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Gilles Deleuze, Félix Guattari et Gilles Châtelet – De l’expérience diagrammatique / Joachim Dupuis

En 2004, la revue TLE (1) pointait dans la pensée de Gilles Deleuze et Gilles Châtelet un usage notable de la notion de diagramme (sans parler toutefois de Félix Guattari avec qui Deleuze a écrit quatre livres majeurs). Mais depuis le thème semble être tombé dans l’oubli.
Il y a peut-être deux raisons à cela.
La première tient à l’image que nous nous faisons de la pensée de Deleuze et Guattari qui ont donné de la philosophie une approche qui rompt tellement avec les habitudes de pensée traditionnelles que nous croyons qu’ils se sont détachés de toute l’histoire de la philosophie et qu’ils ne visent pas à replacer leurs pensées dans une tradition. C’est ce que confirme d’ailleurs un entretien consacré à Guattari (2). Des journalistes, pourtant philosophes de formation, lui reprochent le fait que la pensée du rhizome semblerait couper tout ancrage avec la tradition, puisqu’il refuse dans Mille Plateaux l’idée d’arbre (donc d’un ancrage dans une histoire). C’est une critique évidemment superficielle. Guattari et Deleuze (comme Gilles Châtelet d’ailleurs) n’ont pas rompu avec la tradition, ou les traditions philosophiques ou psychanalytiques. Ils les vivent simplement autrement : ils les « pensent » sous forme d’expériences, d’expérimentations.
En fait, ce que Deleuze, Guattari, Châtelet nomment « diagramme » n’est pas quelque chose de résolument nouveau. Il y a, pour chacun, toute une tradition derrière : chez Châtelet, le diagramme relève, comme dessin scientifique, de toute une tradition scientifique, seulement cette tradition est lue, pensée par rapport à la tradition romantique allemande (notamment le Schelling « scientifique ») ; et chez Deleuze, c’est à la tradition kantienne du sublime et à la tradition vitaliste, de Nietzsche à Bergson, via Simondon, qu’il faut se référer ; quant à Guattari qui fut sans doute le plus subtil des disciples de Lacan, par l’acuité de ses idées, il semble trouver dans les psychanalyses et la linguistique sociologique et pragmatique sa matière de réflexion.
Ce que les « traditions » oublient c’est qu’on doit se sentir impliqué par ce que nous pensons ; de même nous ne pensons pas sans que quelque chose nous force à penser. Autant il est facile de penser une expérience de pensée venant de la science, autant la pensée chez le philosophe semble avoir gardé la rigidité du « logos », au point qu’elle y semble impensable. Si Einstein fait l’expérience de la relativité avec des images comme l’ascenseur ou le train, nous semblons prendre cela comme naturel, mais dès que l’on se situe sur le plan de la philosophie, c’est comme si cela devenait absurde. Les philosophes, surtout l’historien traditionnel de la philosophie, ne semblent pas « comprendre » de quoi il parle. Pour lui la philosophie n’a rien qui doive faire vibrer puisqu’il la place du côté de la raison, d’une sorte d’une pensée coupée de tout milieu, de tout surgissement.
La seconde raison est liée à la difficulté de penser le diagramme comme une expérience, surtout quand il s’agit de considérer un diagramme au sens scientifique. La difficulté tient précisément à l’idée qu’on se fait habituellement du mot : le fait par exemple que nous pensions le diagramme scientifique comme schéma utile pour clarifier un certain nombre d’opérations de calcul le réduit à la fonction d’outil. Parler d’expérience diagrammatique, au contraire, c’est une façon de rompre, de court-circuiter le sens originel et de proposer une autre manière de penser avec lui. On dira – pour bien faire la différence – que le diagramme doit être habité, selon l’expression de Philippe Roy, plus qu’il n’est l’objet d’une habitude, donc d’un usage.
Au premier abord, il est vrai, parler d’expérience diagrammatique semble, selon l’usage traditionnel des mots, contradictoire. Le diagramme, au sens traditionnel d’un schéma, d’un graphique rend compte d’une expérience scientifique (en servant d’illustration) plutôt qu’il n’est lui-même une expérience, même lorsqu’on songe à l’étude des diagrammes dans un cadre épistémologique, comme Kaiser (3) l’a fait par exemple remarquablement avec son étude sur les diagrammes de Feynman, où on suit l’évolution des diagrammes du physicien après la seconde guerre mondiale. Mais les diagrammes ne modifient en rien la pensée des penseurs, l’analyse suggère seulement des simplifications, la recherche d’une sorte d’optimum des possibilités qu’offre tel ou tel dessin pour représenter une analyse algébrique.
Sans doute l’idée de faire l’expérience d’un diagramme semble prendre plus de sens avec la linguistique. Chez Peirce, le diagramme est un signe, un sous-signe relevant de la catégorie « icône », qui désigne tout signe qui « représente son objet principalement par sa similarité, quel que soit son mode d’être ». Dans ce cadre, le diagramme est à la limite, signe et outil, puisque faisant partie de la catégorie des signes iconiques – par exemple, la carte de France est le diagramme de la France -, il peut d’ailleurs être représenté comme un ensemble (schéma logique). On ne conçoit alors l’expérience que comme une intuition, une saisie visuelle de rapports.
Ce qui est commun à ces usages, qu’ils soient scientifiques, épistémologiques, ou pragmatiques, c’est que le diagramme est toujours vu comme un dessin, un certain tracé, une esquisse de quelque chose, qui n’est pas forcément réelle, mais qui appelle un rapport d’identité, de ressemblance. La philosophie traditionnelle réduirait ces usages à trois caractères du diagramme : le diagramme est un signe (il se donne comme intuition de quelque chose avec qui il a des traits de ressemblance) ; le diagramme est un outil pour illustrer une opération intellectuelle, il nous permet de schématiser, de construire une intuition d’un calcul physique ou mathématique ; le diagramme est spatial, puisqu’il représente un objet ou une vérité algébrique, logique.
Ainsi parler d’expérience à propos du diagramme semble excessif : il est plutôt un moyen de représenter ou d’intuitionner un calcul.
Mais le mot d’ « expérience », dans l’usage que l’on voudrait donner au diagramme, suggère l’idée d’épreuve, quelque chose qui nous affecte. En ce sens, on doit se souvenir de l’emploi de cette notion chez Foucault, depuis son Histoire de la folie à ses textes sur la sexualité. La notion d’expérience peut, dans le cadre de l’histoire de la philosophie, convenir aux philosophies qui chercheraient à sortir de partages analytiques : théorie / pratiques, discours / institutions, subjectif / objectif, normal / pathologique, etc. Pour Foucault, il s’agit de voir que l’être (l’individu) se constitue par l’expérience (4) et que c’est elle qu’il faut donc penser si nous voulons le comprendre.
