance motrice sur un nerf sensible, en lequel s’interpénètrent donc un geste virtuel et une sensibilité. Quant au geste indiscernable d’un affect, pensons à ce clin d’oeil, ces coups d’oeils, ces tons d’exhortation, ces bonnets à la main sur lequel Trotsky insiste dans son Histoire de la révolution russe dans le passage qu’il consacre au 5 journées de février 1917 au moment de la rencontre des ouvriers et des cosaques. « Les ouvriers de l’usine Erikson [...] après s’être assemblés le matin, s’avancèrent en masse, au nombre de 2500 hommes, sur la Perspective Sampsonovsky, et, dans un passage étroit, tombèrent sur des Cosaques. Poussant leurs chevaux, les officiers fendirent les premiers la foule. Derrière eux, sur toute la largeur de la chaussée, trottaient les Cosaques. Moment décisif ! Mais les cavaliers passèrent prudemment, en longue file, par le couloir que venaient de leur ouvrir des officiers. « Certains d’entre eux souriaient, écrit Kaïourov, et l’un d’eux cligna de l’oeil, en copain, du coté des ouvriers « . Il signifiait quelque chose ce clin d’oeil ! Les ouvriers s’étaient enhardis, dans un esprit de sympathie et non d’hostilité à l’égard des Cosaques qu’ils avaient légèrement contaminés. L’homme qui avait cligné de l’oeil eut des imitateurs.» et plus loin Trosky poursuit « en présence d’un peloton de Cosaques [...] quelques [...] ouvriers qui n’avaient pas suivi les fuyards se décoiffèrent, s’approchèrent des cosaques, le bonnet à la main : « Frères Cosaques, venez au secours des ouvriers dans leur lutte pour de pacifiques revendications ! Vous voyez comment nous traitent, nous, ouvriers affamés, ces pharaons [la police]. Aidez-nous ! » ». Trotsky commente alors : « Ce ton consciemment obséquieux, ces bonnets que l’on tient à la main, quel juste calcul psychologique, quel geste inimitable ! Toute l’histoire des combats de rues et des victoires révolutionnaires fourmille de pareilles improvisations. Mais elles se perdent d’ordinaire dans le gouffre des grands événements, et les historiens ne ramassent qu’un tégument de lieux communs ».
Ces gestes affectifs ne sont pas de simples gestes de communication, ils font événement ( « il signifiait quelque chose ce clin d’oeil ! » ), ils se disent du sens affectif de cette situation, bien plus ils contribuent à produire ce sens entre les acteurs et amorcent affectivement les autres gestes qui viendront, enveloppant alors leur impulsion. Ainsi, après le clin d’oeil du Cosaque les ouvriers plongèrent entre les jambes des chevaux des Cosaques censés leur barrer la route. Trotsky commente avec humour : « La révolution ne choisit pas ses voies à son gré : au début de sa marche à la victoire, elle passait sous le ventre d’un cheval cosaque. Episode remarquable ! » La vie du geste collectif, molaire, ne peut pas être saisie sans ce contenu moléculaire des gestes qui sont libérés, le geste se veut par ces gestes. Chaque individu est comme un centre d’effectuation du geste collectif qui est donc polycentré. Si bien que le geste collectif grâce à sa puissance croissante passe des seuils en se gonflant de volitions gestuelles qui lui permettent de viser des buts qu’on croyait inaccessibles avant. C’est ce que souligne bien encore Trotsky, grâce « au Cosaque qui osa cligner de l’oeil du côté de l’ouvrier, [ou grâce] à l’ouvrier qui décida d’emblée que le Cosaque « avait eu le bon coup d’oeil » l’interpénétration moléculaire de l’armée et du peuple se poursuivait, ininterrompue. Les ouvriers prenaient constamment la température de l’armée et sentaient aussitôt approcher le point critique. C’est ce qui donna aussi à la poussée des masses, qui croyaient à la victoire, cette force irrésistible ». Le point critique va rendre possible le passage d’un geste à un autre, un enchaînement de gestes, une lignée de gestes. Les buts venant avec leurs gestes ne permettent pas que le geste se fasse oublier derrière ses buts car tout a la fraîcheur des naissances et cherche à se dépasser vers d’autres naissances. Contrairement aux gestes qui se veulent eux-mêmes, qui repoussent leur naissance loin derrière eux en nous tournant vers leurs buts, comme s’ils avaient toujours été là.
