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L’expérience urbaine de l’ayahuasca au Brésil / Clara Novaes, Olivier Taïeb, Marie Rose Moro / Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie)

L’un des traits distinctifs du chamanisme amazonien est le recours aux plantes psychoactives induisant des transes, des « vols de l’âme » et des visions. Les Curanderos, les Pajés ou chamans exercent un rôle important pour assurer la santé dans leur communauté. Ils ont le pouvoir de guérir. Pour faire l’intermédiaire entre le monde des humains et le monde invisible, celui des esprits, ils se servent d’un certain nombre de plantes appelées doctores, « plantes maîtresses » ou encore « plantes qui enseignent ». Les plantes ont un pouvoir ; elles font voir et partagent un savoir. Dans la cosmologie animiste amazonienne, les plantes peuvent « enseigner1 » aux chamans comment diagnostiquer et soigner les maladies, comment utiliser les plantes médicinales et d’autres outils soignants tels que les chants (Icaros), les percussions, l’extraction du mal par succion de la partie malade, les fumigations de tabac sur le malade, etc. C’est grâce à l’aide des esprits de certaines plantes que le chaman est capable d’acquérir ses pouvoirs.
Ainsi, différentes ethnies indiennes de l’Amazonie brésilienne, péruvienne, colombienne et équatorienne ont une longue tradition d’usage des plantes dont l’ayahuasca, plante fondamentale du chamanisme du bassin amazonien de par ses propriétés psychoactives puissantes. L’anthropologue Luis Eduardo Luna2 a recensé quelque soixante-douze peuples utilisateurs d’ayahuasca en Amazonie Occidentale. En langue quechua le mot ayahuasca désigne le breuvage obtenu par la décoction d’au moins deux végétaux : Banisteriopsis Caapi (une liane) et Psychotria Viridis (feuille d’un petit arbuste). Selon le contexte, aya désigne le cadavre, le défunt, et huasca, la corde ou la liane. Les métis amazoniens appellent souvent cette plante « la médecine » (le remède) ou encore « la purga » (la purge) qui, par ailleurs, est une dimension essentielle de l’expérience qu’elle entraîne. En plus d’induire un état visionnaire, introspectif, l’ayahuasca purge. Généralement, ses effets durent entre 4 et 6 heures.
Ce « thé » amer, de couleur marron, au goût déplaisant, contient des alcaloïdes psychoactifs très puissants, dont la DMT (la diméthyltryptamine) et l’harmine. La DMT est une substance proscrite par la Convention de Vienne de l’ONU de 1971 dont le Brésil et de nombreux pays du monde dont la France sont les signataires. En France, depuis 2005, tous les composants de l’ayahuasca et non seulement la DMT sont proscrits et ses pratiques sont assimilées à une « dérive sectaire ». Néanmoins, les gouvernements brésilien, américain et hol- landais reconnaissent le droit à l’usage de l’ayahuasca dans un cadre exclusivement religieux. Le breuvage est utilisé comme un « sacre- ment » dans ce que les anthropologues brésiliens3 ont appelé « les religions ayahuasqueiras », à savoir : le Santo Daime, l’União do Vegetal et la Barquinha. Si ces trois religions syncrétiques sont nées en Amazonie brésilienne dans les années 1930, c’est à partir des années 1970 qu’elles ont été « découvertes » par des voyageurs, des artistes, des intellectuels, des hippies, des personnes en quête de cure ; puis, depuis 19804, elles se sont propagées de l’Amazonie aux grandes villes brésiliennes, « adoptées » par une partie de la classe moyenne des grands centres urbains avant de se répandre à la fin des années 1980 vers différents pays du monde. En France, le mouve- ment ayahuasqueiro est davantage lié à la tradition péruvienne qu’à la brésilienne, bien que le Santo Daime existe et tente d’acquérir une légalité depuis des années.
L’expansion des expériences urbaines de l’ayahuasca
Au Brésil, grâce au mouvement moderniste des années 1920 et au « manifeste anthropophage » de l’écrivain Oswald de Andrade, la notion d’anthropophagie en tant que métaphore a gagné un sens profane. Celui-ci postulait que, tout comme les indiens Tupinambás (du moins comme les artistes l’ont pensé), on cherche à dévorer, de l’autre, ce qui peut être affirmatif pour soi. En ce sens, nous avons relevé la présence d’une dimension « anthropophage » dans la scène ayahuasqueira brésilienne dans la mesure où les ayahuasqueiros n’hésitent pas à « avaler » des spiritualités provenant de traditions très diverses pour composer leurs expériences, le Santo Daime étant l’exemple le plus emblématique. Avec l’ayahuasca nous assistons à l’exportation d’une spiritualité qui condense, par le biais de la bois- son d’origine indigène, une certaine idée d’un « nouveau monde » duquel proviennent un certain savoir, l’incarnation d’une certaine possibilité spirituelle, des « effets » rapides, visibles, viscéraux.