Deleuze, Guattari, Châtelet doivent être comptés dans cette tradition de « l’expérience » au sens défini par Foucault. L’un des enjeux du présent travail est de montrer que cette idée d’expérience foucaldienne est déjà une manière de définir l’expérience diagrammatique. C’est, mutatis mutandis, la même idée. Qu’on ne s’étonne donc pas que Foucault soit une référence importante dans le travail des trois penseurs que nous allons étudier.
L’introduction dans le champ philosophique du diagramme comme expérience de pensée qui échappe à la partition sujet / objet, en tentant de penser plutôt un « milieu », est donc située au tournant des années 70, au moment même où s’élaborent les pensées de Deleuze et Guattari. Gilles Châtelet suivra la lignée de son maître Deleuze dans les années 90.
Mais que signifie rompre l’opposition sujet / objet ? C’est rompre avec une conception utilitariste, « logicienne » du diagramme. Ce n’est plus un outil, ce n’est plus un signe. Qu’est-ce donc alors ? Peut-on vraiment parler de diagramme, l’instruire comme concept et dire qu’il n’est pas un outil ?
Si Deleuze, Guattari, Châtelet ont tant de peine à être lus par les philosophes, et moins de difficulté à être lus par d’autres, c’est que les premiers sont pétris de cette conception « positiviste » du diagramme, qui réduit celui-ci à un outil et à un signe.
La philosophie de Deleuze ne pensera plus en termes de réflexion mais de création, la pensée psychanalytique de Guattari ne pensera plus en termes de concepts ou de travail analytique, mais de schizoanalyse, la pensée épistémologique de Châtelet se voudra critique de la façon dont l’histoire des sciences pense toute expérience scientifique de manière froide sans sa dimension d’épreuve, sans les affects qui l’accompagnent.
Le diagramme pour Deleuze, Guattari, Châtelet ne représente pas le monde, mais le trace, trace un « monde », ré-ouvre la dimension virtuelle de toute représentation qui s’est comme éteinte avec la naissance de la pensée moderne : un diagramme ne sera donc plus seulement lié à une forme (premier caractère), il ne pourra plus servir, puisqu’il est quelque chose qui nous affecte et ne nous est pas extérieur, il aura une dimension temporelle et spatiale (second et troisième caractères). Ce qui revient à dire que, sans sortir des formes, on appréhende quelque chose qui échappe à une découpe d’objet et qui pourtant s’élabore, s’actualise et / ou se virtualise. Le diagramme est lié à un geste, il est au fond travaillé par du geste, ce que porte déjà l’étymologie indo-européenne du mot : grbh- gratter, égratigner.
Il faut donc considérer que c’est par le diagramme que nous aurons une expérience ; que peut-être tout ce que nous éprouvons vraiment, nous l’éprouvons parce que nous expérimentons quelque chose par la pensée, parce que nous vivons quelque chose dans un diagramme.
Les mots « expérience » et « diagramme » sont donc bien synonymes si on entend « expérience » au sens d’une expérience de pensée qui mobilise des affects, une autre temporalité que la temporalité classique – qui repose sur un découpage du temps institutionnalisé (présent-passé-futur).
Il y a dans le travail des trois penseurs que nous allons étudier, quelque chose qui a à voir avec ce que le peintre Barnett Newman nomme un « sujet » (matter subject), c’est-à- dire non pas une idée abstraite sortie de toute forme naturelle (ce qui renvoie plutôt au logos, ou des universaux), mais quelque chose qui donne à saisir directement dans une matière, comme sa « fonction » propre, irréductible à tout usage du monde (virtuel).
Ainsi on se tromperait gravement si on pensait que les diagrammes chez Deleuze, Guattari ou Châtelet ne servent qu’à représenter. C’est précisément parce que l’on réduit le diagramme à la représentation que l’on ne voit pas que l’on doit nécessairement échapper à celle-ci pour la penser. On est un peu comme l’animalcule de Poincaré, qui, habitant d’une dimension 1 (la ligne), ne pourrait se penser qu’en habitant aussi une dimension 2 (plan). Mais, inversement, c’est souvent parce qu’on réduit le virtuel à l’actuel, que l’on en fait une sorte d’idée abstraite qui est comme un décalque d’une chose. Si donc on peut parler de faire l’expérience d’un diagramme, ce n’est pas pour tomber dans la pensée commune (utilitaire même du scientifique), mais pour penser qu’il y a plus que ce qui est donné, il faut bien postuler qu’il y a une dimension ontologique, métaphysique qui accompagne toute forme. Un diagramme ne pourra donc être simplement un signe pour représenter un objet qui m’est utile.
Il faut penser le diagramme comme quelque chose qui n’est pas dans le monde, dans la société, dans notre corps, ou dans la pensée, car sinon on en reviendra toujours à une sorte d’origine, à une extériorité qui limite le diagramme à être lu ou saisi uniquement comme signe d’une chose. Il faut penser le diagramme à la croisée de ces dimensions et comme leur échappant puisque c’est à partir de lui que nous pourrons tracer le réel de manière non représentative, le voir autrement, tel qu’il est (devient). Le diagramme est quelque chose que nous habitons et qui nous habite. C’est un certain ancrage, un « certain lieu », un « milieu ».
Deleuze et Guattari n’ont pas cessé de considérer le monde, le réel, de façon à capter et à penser les intensités (affects) qui s’en dégagent, intensités qui sont irréductibles à toute espèce de norme et qui relèvent du temps ou d’affects. Ils ont pensé les intensités plutôt « comme » une expérience artistique.
Dans le cas de Châtelet, les diagrammes relèvent de la science ; et comme ses prédécesseurs, il considère que ces diagrammes ne sont pas des illustrations de la pensée, mais l’expression même des intensités de la pensée. Il se passe quelque chose. Il y a de l’événement. Mais il révèle plus clairement la dimension physicomathématique ou topologique du diagramme, en le faisant relever d’une logique des gestes (en consacrant ce concept). Il intègre aussi le diagramme dans un processus de métaphorisation, ouvrant la possibilité d’une « mythologie ».
Notre objectif dans cet essai est donc de comprendre l’évolution du concept de diagramme à l’intérieur des systèmes de pensée de Deleuze, Guattari et Châtelet. Mais plutôt que d’opposer les systèmes de pensée, nous essayerons de voir comment finalement leurs concepts, en particulier le concept de diagramme, résonnent entre eux.
Il nous semble que leurs ouvrages dégagent des expériences qui peuvent être vécues comme des plongées exaltantes pour saisir autrement la réalité de la pensée et la pensée de la réalité, et que ces expériences s’articulent entre elles et déploient une Expérience diagrammatique.
Ce travail, nous l’espérons, complètera, amendera aussi, le travail de la revue TLE qui, comme nous l’avons déjà signalé, a consacré un numéro spécial au diagramme comme nouveau régime de pensée.