Ne pensons pas que ce régime gestuel du geste qui se veut en suscitant d’autres gestes ne soit propre qu’à des moments révolutionnaires, à un geste intergestuel d’affrontement comme l’épisode de février, car en parlant de la Commune j’évoquais des gestes certes en résonance avec ceux des gestes de résistance des Communards mais différents d’eux, propres déjà à la vie sous la Commune. Ce régime gestuel peut ainsi se dire d’un geste technique collectif tel, pour revenir plus près de nous, celui des zadistes de Notre-Dame-des-Landes : « A l’ouest de la lande de Rohanne, dans la Châtaignerie, un petit village a été bâti dans le temps d’une semaine, sans autorisation préalable. Cet ensemble de maisons de bois se divise en deux parties : l’une destinée à dormir et à soigner, l’autre composée d’une grande cuisine, une salle de réunion, une taverne et une manufacture. [...] Dès lors commença plus qu’un chantier : une oeuvre, une oeuvre commune. Tel jour au son d’un duo de saxo et d’accordéon grimpé sur un toit, tel autre sous une pluie battante; toujours dans la boue et sous les espèces d’une fraternité communicative. Un de ces moments de pur bonheur où l’on pourrait croire qu’un déploiement de forces libres est facile et durerait toujours. [...] Une telle oeuvre est le fruit de ce qui, autrefois, portait le beau nom d’émotion populaire. » L’émotion proviendrait pour chacun de l’auto-affection du geste collectif. On peut aussi évidemment imaginer des retentissements entre gestes affectifs, des coups d’oeil, des gestes de la main, mais aussi entre gestes techniques, entre gestes en pensée : tient si on faisait ceci comme cela, qui retentit par un autre geste technique, des nouveaux buts apparaissent.
On dira que ce n’est pas ce geste technique collectif seul qui est porteur de cette émotion, étant donné qu’il est un des gestes d’un geste plus ample qui est celui du geste de résistance d’occupation de la ZAD. En effet, ce geste est un retentissement de ce geste de résistance qui se veut à travers lui. C’est dire alors qu’un geste qui commence avec les premières occupations, n’est pas sans insister virtuellement dans tous ses gestes postérieurs, répétition différenciée du geste-événement, ce pourquoi il y a une lignée de gestes et ce pourquoi tout ce qui se passe dans le champ des gestes intergestuels est essentiel pour qu’adviennent d’autres gestes retentissants. Ces gestes intergestuels créent, ouvrent un champ. Ils peuvent même l’amorcer en pensée chez d’autres, ailleurs. Cette existence d’un geste pensé, en sa part virtuelle, à forte potentialité libératrice, peut en effet, s’il est bien exprimé par des écrits, des films, des témoignages, retentir ailleurs. Les gestes libérateurs n’ont pas besoin d’être globaux pour s’opposer à ce qui est global. Ce qui est local a une potentialité de retentissement qui peut susciter d’autres gestes n’importe où, n’importe quand, et donc être un affront à des gestes qui se veulent plus globaux, colonisateurs, comme l’est celui du geste de gouvernementalité néolibérale et ses objectifs : ZAD partout. Les zadistes en ont une vive conscience : « A mesure que se construit cette communauté de lutte s’élabore une critique plus globale, se dessinent de nouveaux terrains de lutte communs : contre la quatre-voie d’accès, contre l’urbanisation et la métropole, pour l’accès au foncier… Le « NON à l’aéroport ! » se transforme en « contre l’aéroport et son monde ». »
Reprenons succinctement les grands éléments de réponse à la question : que veulent les gestes politiques ? Selon un premier régime (celui du pouvoir), ils se veulent seulement eux-mêmes à travers les buts de nos gestes subordonnés, fermeture sur leur geste. Selon un second régime (celui de l’émancipation), ils veulent d’autres gestes qui retentissent, ouverture aux gestes, envoi gestuel. Ligne filiative ou de perpétuation d’un geste de pouvoir d’un côté, lignée de gestes de l’autre. Affect de ce qui est bon ou mauvais pour un geste ou, pour le régime émancipateur, émotion de gestes producteurs de sens. Détachement ou reproduction par essaimage d’un centre pour les gestes de pouvoir, polycentrage des gestes-événements, champ gestuel pour les gestes émancipateurs. Ces critères propres à démarquer deux polarités opposées des gestes en politique ne doivent pas nous faire penser qu’il n’y a pas des gestes qui permettent que l’on passe d’une polarité à l’autre, tels des gestes de résistances dans un sens ou, dans l’autre sens, la possible formation de centrations au sein d’un champ gestuel. De plus, ces deux polarités peuvent former des mixtes (par exemple, la Commune de Paris est aussi un geste gouvernemental et c’est aussi ce avec quoi doit composer difficilement tout geste de souveraineté populaire). Par ailleurs ces critères contournent l’écueil de l’évaluation d’une situation politique par la seule mesure des idées qui sont brandies (démocratie, république, communisme etc.) ou celles qui servent à désigner ce qui est mauvais pour le geste (tel l’emploi abusif de l’idée de « terrorisme »). D’autant plus que le cantonnement de la politique à la seule discursivité des débats d’idées n’est pas sans être un des plus sûrs moyens de défendre et porter les gestes de pouvoir gouvernementaux actuels et de les perpétuer. Ainsi, il ne s’agit pas d’écouter ceux qui veulent la démocratie sans évaluer le geste qui les pousse à la vouloir.
Philippe Roy
Que veulent les gestes politiques ? / 2014
Texte de l’intervention communiquée
au colloque de la revue Outis ! les 15-16 mai 2014