Si au XIXe siècle on pouvait penser que les pratiques chamaniques de sociétés dites traditionnelles allaient disparaître, écrasées par les religions des pays dominants, au fil du XXe siècle et plus particulière- ment depuis les années 1960, nous avons assisté non seulement à la vive résistance de ces pratiques aux colonisations, mais aussi à l’intérêt grandissant de la part du monde occidental5.
Le néo-chamanisme ou chamanisme urbain est l’appellation donnée au mouvement ayant succédé à la contre-culture occidentale des années 1960 et qu’on peut inscrire dans la mouvance New Age – courant spirituel apparu dans le Zeitgeist des années 1960 et 1970. Le néo-chamanisme se caractérise par une grande plasticité intègrant le chamanisme traditionnel amazonien à tout un éventail d’approches psycho-spirituelles occidentales très hétéroclites. Nous retrouvons, tant dans le néo-chamanisme que dans le New Age, une mouvance mystique-ésotérique qui propose des systèmes dynamiques de type holiste (du grec o holos : entier) : chaque chose, chacun, porte en soi le tout.
De nos jours, les chamanismes urbains connaissent de nouveaux agencements et une expansion bien au-delà des frontières de l’Amérique Latine. Dans toutes les grandes villes du monde occidental existent des groupes, voire des religions ayant un but artistique, thérapeutique, médicinal ou spirituel, inscrits dans la démarche du « développement personnel », qui font un usage rituel des substances psychoactives, telles que la mescaline, l’iboga, des champignons et notamment l’ayahuasca, la plus en vogue.
L’ayahuasca exerce une grande fascination sur le monde contemporain comme en témoignent l’intérêt porté aux rituels brésiliens du Santo Daime et l’União do Vegetal. Que l’on pense au travail destiné à soigner les toxicomanes par le biais de l’ayahuasca mis en œuvre par le médecin français Jacques Mabit dans le Centre Takiwasi au Pérou ; à la fréquentation de toute la région d’Iquitos au Pérou par des voyageurs du monde entier en quête de découvrir les pouvoirs curatifs et autres attribués à la plante amazonienne ; au déplacement des chamans à l’étranger pour réaliser des stages ponctuels, etc. L’internet sert de « canalisateur » ; il est devenu un instrument important de propagation de ces nouveaux usages et a contribué à constituer un réseau international qui ne cesse de se développer.
Les réinventions ayahuasqueiras contemporaines envisagent le chamanisme comme une voie spirituelle universaliste et accessible à tout le monde, et non plus réservée aux seules cultures traditionnelles. Dans le chamanisme urbain moderne, le but principal est l’émancipation [empowerment] personnelle des pratiquants, le rôle de la communauté ayant une importance moindre par rapport au contexte chamanique traditionnel6. Les expériences restent collectives et rituelles, mais l’idée du travail individuel de chacun vers son évolution spirituelle prend le dessus comme dans plusieurs courants New Age. Ces mouvements individuels influeraient par la suite sur le social. Contrairement à certaines traditions indigènes de l’ayahuasca, où seul le chaman prend la boisson pour soigner le groupe ou un patient, dans les agencements urbains ayahuasqueiros, chacun est invité à être son propre chaman, à entrer dans un « devenir chaman » en vue de sa propre guérison, de la rencontre avec le divin ou d’une « auto-connaissance » personnelle. Celui qui « sert le thé » pendant les rituels est là davantage pour veiller à leur bon déroulement que pour médiatiser le processus du buveur (le rôle traditionnel des curanderos).
Le chamanisme est ainsi spiritualisé7 et « thérapeutisé », centré sur l’expérience personnelle et le vécu du monde intérieur. Il intègre plu- sieurs questions qui traversent une certaine subjectivité contemporaine. Ce phénomène transculturel, pensé avec Giorgio Agamben8 comme ce qui, dans le présent, survit de l’archaïque, nous conduit à nous interroger sur le monde contemporain.