Joachim Dupuis
Gilles Deleuze, Félix Guattari et Gilles Châtelet
De l’expérience diagrammatique
/2012

Photo : Julia Maria Lopez Mesa

J

1 Revue TLE n°22, 2004, sous la direction de Noëlle Batt.
2 Dialogue entre Félix Guattari, Michel Field et Emmanuel Hirsch dans La philosophie est essentielle à l’existence humaine, l’aube poche essai, p. 20-22, notamment.
3 David Kaiser, Drawing theories Apart, the dispersion of Feynman Diagrams in Postwar Physics, The University of Chicago, 2005.
4 Lire à cet égard la très belle présentation de Pierre Macherey dans l’édition Folio essais du livre de Michel Foucault : Raymond Roussel.

Oxygéner la politique – pratiques clandestines et illégalismes / Alain Naze

Si le titre de cette intervention en appelle à « oxygéner » la politique, c’est bien sûr parce qu’il s’agit d’évoquer des modalités de la politique qui ne soient pas mort-nées, comme on peut considérer que le sont ses formes instituées, mais qui soient caractéristiques de ce qu’on pourrait appeler la politique vive. Cette santé politique, qu’il s’agira d’évoquer ici, est d’abord à entendre dans le sens d’un accroissement d’être, et aura donc surtout à être interrogée à partir de ses dispositions affectives, de sa Stimmung.
D’un échange verbal un peu brutal dans sa forme, on dira volontiers qu’il est vif, témoignant d’un profond désaccord justifiant qu’on sorte du cadre strictement policé réservé à la discussion. La politique vive elle-même n’est pas pensable sans de telles entorses à l’étiquette, du point de vue du langage aussi bien que du comportement. Cependant, de tels écarts sont généralement acceptés (par l’institution aussi bien que par les mouvements syndicaux et politiques légalistes) aussi longtemps qu’ils demeurent homogènes au critère langagier, c’est-à-dire aussi longtemps qu’on peut les identifier comme la continuation de la discussion, fût-ce par d’autres moyens. Ce n’est que lorsque ces supposées bornes de « l’acceptable » sont franchies que la belle unité du mouvement se brise, précisément au moment même où la trame du tissu rendant possible l’échange verbal (ou un de ses succédanés) se déchire, révélant le différend qu’on feignait de prendre pour un simple désaccord. Que la politique puisse alors en venir à emprunter des formes illégales, cela n’apparaît plus par conséquent que comme l’envers du constat d’un différend, irréconciliable, et c’est ainsi qu’il faut envisager la question, récurrente dans ce type de discussion, de la violence. Ce sont alors les dispositions affectives fondant cet usage de la violence qui sont à interroger, bien plutôt que les formes spécifiques qu’elle a dû emprunter. Ces mouvements politiques sont-ils inspirés par la joie ? Non pas la gaieté festive du naïf qui considérerait que manifester visage caché, c’est révéler ainsi ses « mauvaises » intentions, mais bien la joie exempte de toute tentation de jouer le rôle du martyr de qui connaît les armes de ses ennemis, dans le cadre d’une guérilla à mener, et non pas dans celui du face à face propre à une guerre déclarée dans les formes.
Il va donc s’agir, ici, d’envisager la frange trop souvent refoulée des mouvements politiques radicaux, précisément au nom d’une respectabilité recherchée pour « la cause » défendue. Le prix à payer pour cette respectabilité est exorbitant à un double point de vue : d’une part, cette respectabilité ne se gagne qu’au prix d’un compromis avec l’état de fait contre lequel on combat ; d’autre part, les dispositions affectives des révolutionnaires séparant le bon grain de l’ivraie relèvent de façon trop évidente de l’enrégimentement d’un mouvement au bénéfice d’un projet déjà constitué. C’est cette part inavouable de la politique que j’aimerais interroger ici, le geste de ces plébéiens de la politique que même les organisations anarchistes peinent parfois à reconnaître comme étant des leurs – quand pourtant, en tant que bannis du champ de la politique, ces plébéiens pourraient nous réapprendre quelque chose d’un nouage intrinsèque entre la politique et la joie, et ce, d’abord de manière négative, en éclairant précisément le geste par lequel s’est effectué leur bannissement, conduisant à les reléguer du côté des « droits communs ».
Pour commencer, on pourrait faire remarquer qu’illégalismes et recherche de la clandestinité sont d’abord des effets mécaniques de l’évolution des lois et de la sensibilité d’une époque. En effet, la criminalisation croissante d’actes relevant jadis de la lutte sociale ordinaire (séquestration d’un patron, actes de sabotage, etc.) a eu pour effet immédiat, soit de priver les luttes en question de nombre de leurs moyens d’action, soit de les contraindre à des actes désormais devenus illégaux ; quant à la pratique de la clandestinité, elle devient bien souvent une nécessité de la lutte, du simple fait de la multiplication des techniques d’identification des individus (les caméras de surveillance, la traque sur internet, etc.). L’alternative est assez simple ici : soit accepter les restrictions ainsi apportées par le pouvoir étatique au domaine des moyens jugés légitimes de conduire les luttes, soit maintenir les pratiques existantes de lutte, en mettant tout en œuvre pour échapper malgré tout aux foudres de la loi. Sans doute conviendrait-il cependant en la matière, afin de ne pas adopter en cela une position strictement réactive, de tirer toutes les conséquences (y compris positives) du fait que les luttes politiques et sociales doivent aujourd’hui s’envisager sur le mode de la guérilla – ce qui réclame, déjà, d’en passer par l’acte de se masquer.