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Vivre et lutter au matin du 21e siècle / Collectif Mauvaise troupe / Constellations

Ce texte est paru dans une version légèrement modifiée en juillet 2014 dans le Monde hors-série « générations rebelles ». Il avait été demandé une contribution au collectif « mauvaise troupe » pour évoquer les partis-pris du livre Constellations. Quitte à prendre la parole dans ce cadre, nous avons décidé de partir de ce qui, pour nous, se joue sur la ZAD de Notre-Dame-des-Landes ainsi que dans le Val de Susa, des forces de ces combats, mais aussi des dispositifs répressifs qui tentent, en ce moment même, de les paralyser.
À lire aussi en version web sur le site constellations :
https://constellations.boum.org/spip.php?article112
Version à imprimer :
https://constellations.boum.org/IMG/pdf/vivreetlutteraumatin21e.pdf

Un ancien maquisard nous racontait que si aujourd’hui une révolution éclatait, il ne saurait sans doute pas la reconnaître comme telle. C’est un genre similaire de cécité, la lucidité en moins, qui frappe notre époque et ses ’analystes’ figés dans une grille de lecture qui ne sait plus voir la révolte, aveugle à ces éclats, insensible à sa puissance. Le regard doit s’affûter à la meule du présent, desceller les paupières dogmatiques de ce qui a vécu. Les révoltes n’existent pas « encore », elles existent tout court.
Mais parce qu’elles désertent les autoroutes du grand soir, les TGV de LA révolution et les tours de contrôle des partis politiques, elles dessinent une géographie que les vieilles phraséologies ignorent, et dont la langue s’ébauche à fleur d’existence, avec dans la bouche toujours le goût de l’inconnu.
Avec l’ouvrage Constellations, nous avons tenté de déplier cette carte nouvelle et foisonnante, celle d’une génération politique des années 2000 (la nôtre, quel que soit notre âge) qui réinvente ses propres pistes révolutionnaires. Ce ciel-là est parsemé de fêtes sauvages arrachées aux rues pacifiées, de hackers aux prises avec la toile, de savoir-faire regagnés sur la dépossession, ou de tentatives d’organisation politique sans Organisations. Ciel menaçant, que nous entendons bien contribuer à précipiter sur la tête de l’ordre existant.