(…)
Capter les forces affirmatives de cette expérience reviendrait à dire : « avaler, oui, mais pas n’importe comment ». Cela a également à voir avec le temps de l’anthropophagie, qui n’est pas celui d’une simple consommation de l’altérité, tel un produit de plus du marché. Pensons à la mise en garde d’Oswald de Andrade dans son manifeste : « Nous sommes contre tous les importateurs de conscience- en-boîte » ! L’un des dangers de ces expériences est celui d’une identification idéalisante avec les images des mondes proposées par tel ou tel catalogue spirituel. Ces images (mirações) deviennent précieuses à partir du moment où elles favorisent la production de subjectivité, un travail d’imagination et d’élaboration. Autrement dit, à condition qu’elles ne soient pas capturées par le diktat actuel du tout montrer, tout dire, tout faire voir, obscènes dans le sens de « hors scène fantasmatique ». Si l’ayahuasca semble faire voir ce que l’on ne voit pas dans un état ordinaire, il faut cependant éviter de se laisser aveugler par un nombre trop important d’images qui, très accélérées, peuvent vite déborder et devenir envahissantes. Car le sensible, intensifié à ce point, risque de manquer d’un minimum d’intelligibilité. Cela touche à la question des vitesses des intensités ; afin d’éviter ce que nous appelons des « arythmies subjectives », un trouble du rythme, il faut de la prudence (dans le sens de Spinoza).
Que peut un corps ?
L’expérience de l’ayahuasca traverse des zones d’inconnu, d’étrangeté, d’ambiguïté et de contradictions ; elle est faite d’accélération de vitesses, de déterritorialisations qui peuvent s’avérer dangereuses. D’ailleurs, personne ne nie les éventuels dangers d’aller si loin dans ce « scrutage » de soi et du monde. Arpenter cette zone qui s’incarne dans le corps même des expérimentateurs demande une grande prudence afin qu’ils ne s’y perdent pas mais qu’au contraire, ils puissent construire des lignes qui dessinent et affirment l’existence. Deleuze disait que nous ne savons jamais d’avance qui nous sommes ; à vrai dire, avec l’ayahuasca il en est de même. C’est précisément pour cette raison qu’il faut un allié (Deleuze, lors d’un cours à Vincennes, disait cela en parlant d’un livre de Castaneda et de ses apprentissages avec le peyotl) dans cette démarche d’apprentissage, que ce soit le cadre rituel, la personne responsable, la plante elle-même, etc. Cet allié occupe le point de départ de tout un agencement capable de fonctionner sur le corps de celui qui l’éprouve. La question est de savoir si une intensité convient à quelqu’un et s’il peut la supporter. Si accroître son territoire existentiel passe par une déterritorialisation déclenchée par l’ayahuasca, encore faut-il pouvoir la réterritorialiser.
Dans l’expérience de l’ayahuasca, la traversée de ces zones d’indiscernabilité, d’indécision et d’ambiguïté que nous réservent les flux de la vie est intensifiée dans cet enchevêtrement de l’(in)actuel et de l’archaïque qui caractérise la période contemporaine en demandant toujours : que peut un corps ?
Clara Novaes, Olivier Taïeb, Marie Rose Moro
l’Expérience urbaine de l’ayahuasca au Brésil / 2013
Extraits du texte publié dans Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie)
Sur le Silence qui parle : Soigne qui peut / Valérie Marange
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L'expérience urbaine de l'ayahuasca au Brésil / Clara Novaes, Olivier Taïeb, Marie Rose Moro / Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie) dans Chimères ayahuasca

Ailleurs. Le Witz contre le Mall / entretien avec Bernard Stiegler / revue Mouvement et Lieux Publics

En tant que philosophe, que percevez-vous des « arts de la rue » ? Sont-ils, à votre avis, facteur de « convivialité » ?