On ne va pas dresser ici une liste exhaustive des évolutions technologiques et policières qui ont multiplié les possibilités d’un contrôle généralisé. Qu’il suffise d’envisager la prolifération des caméras de surveillance dans les rues des villes, mais aussi la mise en place, dans le cas de la France du FNAEG (Fichier national automatisé des empreintes génétiques), ou encore le flicage sur Internet, qui est loin de seulement concerner, selon l’expression juridique, la « détention d’images pédo-pornographiques », et qui vise aussi le simple fait de se rendre sur un site jugé suspect du point de vue des questions dites de « terrorisme » – par exemple si l’internaute est soupçonné, selon les sites visités, de participer à un recrutement au profit, selon l’expression consacrée, du « Djihad », en Syrie, ou encore s’il est soupçonné, plus largement, d’appartenir à une mouvance dite « fondamentaliste » de l’Islam. On peut ajouter aussi le fait que les chaînes de télévision, bien qu’elles n’y soient pas formellement obligées par la loi française, ont l’habitude de remettre aux autorités policières, lorsqu’elles en font la demande, les enregistrements effectués lors de manifestations – ce qui ne manque pas de déboucher fréquemment sur l’interpellation d’individus identifiés sous la dénomination de « casseurs ». Dans le cas de l’Espagne, le 29 novembre 2013 a été adopté un ensemble de dispositions, brocardé sous l’appellation de « loi muselière », et que le Parlement (si je ne fais pas erreur) devrait prochainement valider, et qui vise à criminaliser la liberté d’expression et de manifestation. C’est ainsi que ce texte prévoit la condamnation à des peines de prison et/ou à des amendes exorbitantes de toute manifestation de mécontentement : les infractions jugées « très graves » seront passibles de peines d’amende allant de 30 000 à 60 000 euros, les « graves », de 1001 à 30 000 euros, et les « légères », de 100 à 1000 euros. Dans ces conditions, le simple fait de participer à une manifestation non autorisée pourra coûter jusqu’à 30 000 euros (et encore ce délit, dans le projet de loi, vient-il d’être rétrogradé de la catégorie « très grave » à celle de « grave »…). Voici comment Le combat syndicaliste, journal de la CNT française, résume la teneur des dispositions contenues dans ce texte : « Appeler sur des réseaux sociaux à participer à une manifestation pourra être puni d’une peine de prison. De même que l’occupation d’édifices publics, ou de bâtiments officiels. Résister même pacifiquement à l’autorité sera assimilé à un acte terroriste et peut occasionner 4 ans de prison. Si on s’est contenté de bloquer les transports publics, on en sera quitte pour deux ans de prison. […] La loi prévoit aussi des peines pour la diffusion d’images de policiers, pouvant porter atteinte à leur sécurité et leur honneur, définition vague qui interdira de fait toute prise de photos non seulement de policiers maltraitant quelqu’un et usant de violence mais même une simple photo où le policier est reconnaissable pourra valoir à son auteur des milliers d’euros d’amende. […] Bien sûr le fait de porter un foulard ou une casquette sera « très grave » ainsi que la destruction de mobilier urbain ou l’incendie de poubelles. Un autre crime sera d’offenser ou d’insulter par écrit ou verbalement l’Espagne, les communautés autonomes, leurs symboles ou emblèmes. Pour cette nouvelle infraction créée de toutes pièces les peines seront de 7 à 12 mois de prison et 30 000 euros d’amende » (1).
L’alternative qu’on évoquait tout à l’heure apparaît ici dans toute sa nudité : soit on tente de respecter de telles dispositions légales, pour le moins à large spectre, et alors les moyens disponibles pour les luttes sociales et politiques (et même leur simple manifestation) deviennent fort réduits, soit on enfreint ces interdits, mais en essayant d’échapper aux sanctions. C’est en cela qu’une telle loi pousse à l’organisation d’une forme de clandestinité des luttes, par exemple – et ce, malgré la loi qui désormais le sanctionnerait -, en masquant son visage lors des manifestations, ou encore en procédant à la manière du site Copwatch, consacré à « l’information contre les violences policières », c’est-à-dire en se rendant à peu près inattaquable, ou plutôt insaisissable comme cela fut rendu explicite à travers le spectacle de l’inefficacité de Claude Guéant, alors réduit à des gesticulations répétées en vue de faire interdire le site, lorsqu’il était ministre de l’Intérieur. La parade consista notamment, pour les créateurs de Copwatch, à mettre en place des « sites miroirs », répliques du site condamné, permettant de contourner au moins partiellement les mesures de blocage, prises à la suite de décisions de justice. On a là l’illustration, dans le cas de sites Internet cherchant à échapper à des mesures de censure, de la mise en œuvre, sur le terrain informatique, par conséquent, de techniques propres à la pratique d’une forme de guérilla, avec le recours à des déplacements incessants, des changements d’identité, des travestissements, des leurres, etc. C’est d’ailleurs ce type de technique propre à la guérilla que désigne en fait l’appellation de « Black Bloc » (« technique de manifestation inventée par les Autonomes allemands dans les années quatre-vingt, et perfectionnée par des anarchistes américains au début des années quatre-vingt-dix »(2) ), loin de renvoyer à des groupes armés et structurés – sorte d’armée de l’ombre semant la terreur –, figure fantasmatique que les médias sont toujours prompts à relayer dès qu’une manifestation donne lieu à quelques affrontements avec les CRS et/ou à quelques destructions de mobilier urbain, comme ce fut encore récemment le cas, à Nantes, dans le cadre d’une mobilisation contre l’aéroport de Notre Dame des Landes. Le principe d’une telle lutte, qui ne relève donc plus du schéma de la guerre, mais de la guérilla, et donc de l’Autonomie, est ainsi formulé par le collectif Tiqqun : « Il ne s’agit plus […] de se ramasser en un sujet compact pour faire face à l’État, mais de se disséminer en une multiplicité de foyers comme autant de failles dans la totalité capitaliste. […] A la différence des organisations combattantes, l’Autonomie s’appuie sur l’indistinction, l’informalité, une semi-clandestinité adéquate à la pratique conspirative. Les actions de guerre sont ici soit anonymes, soit signées de noms fantoches, différents à chaque fois, inassignables en tout cas, solubles dans la mer de l’Autonomie » (3). Ce n’est sans doute pas un hasard si, dans les années soixante-dix, percevant les profondes transformations bouleversant la société et, indissociablement, les différentes figures du pouvoir, Pasolini, en envisageant le type de lutte qu’il jugeait devoir mener pour défendre son film Salo ou les 120 journées de Sodome, considérait lui-même avoir à conduire en cela une « guérilla » sur tous les fronts. Au même moment, c’est-à-dire en novembre 1975 très précisément, juste avant son assassinat, Pasolini énonçait également, lors d’un congrès du Parti radical, où il était invité, qu’il s’agissait désormais de « se rendre irreconnaissable ». Il ne parlait pas de mener une « guerre », celle-ci ayant alors réclamé qu’ennemis et amis fussent clairement identifiés, mais bien une guérilla, dans une époque, précisément, où, selon son diagnostic, réactionnaires et progressistes en étaient arrivés à ne plus constituer que des étiquettes, pour l’essentiel sans autre portée que nominale. C’est ainsi que, par certains côtés, les luttes des féministes, par exemple, ont pu lui sembler participer d’une incitation au déploiement toujours croissant du pouvoir consumériste, quand l’Église catholique, elle, a pu parfois (outre ses aspects réellement réactionnaires) revêtir une fonction de frein à ce développement. Autrement dit, en jouant sur le registre démocratique (l’octroi de droits sans cesse croissants), les dits progressistes auraient fait le jeu du pouvoir, quand certaines instances réactionnaires, elles, auraient, à l’occasion, pu tendre à entraver la mécanique du pouvoir consumériste. Dans ces conditions, et sans entrer plus avant dans la position, complexe, de Pasolini, on peut faire remarquer que son appel à une forme de clandestinité de la lutte correspondait, précisément, à une exigence propre à la guérilla qu’il convenait de mener contre le pouvoir. De fait, à la différence du pouvoir qu’il nommait « clérical-fasciste », et contre lequel une guerre frontale était possible, le pouvoir démocratique, « faussement tolérant » selon son expression, brouillait les pistes, pouvant faire d’un individu identifié comme progressiste, et sincèrement préoccupé par la recherche d’une égalité des droits, son allié objectif – l’ami selon l’uniforme dans une guerre classique devenait l’allié de l’ennemi dans cette guérilla, raison pour laquelle il a pu arriver à Pasolini lui-même de se dire « réactionnaire » (se défaisant ainsi de son costume de progressiste, pour endosser une tenue de camouflage). Il s’agissait, pour lui, de chercher à n’être pas instrumentalisé par le pouvoir, comme il considérait l’avoir été, notamment, pour les trois films de la Trilogie de la vie, qu’il a pris la peine d’abjurer. Dans le sillage de Pasolini, il est tentant d’esquisser un parallèle entre les progressistes dont parlait le réalisateur italien et les partisans du « Mariage pour tous » dans le cas de la France – porteurs, nominalement, de valeurs de tolérance, ces partisans se sont en fait révélés en cela les meilleurs alliés d’une normalisation gay. Affirmer contre un tel mouvement de fond l’hétérogénéité des pédés, ce n’est certes pas réintégrer le placard, mais ce n’est pas, en tout cas, faire du coming out l’alpha et l’oméga d’une supposée libération gay. La clandestinité, dans ces conditions, s’avère autrement dérangeante du point de vue de la normalisation : de cette façon, il s’agit de se soustraire au jeu de l’assignation à identité et/ou à orientation sexuelles. Échapper aux prises du pouvoir demande alors de se masquer, de se rendre « irreconnaissable ».