Notre-Dame-des-Landes et Val de Susa
Nous vivons un temps qui exige que la question révolutionnaire soit reposée depuis les combats en cours, depuis leur force, depuis les victoires qui font bégayer la voie du Progrès, que d’aucuns voudraient linéaire et sans tache. C’est au cœur de ces combats que les mots justes s’énoncent, que les pensées s’élaborent, çà et là ; c’est donc leur écho qu’il convient de répercuter ici. Aux deux extrémités de l’Hexagone, deux luttes – parmi tant d’autres – deux épopées, deux territoires en ébullition parviennent aujourd’hui à agréger des constellations multiples et à les faire consister en foyers indéracinables. Côté Atlantique, la ZAD de Notre-Dame-des-Landes. Là-bas, depuis quarante ans, un projet d’aéroport « vert » menace d’atterrir sur 2000 hectares de terres agricoles, bocages et hameaux. À partir de la fin des années 2000, des dizaines de personnes sont venues s’installer sur cette Zone À Défendre à l’appel d’habitants et de paysans qui avaient choisi de résister. Ce sont ces occupants sans droits ni titres que l’opération César d’octobre 2012 a tenté d’expulser avec la plus grande difficulté pendant plusieurs semaines. Le 17 novembre suivant, 40 000 manifestants venaient témoigner leur solidarité en participant à la réoccupation du bocage et à la construction d’un ensemble de nouvelles cabanes.
« Dès lors commença, plus qu’un chantier : une œuvre, une œuvre commune. Tel jour au son d’un duo de saxo et d’accordéon grimpé sur un toit, tel autre sous une pluie battante ; toujours dans la boue et sous les espèces d’une fraternité communicative. Un de ces moments de pur bonheur où l’on pourrait croire qu’un tel déploiement de forces libres est facile et durerait toujours. Pourtant, tout a été accompli sous la pression jamais relâchée des gendarmes, des hélicoptères, des déclarations menaçantes des notables, et dans la conscience que le reste du monde n’avait pas changé, qu’il regorgeait de dispositifs hostiles, braqués contre nous dès lors que nous démontrions par l’exemple que nous n’avions pas besoin d’eux pour nous conduire. […]
Auprès [des édifices de Vinci, constructeur de l’aéroport], quoi de plus frêle que ces assemblages de bois, de paille et d’argile, que nous façonnons : des châteaux de cartes gonflés de sève, de vie, qui ressemblent à nos rêves mais sculptés dans la matière, et que nous défendrons comme on défend sa peau. » (1)
Côté alpin, la lutte No TAV (2) contre le projet de TGV reliant Lyon à Turin fait rage depuis plus d’une dizaine d’années. Le foyer majeur de contestation se situe juste de l’autre côté de la frontière française, dans la vallée occitane de Susa déjà balafrée par l’autoroute du Fréjus. C’est là que les autorités italiennes et européennes tentent de faire démarrer les travaux de forage nécessaires au percement d’un nouveau tunnel. Après une féroce bataille en 2005, la vallée bénéficia de cinq ans de répit. Mais depuis le début de l’année 2011, les porteurs de projet tentent à nouveau de reprendre l’initiative…
« La libre république de la Maddalena a commencé à la fin du mois de mai [2011]. Un jour on apprend que les flics allaient venir dans la nuit pour occuper des terrains. Dans l’après-midi, on organise un débat et on part faire des barricades. La première barricade était à Ramats, et d’autres étaient dressées jusqu’à la centrale électrique. Notre « check-point » se trouvait là. De l’autre côté, la zone barricadée s’étendait jusqu’à Clarea. On était un millier, et toute la nuit on a barricadé. Les flics sont arrivés à minuit, à Clarea, on les a empêchés d’entrer et ils sont partis. Cette nuit-là, on a déclaré la libre république, et on est resté sur place. On avait le bar et le four à pizza, les avocats, les médecins, ainsi qu’un espace multimédia. […] Ça devait ressembler à quelque chose comme la commune d’Oaxaca (3). Chaque jour on était plus organisé, et ça a duré 45 jours. Les flics ne pouvaient pas entrer, ni l’État, on a fait la même chose que les maquisards, sans les mitraillettes… » (4)