L’espace urbain se désurbanise massivement. Nous cherchons tous un certain anonymat en ville, mais cet anonymat nous fait désormais souffrir : à notre époque s’est substitué à l’anonymat l’anéantissement de l’individu. L’anonymat que Baudelaire décrivait comme l’essence de la modernité n’existe plus : nous sommes désormais confrontés à la massification, à la grégarisation et à la lutte de tous contre tous, à la précarité des “sans domicile fixe” qui n’habitent nulle part et que l’on ne regarde même pas… Ce processus de désindividuation est aussi une désurbanisation, s’il est vrai que l’on dit urbain ce qui est civil, c’est-à-dire civilisé. Face à un tel déficit urbain dans l’espace public, tout le monde éprouve une sympathie spontanée pour les “arts de la rue”, dont les créations réenchantent cet espace public par ce que Bakhtine analysait comme un dialogisme carnavalesque (1). Quelque chose se produit alors non pas dans la foule, mais avec un public par où la masse grégaire redevient individu collectif. Le public – et avec lui l’espace public – se reconstitue et retrouve l’enfance de l’art: la capacité à s’émerveiller face aux choses ordinaires et banales extra-ordinairement transfigurées par leur être-public même. Voilà quelle est ma première réaction ; elle est assez commune, même si l’on peut dire peu ou prou la même chose sans passer par Bakhtine. Cependant – et c’est là sans doute le côté Jimminy Cricket de la mauvaise conscience des intellectuels –, je me demande parfois si je ne suis pas, face aux “arts de la rue”, en train de me laisser tirer par une inclination régressive, d’autant que je suis plutôt bon public. D’où ce contre-mouvement qui se manifeste par une certaine méfiance : n’y a-t-il pas là une tendance archaïsante, nostalgique, à tenter de retrouver quelque chose qui serait à jamais perdu ? Le problème des “arts de la rue” est de savoir ce qu’il en est de “la rue”. “La rue”, c’est un mode d’accès à l’espace public. Or la question de l’espace public est aujourd’hui hautement problématique. Existe-t-il encore un espace public ? Il me semble que les arts de la rue sont de plus en plus sollicités par Carrefour, Auchan et autres destructeurs de l’urbanité pour venir “animer” des galeries marchandes, espaces commerciaux et privés qui n’ont rien à voir avec l’espace public et où ne peut se produire aucun enchantement comme celui de la rue, précisément. Le seul espace de rencontre qui existe encore aux Etats-Unis, c’est le mall (2), et nous sommes en train de nous y acheminer (même si, en France, on préfère encore parler de “galeries marchandes”). Un véritable espace public constitue un milieu associé, c’est-à-dire un milieu dialogique, tel que ceux qui le traversent et l’habitent contribuent à le façonner – ce que peut être Illitch voulait décrire en parlant de “convivialité”. Un milieu associé produit de la transindividuation, et constitue en cela une vraie vie sociale et urbaine. Les arts de la rue sont des intensificateurs et des restaurateurs de la vie sociale et urbaine. Le social est un processus de transindividuation où les gens s’individuent les uns les autres : en s’individuant chacun singulièrement, les individus se co-individuent cependant : ils produisent un groupe, qui se divise éventuellement et dialogiquement en sous-groupes (s’individuer ensemble ne veut pas nécessairement dire de la même manière), et dans cette co-individuation qui peut se décliner sur mille registres, et accueillir des dissonances, ils s’individuent cependant de concert et peuvent même produire un spectacle de rue ! L’individuation de chacun produit ainsi l’événement d’un spectacle auquel le public essentiellement prend part – et par urbanité. Or, avec Ars Industrialis (3), je soutiens que l’organisation consumériste fondée sur la captation et la marketisation de l’attention a conduit à la destruction de ce processus d’individuation collective en asservissant le désir dans l’espace marchand, qui remplace l’individuation collective par la grégarisation et le public par les audiences – segmentées en tranches d’âges qui détruisent les relations intergénérationnelles. Dans l’espace des arts de la rue, ce qui est devenu le grégaire, fondé sur l’ordre panique des moutons de Panurge, forme d’un seul coup un public. Alors se produit du Witz, comme disent le romantisme allemand et la langue de la psychanalyse – de l’esprit, le mot d’esprit d’une raison plongeant ses racines dans l’inconscient (4) –, et c’est ainsi que dans les improvisations des arts de la rue jaillissent parfois d’incroyables réparties entre les comédiens et les publics…
Pourquoi énoncer en ce cas le soupçon d’archaïsme que j’avouais tout à l’heure ? Parce que j’ai actuellement comme souci premier les jeunes générations. Une des choses particulièrement frappantes dans les espaces, publics ou non, où marchent les foules ; ce sont les isolats, c’est-à-dire des individus qui ne sont plus simplement dans des masses, mais qui sont totalement isolés. Beaucoup de ceux-là (voyez au Forum des Halles à Paris) sont très jeunes. L’espace urbain n’est plus à eux, et il n’y a plus de place pour eux, parce que cet espace urbain n’est pas accueillant, il est guerrier, sarkozyste, c’est-à-dire policier, tout aussi bien que consumériste : il est dissocié, ce n’est plus un milieu associé, et il est sans esprit, privé de la possibilité même d’un Witz– car le Witz qui fait aussi parler le ça relie les générations que le marketing coupe les unes des autres systématiquement (5).