C’est en cela qu’on peut saisir le retournement que j’indiquais tout à l’heure : si, dans les luttes sociales et politiques, les formes actuelles de surveillance et de répression conduisent à un recours difficilement évitable à la clandestinité, et à la pratique qui lui est liée de guérilla, ce peut être, sans doute pas si paradoxalement que cela d’ailleurs, une chance pour ces luttes. En effet, la dispersion des foyers et des modalités de lutte peut être l’occasion, pour la politique, d’être rendue à sa pleine immanence, la pratique de la guérilla n’étant guère compatible avec la moindre mainmise d’une supposée avant-garde sur le mouvement en cours. C’est ce qu’indique la méfiance d’Alfredo Bonanno, théoricien de l’anarchisme insurrectionnaliste, à l’égard de tout vestige de planification révolutionnaire, dans le sillage de la distinction qu’opérait Stirner lui-même entre « révolte » et « révolution » (4) : « […] les révolutionnaires sont fidèles et ils ont peur de rompre avec tous les schémas, y compris celui de la révolution, bien que ce dernier – en tant que schéma – constitue un obstacle à la pleine réalisation de ce que le concept promet. Ils ont peur de se retrouver désœuvrés. Avez-vous déjà rencontré un révolutionnaire sans projet révolutionnaire ? Un projet bien ficelé et clairement exposé aux masses ? Quelle serait cette race de révolutionnaires qui prétendrait détruire le schéma, l’enveloppe, le fondement de la révolution ? En attaquant les concepts de quantification, de classe, de projet, de schéma, de mission historique, et autres vieilleries du même ordre, on court le risque de ne plus rien avoir à faire, d’être obligé d’agir, dans la réalité, modestement, avec tous les autres, comme des millions d’autres, qui construisent la révolution jour après jour, sans attendre le signal d’une échéance fatale » (5). Dans ces conditions, c’est le partage entre ce qui relèverait de la politique et ce qui en serait exclu qui devient susceptible d’être réinterrogé, certaines figures plébéiennes de la politique vive étant ainsi conduites à faire retour/irruption sur la scène politique, non pas, dieu merci, pour y professer quelque conseil que ce soit, mais pour nous faire profiter du souffle joyeux de leur geste.
Ce qu’il s’agit d’interroger, à travers les marges de la politique que je viens d’indiquer, c’est moins le type d’actions conduites par tel individu et/ou par telle organisation que les dispositions affectives sous-tendant ces actes. En effet, il s’agira moins, par exemple, de juger du bien fondé éventuel de l’usage de la violence, voire du recours à l’homicide, que d’interroger la nature du rapport à la violence entretenu dans tel ou tel acte – si la violence y revêt le statut de moyen froidement calculé, alors, on se trouve à nouveau inscrit dans le schéma moyen/fin que le rejet de la notion de projet clairement élaboré permet d’écarter, de même que si la violence est entièrement inscrite dans le registre de la vengeance, elle relèvera d’une puissance strictement négative, etc. Bref, il s’agira d’évaluer la teneur en joie des actions considérées, c’est-à-dire d’évaluer la nature du geste enveloppant ces actes – car s’il procède de la joie, alors ce geste sécrétera lui-même le monde autour duquel s’ordonne l’acte en question, du moins si l’on s’accorde avec Alfredo Bonanno pour reconnaître que « [d]ans la joie réside la possibilité de rompre avec le vieux monde et d’identifier des objets nouveaux, des besoins et des valeurs différents » (6).