Habiter un territoire
Ces kystes (5) se sont métastasés, au grand dam de ceux qui s’en voyaient déjà les habiles chirurgiens et qui redoutent explicitement que ceux-ci viennent contaminer tous leurs autres projets (6). Ils n’ont pas subi la quarantaine des marginalisations, car la solidarité de ceux qui habitent et luttent là-bas ne permet pas aux États de faire moisson d’ivraie, en dialoguant avec le bon grain. Leurs échecs se lisent sur les lèvres des habitants du Val Susa scandant « nous sommes tous des black-blocs » après une manifestation particulièrement agitée le 3 juillet 2011. Accepter la diversité des pratiques de lutte, avoir un but commun mais des moyens différents pour y parvenir, telle est la force de ces deux combats, telle est leur intelligence. Dont la source est peut-être à chercher dans le lien que ces habitants ont su tisser au territoire qu’ils défendent.
« Nous habitons ici, et ce n’est pas peu dire. Habiter n’est pas loger. Un logement n’est finalement qu’une case, dans laquelle on « loge » de gré ou de force les gens après leur journée de travail et en attendant la suivante. C’est une cage dont les murs nous sont étrangers. Habiter, c’est autre chose. C’est un entrelacement de liens. C’est appartenir aux lieux autant qu’ils nous appartiennent. C’est ne pas être indifférent aux choses qui nous entourent, c’est être attaché-e-s : aux gens, aux ambiances, aux champs, aux haies, aux bois, aux maisons, à telle plante qui repousse au même endroit, à telle bête qu’on prend l’habitude de voir là. C’est être en prise, en puissance sur nos espaces. C’est l’opposé de leurs rêves cauchemardesques de métropole où l’on ne ferait que passer.
Habiter ici, c’est ne plus pouvoir imaginer comment tout ça pourrait disparaître : parce que ça, c’est ce qui fait nos vies. » (7)
Ces vies se mêlent si profondément à la lutte qu’elles en deviennent inséparables. Il ne s’agit plus ici de seulement militer pour ou contre une cause, ou en réaction à un grand projet nuisible, mais de rendre poreux l’existence et le combat jusqu’à en affaler les frontières. « Ce qui fait nos vies » est alors tissé d’un écheveau qui refuse tout dénouement. Ce qui voyage avec le slogan « ZAD partout », c’est cette réalité contagieuse : la possibilité effective d’existences antagonistes.
Dans un présent qui partout se défausse, il n’est pas paradoxal que ce soient les luttes les plus ancrées dans un territoire qui prennent des dimensions universelles. Car ces territoires ne se referment pas sur eux-mêmes, leurs frontières sont poreuses, traversées par ce que chacun peut y amener, et venir y puiser. Leurs échos se rencontrent à travers le partage de pratiques, de stratégies et d’un certain style (des ZAD sont nées dans le Tarn, le Morvan ou le Vaucluse) comme à travers les gestes de solidarité. C’est ainsi qu’à Nantes, le 22 février 2014, lors d’une manifestation rassemblant 50.000 personnes durant laquelle des locaux de Vinci et de Nantes Métropole ont été pris pour cibles, des opposants à l’aéroport s’en sont également pris à une agence SNCF en chantant les slogans italiens du No TAV. Si ces luttent rayonnent tant aujourd’hui, c’est qu’en ces territoires et dans leur au-delà se trouvent condensées et enchevêtrées les constellations de nos vies (les manières d’habiter, cultiver, se soigner, de constituer des « communs », mais aussi de retrouver des formes d’intervention politiques offensives ou de générer des imaginaires décolonisés).

Zones de non-droit
La ZAD ou le Val Susa ne sont pas des « zones de non-droit » dans le sens où elles constitueraient de petits espaces au sein desquels le droit ne serait plus respecté, elles le sont dans la mesure où à travers chacune de leurs actions, elles déposent le droit, rendent caduque la loi et ridicules ses thuriféraires. Lorsque le 23 avril 2014 le préfet de Loire-Atlantique fait repartir ses troupes avant même qu’elles arrivent jusqu’aux tracteurs et barricades qui protègent la ferme nouvellement occupée de Saint-Jean-du-Tertre, lorsque ses arrêtés « interdisant de cultiver » ou de « reconstruire un hangar » sont et demeurent lettres mortes, lorsque même ses plus hargneuses tentatives restent couronnées d’échec, quelque chose se produit qui est davantage qu’une résistance locale, qui se transforme en démonstration, en porte ouverte dont le courant d’air traverse l’Europe. Lorsqu’à Venaus en 2005, les carabiniers vaincus doivent marcher au milieu d’une haie de déshonneur composée des habitants qui les ont acculés, c’est un euphémisme que de dire qu’un tel événement constitue un dangereux précédent.
Ces luttes éveillent la détermination à la fois des révoltés et des pouvoirs en place, car elles portent en elles, irréductiblement, concrètement, la possibilité d’un renversement de l’ordre en vigueur. Certains d’ailleurs ne s’y trompent pas : « On a pris un territoire et on a déclaré que ce territoire était libéré, que les lois de l’État italien n’avaient plus cours, que seules avaient cours les lois que nous partagions dans l’assemblée générale chaque soir. Le chef des industriels italiens est la personne qui a le mieux compris tout cela. Il a dit à la télé : ce n’est pas seulement la question du TAV, c’est pire, c’est la question de la déclaration d’un espace autonome de l’État italien. » (8) Voici donc la face totalitaire de la démocratie, voici donc ce qu’elle ne peut souffrir : que ses administrés décident de se passer d’elle, lui échappent en assumant – en actes – leur antagonisme. Manuel Valls l’a parfaitement bien énoncé : « La colère, la violence, ne sont pas possibles dans une démocratie comme la nôtre. » (9) Seules sont tolérées la colère platonique et l’indignation sans conséquences. La vie tout autre que la ZAD et le Val Susa esquissent est donc, qu’on le veuille ou non, une vie en guerre.