L’espace urbain, donc, comme espace anti-jeunes ?

Il est notamment anti-jeunes, il est aussi anti-immigrés, et anti-tout ce qui s’individue en dehors de la marchandise. Or les objets de l’individuation sont précisément ceux qui excèdent la sphère marchande. Les malls combattent l’espace public en organisant la guerre incivile et anti-urbaine du marchandisable contre le non-marchandisable… Dans cet espace dissocié, où le processus de transindividuation est devenu impossible, on voit les jeunes gens se rétracter, se réfugier derrière balladeurs, téléphones portables, etc. Ils sont ailleurs. Et cela ne concerne évidemment pas seulement les jeunes. Cet espace-là est profondément déprimant parce qu’il est en permanence parti ailleurs. Et pourtant, l’ailleurs n’est-il pas aussi une promesse, celle d’un autre, et la possibilité d’un enchantement, précisément ? Que peuvent faire les arts de l’espace public ailleurs ? Dans quelques mois, j’organiserai au Centre Pompidou et avec l’Institut de recherche et d’innovation un colloque en partenariat avec le pôle de compétitivité Cap Digital et l’Ecole nationale supérieure de création industrielle, sur ce que l’on appelle “l’Internet des objets”. Dans les années qui viennent, tous les objets manufacturés vont être équipés de puces RFID (6) émettant des données et communiquant entre elles via Internet. Autrement dit, l’espace dit virtuel va s’étendre à l’espace dit réel. A vrai dire, dans la réalité, le virtuel n’est jamais loin du réel : une rue, précisément, est un espace public par le fait qu’un nom lui a été donné, qui est une réalité virtuelle, mais par laquelle la rue se réalise comme espace public, et dans un rapport essentiel à l’écriture : il faut savoir lire la plaque pour être pleinement associé à ce milieu dialogique qu’est l’espace urbain. De ce point de vue, l’Internet dit des objets est en train de créer un nouvel agencement entre le réel et le virtuel – où ce dernier devient visible et lisible à même le réel, ou vient sur lui, comme un calque, lui conférer une profondeur imaginaire nouvelle, ou bien y projeter une sémiotique cartographique comme le font les systèmes GPS se superposant aux pare-brise. Je m’intéresse à ces choses pour mille raisons, mais d’abord parce que les jeunes générations y croissent et que nous devons les accompagner dans leur exploration – à laquelle nous devons nous aussi ajouter une dimension, celle de la profondeur de temps dont nous sommes, étant plus âgés, légataires aussi bien que légateurs. Un espace civil est en réalité toujours constitué par une virtualité – et en premier lieu, c’est le cas de l’écriture qui est la condition de la cité grecque. Les espaces numériques sont d’autres formes d’écritures qu’il faut investir et ne pas abandonner au marketing et aux galeries marchandes qui détruisent le commerce – c’est-à-dire l’échange en quoi consiste un vrai milieu associé. Les arbres de la ville de Paris sont déjà pucés ; cela concernera bientôt tous les objets urbains : vous passerez avec votre téléphone devant un magasin qui fait des soldes, et en serez informé par un message sur votre téléphone portable… Ce Remote Control généralisé occupe beaucoup l’entreprise Decaux, mais aussi le ministère de l’Intérieur. La nouvelle virtualité ouverte par les puces RFID paraît vertigineuse et a de quoi faire peur : elle créera beaucoup d’invisible dans l’espace visible, c’est-à-dire beaucoup d’inconscience sociale et de contrôle. Mais précisément, la seule façon de faire de penser et d’agir cet invisible, c’est de s’en emparer. L’espace public ne perdurera demain qu’à cette condition qui est un défi.

Pour reprendre la « critique de l’économie politique » que développe votre dernier ouvrage (7), n’entrons-nous pas là dans ce qui serait le stade final d’une extériorisation totale du savoir, de tout ce qui était accumulé dans la mémoire, dans le geste, et qui permettait une capacité de transmission ?