On peut noter que les organisations anarchistes elles-mêmes, pour une large part en tout cas, ne font pas exception à la règle consistant à rejeter hors du domaine de la politique certaines modalités d’action, ou certaines « sociétés secrètes », lors même qu’elles se réclament de l’anarchie, considérant que malgré cette profession de foi, elles occasionnent un tort au mouvement anarchiste en tant que tel. En cela, on retrouve le souci du partage entre un registre politique de l’action, jugé respectable, et un registre criminel, à rejeter. Ainsi en fut-il à propos de l’organisation secrète issue du monde paysan andalou, dans le dernier quart du XIXe siècle, appelée La Mano Negra, que les organisations anarchistes ont préféré présenter comme une simple manipulation de la part des autorités, comme en témoigne Clara Eugenia Lida, lorsqu’elle écrit : « [j]’usqu’à aujourd’hui, les historiens militants de l’anarchisme nient tout lien entre l’AIT et la Mano Negra et soutiennent qu’il s’est agi d’une invention des autorités » (7). Le bénéfice stratégique des organisations anarchistes est évident : en niant l’existence de la Mano Negra, elles n’ont pas eu à s’expliquer sur les éventuels liens entre l’organisation secrète et l’AIT – donc pas à s’expliquer sur les actes violents (meurtres compris) attribués à la Mano Negra. Or, sans retracer l’histoire, compliquée et s’accompagnant de nombreuses zones d’ombre, de cette société secrète, il faut tout de même la replacer dans son contexte, qui est celui du passage de l’AIT à une clandestinité forcée, comme le rappelle Clara Eugenia Lida : « En 1874, lorsque l’AIT fut interdite et que la répression gouvernementale contre les militants ouvriers s’accentua, la nécessité de créer des organisations secrètes s’est imposée aux dirigeants ouvriers. Cela leur a semblé être le moyen de survie et d’action le plus efficace à l’heure où approchait la révolution que l’on croyait imminente. La Mano Negra a été l’outil forgé par certains anarchistes du Sud pour poursuivre leurs activités politiques pendant l’interdiction de l’AIT » (8). Dans ces conditions, la Mano Negra constitue bien une émanation du mouvement anarchiste, et seule sa criminalisation par le pouvoir, en 1883, entraînant une vive répression contre les anarchistes de Cadix, conduisit une partie du mouvement anarchiste (divisé sur cette question entre terrorisme rural et organisation syndicale) à se désolidariser des actes et déclarations de la société secrète – d’autant que la condamnation des actes imputés à la Mano Negra fut unanime, aussi bien à gauche qu’à droite. Car, quant au fond, les méthodes de l’anarchisme rural naissant n’était guère différentes de celles employées par cette société secrète, au moins dans la manière de les exposer, comme le rappelle l’auteur : « Ni les appels à la destruction de la propriété privée, ni l’usage de la terreur contre les propriétaires terriens, pas plus que le sévère châtiment réservé aux traîtres et aux délateurs n’étaient étrangers aux mouvements ruraux clandestins et aux sociétés secrètes républicaines radicales qui avaient existé auparavant. Le langage violent de la Mano Negra différait peu de celui qu’avait parfois utilisé l’AIT en Espagne » (9). Ce qu’on peut identifier en cette prise de distance d’une large partie des organisations anarchistes par rapport aux méthodes violentes d’action prévalant jusqu’ici dans l’anarchisme rural, et pour autant que cette mise à distance ne s’effectue pas sur la base d’une remise en question du rapport moyen/fin, c’est une forme de recherche de respectabilité qu’on peut difficilement considérer autrement que comme une forme embryonnaire de légalisme. C’est cette tendance, me semble-t-il, qu’on retrouvera dans la condamnation dominante, dans les organisations anarchistes, des actes de « reprise individuelle », autrement dit, du vol. Auparavant, arrêtons-nous quelque temps sur la question de la « propagande par le fait ». Elle connut ses beaux jours, dans le mouvement anarchiste, dans les années allant de 1881 à 1888, et cette propagande cessa lorsqu’elle commença à être jugée inefficace. Cela n’empêcha pas qu’elle reprenne, de 1892 à 1894, sous la forme d’une série d’attentats, subissant cette fois une condamnation de la part de nombreux anarchistes, notamment de Kropotkine, qui eut cette formule, dans le journal la Révolte, en 1891 : « Un édifice basé sur des siècles d’histoire ne se détruit pas avec quelques kilos d’explosifs »(10). Il est vrai que l’attentat d’Auguste Vaillant, lançant une bombe en pleine Chambre des députés, en 1893, semblait donner raison à Kropotkine, cet acte étant suivi, quelques jours plus tard, par un vote établissant les célèbres « lois scélérates », si souvent utilisées par la suite, notamment pour réprimer le mouvement anarchiste. Cela dit, on pourrait s’arrêter sur cette condamnation de la violence, au nom de son inefficacité : on comprend alors que, selon ce raisonnement, si la violence avait été efficace, cela seul aurait suffit pour conclure qu’il fallait effectivement y avoir recours. C’est à une telle réduction de la violence au statut de moyen, d’ailleurs, que Errico Malatesta procède, notamment dans un texte de 1892, lorsqu’il écrit : « Une fois fixée la fin que l’on désire atteindre, par choix ou par nécessité, le grand problème de la vie est de trouver le moyen qui, selon les circonstances, conduit le plus sûrement et avec la plus grande économie à la fin que l’on se propose. […] A notre avis, tout ce qui nous rapproche de la fin que nous nous proposons […], tout cela est bon – avec cette seule exigence : calculer quantitativement, afin d’obtenir le maximum d’effet utile par rapport aux forces dont nous disposons » (11). Cette subordination intégrale du moyen à la fin proposée nous maintient dans le schéma classique moyen/fin qui est le propre de tout projet concerté. Or, on se souviendra que Walter Benjamin, dans le sillage de Georges Sorel, avait qualifié d’anarchiste la seule violence recourant à des « moyens purs », raison pour laquelle il définissait la « grève prolétarienne » comme moyen pur, à la différence de la grève générale, qui, elle, restait « fondatrice de droit » (11). Autrement dit, pour s’arracher à l’ordre du droit (là serait l’illégalisme foncier de l’anarchie), il faudrait rompre avec le rapport du moyen à une fin qui lui soit extérieure, et, c’est de ce point de vue, que, pour Benjamin, la « grève politique » se contente de « provoque[r] une modification extérieure des conditions du travail », quand la « grève prolétarienne », elle, « se produit […] avec la résolution de ne reprendre qu’un travail complètement transformé, non imposé par l’État » – c’est en cela que Benjamin peut écrire que « cette sorte de grève [la grève prolétarienne] a moins pour but de provoquer que d’accomplir » (13). Par cette idée d’accomplissement, Benjamin ne place pas le moyen au service de la moindre fin extérieure (c’est pourquoi ce moyen est dit « pur »), et c’est en cela que le modèle de la violence anarchiste serait au fond la « violence divine », c’est-à-dire « immédiate », à l’image de celle qui se manifeste dans la « colère », en laquelle « [la] violence […] ne se rapporte pas comme moyen à une fin déjà définie »(14). Il va de soi que cela ne signifie pas nécessairement