Droit d’exception
Le 22 mai dernier s’est ouvert en Italie le procès de Chiara, Claudio, Niccolo et Mattia, au sein d’un bunker judiciaire aménagé au sein de la prison de Turin. Si contrairement à l’annonce précédente d’un jugement par visioconférence, les prévenus sont effectivement présents sur place, le dispositif par lequel ils ont été auparavant tenus à distance dans trois prisons différentes, tout autant que la pression policière qui s’exerce sur leurs soutiens, ou encore le fait que le ’public’ ne peut assister au procès que maintenu derrière des parois en plexiglas, montre bien comment l’État contemporain compte traiter les existences qu’il ne peut contrôler. Leur chef d’inculpation : « acte de terrorisme à l’aide d’engins pouvant entraîner la mort ou explosifs, dégradations par voie d’incendie, violence contre agents de police, détention et transport d’armes de guerre ». C’est cette accusation de terrorisme, déjà utilisé contre les maquisards, que l’État emploie pour désigner le sabotage lorsqu’il devient nécessaire d’abattre une résistance irréductible. Car c’est bien de sabotage qu’il s’agit, ces quatre personnes ayant été arrêtées à la suite d’une action menée par une trentaine de personnes qui ont pénétré dans l’enceinte du chantier du TGV Lyon-Turin pour y incendier un compresseur et un générateur électrique, tandis que les forces de l’ordre étaient maintenues à distance à l’aide de cocktails Molotov (ne causant aucun blessé). Le lendemain de leur arrestation, la coordination de tous les comités No Tav déclarait : « Les inculpés sont des fils du Val de Susa, le sabotage est un acte de résistance légitime, les terroristes sont ceux qui imposent le TAV. » Les quatre inculpés risquent plus de vingt ans de prison, mais la vallée ne désarme pas (10). Erri de Luca déclarait au Huffington Post : « Il faut saboter le TAV. […] Pour l’heure, la vallée entière est militarisée, l’armée surveille le chantier et ses résidents doivent montrer leurs papiers pour aller travailler la vigne. Les tables rondes avec le gouvernement ont échoué, les médiations ont échoué : le sabotage est la seule option.  » (11) L’écrivain a été mis en examen pour ses propos.
En France, où le plomb de la répression a pesé moins lourd que de l’autre côté des Alpes dans la défaite du mouvement révolutionnaire des années 70, le pouvoir ne se permet pas tout à fait cette brutalité. Reste que la logique est la même et la police nationale n’est pas en reste. Ici aussi, le profilage politico-policier tente d’imposer sa performativité, avec l’arrestation plusieurs mois après les faits de manifestants du 22 février sur la seule base de photos ou vidéos floues et de fichages plus ou moins officieux.
Il ne semble pas que cela suffise cependant, puisque la solidarité reste intacte et que les appels et les gestes de soutien aux personnes ciblées par la répression se multiplient. Par la maîtrise d’une certaine forme d’aïkido politique, il se pourrait bien que les mauvais coups de la police reviennent plus vite que prévu aux visages des gouvernants. Car à trop vouloir circonscrire la révolte, pour l’extirper au scalpel ou la contenir par cordon sanitaire, le pouvoir est condamné à passer à côté de cette vérité : on n’expulse pas les rêves et les espoirs qui ont pris racine dans les plis de chaque existence et de chaque espace libéré. À la ZAD, on agit d’ores et déjà pour étendre l’idée de victoire au-delà du strict abandon du projet en communisant les terres et en pensant les conditions d’une zone libérée et contagieuse.
Au-delà de ces territoires, c’est dans cette réouverture des imaginaires, cette chair donnée à l’espoir, cette diversité assumée des formes de sabotage de l’hégémonie marchande et gestionnaire que se niche la possibilité actuelle d’un réel bouleversement. Car de leurs puissances éclosent des vies en devenir plus éloignées que jamais d’un retour à l’ordre.

Dans une atmosphère collective aiguë rien n’est impossible à l’homme ; il ne perçoit plus les barrières sociales et matérielles, celles-ci disparaissent effectivement, la puissance humaine est alors réellement décuplée. […]Une protection surnaturelle paraît acquise à ceux qui ont franchi la frontière de leur ordinaire timidité. À la réflexion, ce qui est surnaturel, c’est que des millions d’êtres acceptent de vivre au-dessous de leurs possibilités dans l’ignorance de la puissance qu’ils renferment.
Pierre Mabille, Le miroir du merveilleux