Bien sûr, on y est tout à fait, et comme toujours il ne sert absolument à rien de s’y opposer. L’extériorisation de la mémoire n’attend qu’une chose : son intériorisation qui peut se faire sur deux modes opposés. Ces mémoires extériorisées sont des pharmaka, comme l’a dit Platon il y a 2500 ans : des poisons, mais que l’on peut et que l’on doit transformer en remèdes. L’espace urbain est fondamentalement un espace d’apprentissage, d’intériorisation et de transformation de l’urbain qui se civilise. Or, cet espace urbain est en train de désurbaniser parce que toutes les innovations liées au numérique sont mises en œuvre et canalisées d’une manière très hégémonique par le marketing qui s’en est emparé. Or nous – lettrés, artistes, amateurs – avons tendance à nous mettre à l’abri dans des espaces où on va échapper à cette horreur de la disneylandisation, des malls, etc. Il faut au contraire envahir les galeries marchandes en passant par les espaces numérisés, et en les branchant sur les espaces publics et urbains qui restent, venir ainsi à la rencontre des jeunes générations, les relier à leurs aînés, et inciter ces derniers à apprendre avec l’expérience que cette jeunesse accumule de son côté, et qui est beaucoup plus riche qu’on ne l’imagine. Google Earth et les systèmes d’intégration de la mobilité numérisée sont en train de créer l’énorme dispositif d’une urbanité nouvelle qui est pour le moment exactement le contraire d’une urbanité : c’est plutôt un espace guerrier. Mais comme en tout état de guerre, il s’y invente aussi beaucoup de choses (avec ce génie des populations très pauvres ou migrantes qu’étudient Marilia Amorin dans les favelas de Rio et Dana Diminescu dans l’usage que les immigrés font des technologies de réseau (8). C’est à nous de prendre soin de cet espace pour en faire un espace de civilité. Marseille va être Capitale européenne de la culture. Si nous devions y réfléchir ensemble, je recommanderais d’inviter Dana Diminescu et Marilia Amorim, ainsi que l’artiste Graham Harwood. Il y a beaucoup de choses à faire, sans doute difficiles à réaliser. Mais en général, ce qui mérite vraiment d’être fait est très difficile. On appelle parfois cela une œuvre.

Les arts de l’espace public ont entamé cette mutation que vous appelez de vos vœux. Les arts de la rue s’étaient affirmés dans les années 1960-70 comme une contre-culture, par rapport à une culture bourgeoise qui avait ses édifices, ses théâtres… Il reste aujourd’hui une part très vivante de cette contre-culture, qui considère que même si se sont multipliés les « lieux culturels », le spectacle peut surgir à n’importe quel endroit dans l’espace public, qu’il n’est pas assigné à résidence. D’une certaine manière, il s’agit à chaque fois de réinventer la ville à travers le regard et la perception qui peuvent être portés sur elle.

« Les bourgeois étaient des philistins », selon le mot d’Hannah Arendt, mais ils devinrent des philistins cultivés. S’ils pensaient que l’argent est toujours ce qu’il y a de plus important, ils tenaient aussi à ce que leurs filles sachent lire la musique. Malraux soutient, dans le Musée imaginaire, que lorsque je vais dans un musée, je réactive toute une série d’expériences mnésiques où le musée n’est qu’une phase dans un processus d’individuation. Dans une telle phénoménologie de l’amateur d’art qui est le véritable public du musée, qui vient s’y former comme tel, et dont la politique de démocratisation voulue par Malraux vise à ce qu’il devienne la population française dans son ensemble, je suis une série d’expériences plastiques, plus ou moins aléatoires, parfois très raisonnées, et lorsque je vais dans un musée, la série des œuvres qui y sont exposées entre en écho avec la série que je suis moi-même, et cela déclenche des résonances, des Witz qu’en tant qu’amateur je transmets à d’autres – par exemple en copiant les œuvres, comme Malraux montre que c’est la norme au XIXe siècle : on regarde en reproduisant avec les mains, c’est aussi ce que disent Caylus et Gœthe, pour qui il est impossible de parler d’un tableau que l’on n’a pas copié. Ainsi se forme une chaîne qui est ce que j’appelle le processus de transindividuation. Pour moi, les arts de l’espace public (c’est-à-dire urbains) ne fonctionnent que s’ils reconstituent une telle chaîne. Par exemple, un carnaval ne fonctionne – à Rio comme à Cologne – que parce qu’il y a un imaginaire qui vit sur bien d’autres scènes que la scène du carnaval, reliées