que la violence propre aux poseurs de bombes soit de l’ordre d’un moyen pur, mais il est en revanche évident que certains discours s’opposant à la poursuite de la « propagande par le fait » (tel celui de Malatesta, qu’on a cité à l’instant) s’appuient sur une logique maintenant bien la violence dans le statut de moyen entretenant un rapport d’extériorité avec une fin visée. Face aux mots d’Auguste Vaillant, consignés dans son journal, pour caractériser l’acte qu’il s’apprêtait à réaliser : « le cri de toute une classe qui revendique ses droits et qui bientôt joindra les actes à la parole », on ne peut se défendre du sentiment qu’en cela, on n’est pas loin d’une forme de violence immédiate. En effet, Vaillant sait bien que son acte, en lui-même, ne changera pas la situation politique, mais, vivant dans une extrême précarité, il ne supporte plus, en particulier, de ne pas pouvoir subvenir aux besoins de sa femme et de sa fille – autrement dit, de ne pas pouvoir vivre au sens plein du terme, mais d’être condamné à une simple survie -, et choisit donc de disparaître dans un coup d’éclat. C’est pourtant bien un acte politique, faisant signe vers une vie qui vaudrait d’être vécue, et non pas un fait divers, tout comme l’acte d’un chômeur en « fin de droits » s’immolant devant une agence nantaise de « Pôle emploi », il y a quelques mois, est intrinsèquement politique. Dans un petit livre écrit en 1977, et qui lui vaudra 18 mois de prison, La joie armée, Alfredo Bonanno évoque le cas théorique d’un meurtre de policier, pour définir le plus nettement possible ce qui caractérise la violence entendue comme moyen pur, c’est-à-dire ne résultant pas d’un calcul coût/profit, relativement à une fin clairement identifiée : « En tuant un policier, on ne soupèse pas ses responsabilités, on n’arithmétise pas l’affrontement de classe. On ne programme pas une vision du rapport entre mouvement révolutionnaire et exploiteurs. On répond, de façon immédiate, à une exigence qui a fait surface et structure le mouvement révolutionnaire, une exigence que toutes les analyses et toutes les justifications du monde n’auraient pu, par elles-mêmes, imposer » (15). Si la justice italienne a condamné Bonanno, relativement à ce livre, elle n’a en tout cas pas pu le faire, autrement qu’à titre d’éventuel prétexte, selon le chef d’inculpation d’appel au meurtre, la notion même de violence immédiate excluant, par définition, tout projet (individuel ou collectif) antérieur à l’acte. C’est bien dans ce sens, d’ailleurs, que Bonanno, dans un texte de 1993, apporta quelques précisions quant au sens de ce livre, qui visait alors en effet à faire en sorte d’éviter que les luttes révolutionnaires se développant en Italie à cette époque tombent dans le piège d’une telle subordination du moyen à une fin visée : « Le mouvement révolutionnaire, y compris les anarchistes, était dans une phase d’extension et tout semblait possible même une généralisation de l’affrontement armé. […] Il semblait essentiel d’empêcher que les nombreuses actions menées chaque jour par les camarades contre les hommes et les structures du pouvoir soient intégrées à la logique planificatrice d’un parti armé comme les Brigades Rouges en Italie » (16). En écrivant ces lignes, l’anarchiste italien tient à préciser que, depuis cette époque, la situation des luttes a certes radicalement changé, mais que le livre conserve encore une portée politique, qui ferait signe vers une exigence joyeuse de destitution : « Ce livre est encore d’actualité mais d’une autre façon. Non pas comme la critique d’une structure monopolisante qui n’existe plus, mais parce qu’il peut montrer les potentialités des individus suivant leur chemin avec joie vers la destruction de tout ce qui les oppresse et les régule » (17). La tonalité nietzschéenne du propos montre assez qu’on se situe ici aux antipodes de toute forme de nihilisme – c’est toujours par surcroît d’être, comme affirmation d’une puissance, que l’on détruit, lorsque la destruction émane de la joie. Cela dit, et quelle que puisse être la dose de provocation présente dans ses écrits, l’image de coups feu tirés sur des policiers revient trop fréquemment sous la plume de Bonanno pour qu’on puisse se défendre tout à fait contre l’impression que l’auteur n’est parfois pas loin de tomber dans une forme de fétichisation de la violence : certes, la violence n’est subordonnée chez lui à aucune fin qui lui soit extérieure, mais en revanche, c’est l’insurrection violente qui, venant libérer l’individu dans l’immédiateté d’une destruction sans ressentiment, risque de devenir le contenu du projet, et comme sa propre fin. En effet, la violence risquerait bien alors de se constituer en quasi-projet : en appeler à l’insurrection violente, n’est-ce pas en effet toujours déjà priver ce moment disruptif (l’insurrection) de sa pleine souveraineté, selon laquelle si la joie est destructive, elle ne l’est que par surcroît, et non pas parce que l’acte destructeur (quel qu’il soit) constituerait sa condition de possibilité. On peut à présent évoquer la question de la « reprise individuelle », et on le doit, même, si l’on considère que c’est à partir des débats autour de cette question que s’est structurée, en tant que tendance propre au mouvement anarchiste, la mouvance des « illégalistes anarchistes ». Or, la pratique de la « reprise individuelle » s’est, elle aussi, fréquemment heurtée à la sévérité de jugement de bien des anarchistes, mais cette fois beaucoup moins du fait d’une inefficacité supposée de la démarche que du fait d’un jugement d’indignité s’attachant aux actes de vol, au regard des actions considérées comme proprement politiques. Les jugements au sein de la mouvance anarchiste, toutefois, furent très contrastés. D’un côté, des groupes anarchistes ont prôné sans ambiguïté le vol, dans un geste proprement plébéien, par lequel ils ne craignaient pas d’être confondus avec de simples voleurs, comme le montrent ces mots du groupe anarchiste qui s’exprime ainsi dans son journal ça ira  : « Prenez et pillez, ceci est à vous ! […] Il n’y a pas dix routes à suivre, il n’y en a qu’une : montrer l’exemple, se mettre immédiatement à reprendre aux riches leurs fortunes. Et que nous importe qu’on nous assimile aux voleurs ! » (18). De l’autre côté, et certes tout de même pas sur la ligne, d’opposition violente au vol, qui fut celle du socialiste Jules Guesde, on trouve des anarchistes comme Kropotkine, très hostile à la « reprise individuelle », ou encore Jean Grave, ne lui reconnaissant aucune valeur révolutionnaire, comme en témoigne cet extrait de son article intitulé « Encore la morale », et qui parut en 1891, dans le journal La révolte : « Nous sommes un parti de la révolution. Et puisque nous le sommes, nous n’irons pas perpétuer le vol, le mensonge, la tromperie, l’escamotage et l’estampage qui font l’essence de la société que nous voulons détruire »(19) . L’idée sous-tendant le propos de Jean Grave est indéniablement le refus de la possible confusion entre des militants révolutionnaires et des voleurs, et il fait reposer cette distinction sur un fondement moral : la société capitaliste utilise des moyens immoraux pour atteindre ses fins, et nous ne vaudrions pas mieux si nos actions procédaient de moyens comparables. Si la condamnation