Publié sur Paris-Luttes.Info

2001 odyssey

1 « Une brèche ouverte à Notre-Dame-des-Landes » in Constellations, p. 618.
2 « Treno Alta Velocità », TGV en italien.
3 Le 14 juin 2006, dans cette ville mexicaine, la répression du traditionnel piquet de grève des instituteurs en grève déclenche l’insurrection de toute la cité.
4 Interview d’un habitant du Val Susa, ibid., pp. 613-614.
5 « Il est hors de question de laisser un kyste s’organiser », affirmait Manuel Valls à propos de Notre-Dame-des-Landes le 19 septembre 2012 à la sortie du Conseil des Ministres.
6 Comme s’en alarme un économiste pro-aéroport : « Si on cède sur Notre Dame des Landes, il sera impossible de mener un projet d’infrastructure enFrance pendant quinze ans. »
7 Compilation de textes sur la lutte contre l’aéroport et son monde
8 Interview d’un habitant du Val Susa, Constellations, pp. 613-614.
9 Manuel Valls interviewé sur RTL le 4 mars 2013.
10 Le procès s’annonce long et coûteux, c’est pourquoi pour faire face à ces dépenses et à leur maintien en détention, un compte a été ouvert. Destinataire : FRANCESCA CAMICIOTTOLI. IBAN : IT27A0316901600CC0010722513
Données à ajouter pour les dons venant de l’étranger. BIC : INGDITM1XXX SWIFT : CIPBITMMXXX
11 Interview accordée le 1er septembre 2013 sur le site de la version italienne du Huffington Post.

Penser à Demy / Philippe Chevallier / à propos du livre d’Alain Naze : Jacques Demy, l’enfance retrouvée