à elle par cette chaîne. Or, celle-ci passe aujourd’hui par YouTube. Les technologies numériques, qui furent d’abord et essentiellement des technologies de déterritorialisation, c’est-à-dire court-circuitant les territoires, permettent désormais de reconstituer une conjonctivité territoriale jouant à la fois de la proximité et de l’ailleurs, du lointain. Seules, les collectivités locales n’en feront rien de très intéressant – c’est-à-dire qu’elles en feront quelque chose avec les cabinets de conseil et de marketing qui viendront leur imposer des services qui détruiront plus encore leurs territoires. Mais avec des artistes, des chercheurs, et surtout des habitants, elles peuvent réinventer un génie territorial agençant réel et virtuel, proche et lointain. Le théâtre fut à l’origine un processus de déritualisation des rituels par l’écriture. C’est de là qu’est née la cité occidentale. Nous vivons à présent quelque chose de semblable. Une rue ne devient un espace urbain qu’à partir du moment où elle s’inscrit sur un système de navigation : un système de cardinalité qui fait que l’on peut s’orienter dans la ville, avec l’écriture alphabétique chez nous, l’écriture japonaise à Tokyo, ou d’autres modalités de navigation… Même dans la forêt amazonienne, il y a une telle virtualité, celle des noms qui sont donnés aux choses – et qui permettent à un savoir de la forêt de se constituer, et à la forêt de devenir hospitalière à l’Indien dont elle est le milieu familier. On circule dans une ville avec une cardinalité dans la tête, et ce d’autant plus qu’on sait lire et écrire, et que l’on a appris à se servir de tout cela – y compris des bibliothèques et des archives qui forment la mémoire urbaine. Ce sont des “métadonnées”. Aujourd’hui, avec l’Internet des objets, ces métadonnées se traduisent par des adresses sur Internet. Un monument aux morts sur une place de village ne représente que quelques personnes, mais qui sont la mémoire de ce village-là: ce sont des fantômes. Le monument aux morts est une machine à entretenir les fantômes, et rien n’existe dans l’humanité sans fantômes. Tout ce qui fait que le monde a une profondeur de champ, et une profondeur de temps, tient aux fantômes qui sont la virtualité primordiale par où le monde se réalise. N’oublions pas qu’esprit, qui peut se dire Witz en allemand, signifie tout d’abord, en français, “revenant”. Un tableau dans un musée, c’est une machine à fabriquer des fantômes. Mais c’est aussi la fonction des carnavals. Or le carnaval se produit à une date précise, qui est liée, en Occident chrétien, à un calendrier religieux (et à Cologne il démarre le 11 novembre à 11 heures et 11 minutes, onze étant “le chiffre des fous”, comme dit cette tradition). Carnaval et art de l’espace public sont événementiels, et cela signifie qu’ils agencent cardinalité et calendarité. Cependant, les réseaux industrialisent et déterritorialisent celles-ci, posant la question d’une spatio-temporalité urbaine “durable”. Le grand enjeu est celui d’une écologie relationnelle territorialisée, qui ne s’oppose pas au dehors, à l’ailleurs ou à l’étranger, tout au contraire, mais qui invente une nouvelle forme d’hospitalité – car l’urbanité a toujours été celle de l’hospitalité, dont Eschyle est le premier metteur en scène (dans les Suppliantes). Je possède une maison à la campagne, dans un petit village de deux cents âmes, comme on disait autrefois. Ce village a été détruit par la télévision. Le bistrot a fermé l’an dernier, comme la boucherie auparavant. Maintenant, la boulangerie sert un coup à boire le dimanche matin. Il est formidable que parviennent dans ce petit village des informations du monde entier. Mais il est honteux d’avoir laissé les réseaux télévisuels absolument tout liquider, ce qui fait que ces informations ne peuvent être transformées en aucun savoir. Voilà ce que j’appelle un problème d’écologie relationnelle. Un bon élu devra de plus en plus savoir agencer ces réseaux. Mais l’élu d’une petite ville ou d’un petit village n’en a absolument pas les moyens. Et comme l’Etat n’a jamais pris en charge ce genre de chose, on a laissé s’accomplir la destruction de tous ces territoires – pendant que les “aménageurs” ravageaient les espaces périurbains en désertifiant les centres-ville, et parfois en arrosant, si j’ose dire, des élus corrompus. Aujourd’hui, avec le déferlement mondial de Facebook, les jeux en réseau, et tant de technologies culturelles et cognitives extraordinairement