L’idée saugrenue d’un bonheur intégral semble prise entre cruauté (Georges Bataille) et naïveté (Frédéric Lenoir), au point que rares sont ceux qui se risquent à penser une telle chose. Le bonheur ne serait-il pas l’impossible : un piège à philosophe, une simple idée régulatrice ou une chimère métaphysique, plus dangereuse à aborder finalement que la tristesse, la souffrance ou le désespoir, qui ont trouvé depuis longtemps leurs lettres de noblesse dans la littérature et l’essai (voir récemment, F. Schiffter, Le charme des penseurs tristes) ? Comme s’il y avait une insupportable et inquiétante positivité dans l’idée même du bonheur, tel le bâton de dynamite qui va nous exploser en pleine figure – la figure de la si commode, si réconfortante morosité contemporaine ?
Professeur de philosophie, spécialiste de Benjamin et de Pasolini, Alain Naze rouvre la question du bonheur de manière « intempestive » : alors qu’on ne parle aujourd’hui que de son désir ou de sa représentation, Alain Naze s’attaque à sa réalité, à son possible surgissement, pour nous, ici et maintenant. Pour preuve, une œuvre cinématographique : celle de Jacques Demy, décédé en 1990. Qu’est-ce que le bonheur ? Comment le penser ? À quelle condition les larmes viennent-elles au spectateur, non par identification avec ce qui se passe à l’écran – et lui reste par conséquent extérieur – mais du dedans ? Alain Naze écarte les fausses figures du bonheur qui nous feraient jouir à bon compte, celles qui évitent, par la distance qu’elles posent, ce caractère intempestif, « insurrectionnel », du bonheur réel : le souvenir, la nostalgie, l’utopie, etc. Mais pourquoi alors passer par le cinéma ? Parce que tous les scepticismes et tous les numéros empilés des Cahiers du cinéma n’y feront rien : le cinéma a tout de même quelque chose à voir avec le bonheur. Tant pis pour les grognons, citons Philomena (Frears, 2013) et Grand Budapest Hotel (Anderson, 2014), qui font effectivement pleurer.
Pour embrasser le bonheur faut-il embrasser tout Demy ? Non, disons qu’un demi-Demy suffit… Sans nous faire le coup du chef-d’œuvre méconnu, confiant dans le jugement de l’histoire (à tout prendre, c’est souvent le meilleur), Alain Naze ne s’arrête ici que sur les très grands films de Jacques : La baie des anges (1963), Les parapluies de Cherbourg (1964), Les demoiselles de Rochefort (1967), Une chambre en ville (1982) ; avec quelques brèves excursions dans Peau d’Âne (1970) et Lady Oscar (1978). Il ne sera donc pas question de l’embarrassant Parking (1985) ou du demi-réussi Trois places pour le 26 (1988). Pourquoi cette sélection ? Sans doute parce que si « intégral » est le prédicat du sujet « bonheur », alors il faut aller droit au but, et prendre les films les plus maîtrisés, ceux où Demy s’est senti respirer à pleins poumons, où il n’a pas été assujetti aux dictats du producteur, de la star du moment ou du public.
Voici donc ce petit – trop petit – essai, composé de quatre parties, comme un concerto dont il aurait fallu, à la toute fin, répéter le premier mouvement : « L’idée d’un bonheur intégral », « L’ennui et le réveil », « [G]Rêve et insurrection », « Il faut aimer ». Il vient combler avec « bonheur » un manque bizarre : Demy est un cinéaste à la fois célébré mais très peu pensé. Alain Naze a la générosité de citer les rares essais qui ont précédé le sien : Berthomé, 1982 ; Taboulay 1996 ; Liandrat-Guigues, 2009 ; et… c’est à peu près tout (1). Demy est le seul cinéaste devenu canonique – après bien des ricanements, moqueries, dont Emmanuel Dreux capta il y a peu l’image définitive (2) – à ne pas faire couler l’encre. On ne trouve qu’une unique mention de son nom, amicale mais peu disserte, dans L’image-temps de Deleuze (Minuit, 1985). Oui, il était temps.
Petit, serré même, le livre est parfois ardu. Impressionnent d’abord les analyses, toujours au plus près des films, portées par la lecture de Benjamin et Kracauer : celle des noces orageuses de l’amour et du jeu dans La baie des anges, qui se menacent, s’inquiètent et se relancent sans cesse, celle surtout du Passage Pommeraye, sorti de la narration et révélé dans sa matérialité par la grâce du cinéma dans Une chambre en ville. Mais alors le bonheur ? C’est plus compliqué, et la construction de l’essai en témoigne. Les thèmes et le vocabulaire ne cessent de bouger, comme si la pensée ne pouvait ou ne voulait se donner sa lexie : des mots à connotation positive (« souvenir », « vécu ») prennent soudain une connotation négative et inversement, refusant au cinéma de Demy des polarités définitives. Choix délibéré ici, et non défaillance : Alain Naze met en avant les hiatus, déséquilibres potentiels et paradoxes vivants de l’œuvre : artifice/réalité, rue/passage, extérieur/intérieur, opéra/cinéma, Les demoiselles de Rochefort/Une chambre en ville. C’est étourdissant, parfois perturbant. Et comme il faut bien risquer une interprétation, cette brève « critique » est l’heureuse occasion de résumer en quatre propositions ce que j’ai vu, ou cru voir, de mes yeux vu, en lisant ce beau livre :
Proposition 1 : Le bonheur est un événement qui m’arrive maintenant et même s’il m’arrive par le film – entendu ici comme médium, non comme intrigue – ce n’est pas par procuration, mais pleinement, réellement. Est ici refusé tout bonheur qui ne serait qu’une image du bonheur.
Proposition 2 : Le bonheur n’est pas la simple réponse à un stimulus présent (sensualisme, hédonisme), il est le retour ou la reprise d’un quelque chose qui a trait au passé : « […] le bonheur de tomber amoureux correspond au fait de se souvenir » (p. 61).
Proposition 3 : Ce quelque chose est une part oubliée de nous-mêmes que nous n’avons jamais véritablement possédée : de « l’insu » en nous, « comme notre propre enfance – celle qui nous a échappée quand nous la vivions, mais qui, souterrainement, creusait son sillon à même notre chair » (p. 56).
Proposition 4 : Ce retour n’est pas de l’ordre de la recréation mentale, dans la plus plate acception du terme « souvenir », car il n’est à aucun moment coupé du passé ; il est le passé enfin à vif.
Philippe Chevallier
Penser à Demy /2014

Demy
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PS  on notera p. 39 un clin d’œil amical à Marcel Carné (qui a beaucoup en partage avec Demy), autre perdant magnifique dont l’œuvre d’après-guerre continue d’être ignorée. Plus que Les portes de la nuit (1946), il faudrait citer l’incroyable Terrain vague (1960) – ce diamant mal taillé que Truffaut admirait en cachette – le début de La Marie du port (1950) ou encore Trois chambres à Manhattan (1965), seul film français fidèle à New York.

Extraits ICI

Alain Naze, Jacques Demy, l’enfance retrouvée
Paris, l’Harmattan, 2014, 68 pages, 10,5 euros

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1 Citons le très bel article d’Emmanuel Dreux consacré aux Parapluies de Cherbourg, dans le Dictionnaire de la pensée du cinéma, Paris, PUF, 2012, p. 521-522 (que j’ai dirigé avec Antoine de Baecque) et Laurent Jullier, Abécédaire des Parapluies de Cherbourg, Paris, L’Amandier, 2007.
2 Le public de Demy n’est pas le public de la Nouvelle Vague et la Nouvelle Vague n’est pas « en chantée », ce sont deux cinémas absolument différents : cf. Dictionnaire de la pensée du cinéma, op. cit., p. 521.

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