efficaces, ce ne sont pas simplement les villages, mais les métropoles, leur centre comme leurs banlieues, leurs beaux quartiers comme leurs “zones sensibles”, et, à travers ces espaces devenus inurbains, les familles, les écoles et tout ce qui transforme l’énergie brute mais nouvelle qu’apporte la jeunesse en civilisation et en culture, c’est tout cela qui est en passe d’être liquidé. Ce tsunami numérique pose d’énormes problèmes d’écologie relationnelle. Ni les collectivités territoriales ni personne ne pourra jamais empêcher ce développement dont il faut donc faire une chance. Il faut bâtir des réseaux sociaux locaux : toutes ces technologies, qui peuvent devenir diaboliques si la puissance publique et les citoyens responsables n’en font rien par elles-mêmes, toute cette “pharmacologie” peut et doit permettre de développer de nouvelles thérapeutiques sociales – s’il est vrai que la vie publique est ce qui constitue de telles thérapeutiques, ce qui se dit aussi cura en latin, la cure étant un culte, et ce culte lorsqu’il se laïcise devient la culture. Et ici, l’urgence est de renouer par là de véritables relations entre les générations – non pas celles, bêtifiantes, que fabrique le marketing en infantilisant les adultes et en privant les enfants de leur enfance, mais en reconstituant un espace public, qui est aussi un âge de ce que Jacques Lacan appela le symbolique. Lorsque quelque chose se passe dans l’espace public – dans la rue ou ailleurs – et que ça prend, c’est qu’il y a une arrière-boutique où l’imaginaire travaille. L’événementiel arrive alors comme le feu d’artifice de ce qui a ainsi travaillé très en amont et en profondeur, et qui est non seulement le symbolique et l’imaginaire, mais ce qui constitue leur condition, le ça, et ainsi le réel se réalise en se transformant par la transformation de tous.

Marseille-Provence a été désignée pour être, en France, Capitale européenne de la culture en 2013. A l’échelle d’une ville et d’une région multiculturelles, cette échéance pourrait-elle permettre de mettre en œuvre certains des objectifs que vous énoncez ?

En tout cas, cela peut être un cadre opportun pour développer une opération de génie territorial. Je crois au développement de nouvelles “villes apprenantes”. Je dis nouvelles parce que Pierre Veltz avait écrit il y a une quinzaine d’années un ouvrage dans lequel il faisait la théorie de ce qu’il appelait “des territoires apprenants” (9). Comment un territoire peut-il apprendre quelque chose? De nos jours, ce sont des experts qui prétendent “apprendre” à des populations, autrement dit: qui les “dressent”, comme on apprend à un chien à faire le beau, sous prétexte en général de prétendues “bonnes pratiques”. C’est une version contemporaine du biopouvoir de Foucault, mais dans un monde également manipulé par ce que j’ai appelé le psychopouvoir. Mais aujourd’hui, quelque chose de nouveau est cependant advenu : bottom up, l’innovation ascendante qui se substitue au top down, et à l’organisation par le haut de la dissociation… Il faut aussi s’en méfier, bien sûr… Dans Le travail du consommateur, Marie-Anne Dujarier explique comment ce modèle peut produire un hyper-consumérisme, où le consommateur est encore plus addict (10). C’est cependant l’organisation ascendante des réseaux de contribution qui rend envisageable un nouveau modèle relationnel grâce auquel le territoire peut devenir un réseau de conjonctivité et de transindividuation, développant une intelligence territoriale distribuée, dans la proximité comme vers ses ailleurs, c’est-à-dire ses promesses. Après 2008, qui marque la grande crise du fordisme et la révélation de sa profonde toxicité, nous savons bien qu’il nous faut impérativement devenir plus intelligents si nous voulons que le monde ne devienne pas tout à fait immonde et finalement disparaisse dans le tas d’immondices qu’il est en train de devenir. Il ne suffit plus de s’en prendre à Sarkozy, ou à Barroso… Il faut que les territoires s’y mettent… Et que le monde artistique (et notamment les “arts de l’espace public”) prenne ses responsabilités avec eux et avec les habitants : il a un rôle énorme à jouer à condition qu’il ne cherche pas à se sanctuariser. Il faut aller au front : c’est un Grand Combat qui commence, et il faut y aller résolus, et très offensifs.
Bernard Stiegler
Entretien publié dans Mouvement n°52 / juillet 2009
(notes sur le lien d’origine)
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