du vol est par conséquent ici sans réserve, une position plus nuancée, plus compréhensive, émerge par ailleurs au sein du mouvement anarchiste, notamment à travers les figures de Sébastien Faure, ou encore de Paul et Elisée Reclus, approuvant dans tous les cas l’acte du vol. Cette approbation, toutefois, doit bien être entendue comme concernant l’acte lui-même, car là aussi, une réserve apparaît, qui concerne l’intention qui aurait guidé l’acte. Disons qu’il n’y a pas, cette fois, d’indignité s’attachant à l’acte objectivement considéré, mais que celle-ci, cependant, demeure une virtualité pour cet acte, si l’intention n’est pas révolutionnaire. C’est en ce sens qu’Élisée Reclus peut écrire : « Le révolutionnaire qui opère la reprise pour la faire servir au besoin de ses amis peut tranquillement et sans remords se laisser qualifier de voleur » (20). Sébastien Faure est encore plus explicite quant au découplage qui serait à opérer entre l’acte et l’intention, même s’il raisonne comme s’il y avait deux actes séparés : « Nous combattons l’exploiteur et le parasite, mais nous approuvons le voleur. Il y a, dans ce cas, deux actes successifs et non simultanés, le vol lui-même et l’affectation qu’on donne au produit volé. Nous nous réservons de blâmer ou d’approuver le second ; nous applaudissons toujours au premier »(21) . En laissant de côté le terme de « parasite », toujours gênant, puisqu’il charrie avec lui, qu’on le veuille ou non, du moins dans un tel contexte, un éloge du travail (et du supposé mérite qui s’y rattache), on comprend que le raisonnement de Faure revient à comparer le voleur au propriétaire, en ce que tous deux s’emparent de ce qui ne leur appartient pas (le bien d’autrui, ou la force de travail des autres), et si le voleur s’avère, dans son comportement, valoir mieux que le propriétaire, c’est alors parce qu’il aura fait un usage désintéressé des fruits de son larcin. On voit donc que même si Sébastien Faure parle de deux actes successifs, le vol, et l’attribution du produit du vol, au fond, l’écart entre ces deux actes réside bien dans la valeur morale de désintéressement susceptible d’être reconnue au second acte. Si le vol effectué par l’exploiteur capitaliste est condamnable à chaque fois, c’est donc parce qu’il ne saurait en aucun cas (selon les règles mêmes du système économique) s’avérer finalement désintéressé. Et cela pose bien la question de savoir s’il y a réellement un sens à séparer l’acte de vol de l’affectation du produit volé – cette affectation n’est au fond que l’ombre portée du geste de vol, et se trouve comme déjà enveloppée dans celui-ci. C’est bien plutôt le geste enveloppant l’acte du vol qui à chaque fois est à interroger : provient-il, ou non, de dispositions joyeuses ? De cette façon, on peut bien parler de morale si l’on veut, mais alors dans un sens strictement nietzschéen : si l’on peut s’interroger sur la dimension libératrice de certaines formes de « récupération individuelle » qui, parfois, interviennent en marge de certaines manifestations, et qui peuvent par exemple porter sur des objets de marque, c’est qu’il se pourrait qu’elles témoignent d’abord de l’emprise du pouvoir consumériste sur les désirs des individus. C’est le geste du vol qui, dans ce cas, est interrogé, et pas du tout l’intention de celui qui réalise cet acte. Car même sans l’intention de distribuer les biens subtilisés lors d’un vol, il se peut qu’un acte de « reprise individuelle » témoigne d’un geste profondément libérateur, par exemple, pour l’absence de respect envers la propriété privée dont il fait preuve – et cette dimension éventuellement libératrice dont peut témoigner un acte de vol ne peut s’établir sur des bases strictement objectives, pas plus que sur celles d’une intériorité subjective : c’est le soubassement affectif, pour ainsi dire corporel, de l’acte qui, seul, permet de lui attribuer de la valeur. Si l’acte procède d’un froid calcul mercantile, d’une forme de ressentiment, ou au contraire d’une simple affirmation de soi, d’une manifestation de la simple joie d’être, cela ne pourra jamais être indiqué en remontant vers l’intention (consciente, ou nichée dans les replis de la conscience), mais seulement en portant au jour la teneur affective du geste enveloppant l’acte.
Je ne résiste pas au plaisir de citer quelques lignes des Souvenirs d’un révolté d’Alexandre Marius Jacob, afin de saisir le type de généalogie qui peut être effectuée de cette façon quant à la tonalité affective de certains actes – en l’occurrence, ici, il s’agirait de remonter vers le geste irriguant les actes de « reprise individuelle », mais aussi d’usage de la violence armée auxquels Jacob et son groupe secret (« les Travailleurs de la nuit ») ont pu se livrer. Contentons-nous d’un passage qui, à lui seul, permet de faire voler en éclat l’idée mise en avant par Jean Grave, selon laquelle le vol ne pourrait jamais valoir comme forme de contestation de la société actuelle, puisqu’il en constituerait l’essence, Marius Jacob s’offrant même le luxe de présenter le voleur comme plus conséquent que l’ouvrier, d’un point de vue révolutionnaire. Jacob écrit en effet : « Bourgeois et cambrioleurs sont deux parasites parce qu’ils ne produisent pas. […] mais […] encore faut-il savoir distinguer. Le bourgeois est un parasite conservateur ; tous ses soins, ses désirs, ses aspirations tendent à un même but : la conservation de l’édifice social qui le fait vivre ; alors que le cambrioleur est un parasite démolisseur. Il ne s’adapte pas à la société ; il vit sur son balcon et ne descend dans son sein que pour y livrer des assauts ; il ne se fait pas le complice et la dupe du parasite conservateur en allant passer ses journées à l’usine ou à l’atelier, comme le fait l’ouvrier, en consolidant avec ses bras ce que son cerveau voudrait détruire ; il ne coopère, n’aide d’aucune façon au fonctionnement de la machine sociale, au contraire, à chacun de ses coups il ronge, sape, détruit quelques-uns de ses engrenages. Son rôle n’est pas de construire dans ce milieu gangrené, mais de démolir. Il ne travaille pas pour le compte et le profit de M. Fripon ou de M. Fripouille, mais pour lui et pour l’avènement d’un monde meilleur » (22). Marius Jacob érige ici le vol en une des modalités de la défection politique, aux antipodes, donc, de ce qui pourrait tendre à en faire une activité propre à celui qui, aigri, voudrait à tout prix s’inviter au festin des privilégiés. Dans un autre registre, Octave Garnier, membre de la célèbre « Bande à Bonnot », mort à 23 ans, bien que ne faisant pas vraiment la théorie de ses actes, nous livre cependant, dans un mémoire émouvant, certains éléments permettant d’éclairer la nature du geste donnant sens à ses actes. Si, comme Marius Jacob, il dut faire usage de son arme, il déclare, comme Jacob là encore, n’avoir jamais recouru à la violence que de manière à se défendre, ce qui signifie donc jamais de manière calculée, jamais d’après une délibération séparée de l’acte ; il écrit en effet ceci, qui justifie en même temps la « reprise individuelle » : « Je ne reconnais à personne le droit d’imposer ses volontés sous n’importe quel prétexte que ce soit ; je ne vois pas pourquoi je n’aurais pas le droit de manger ces raisins ou ces pommes parce que c’est la propriété de M. X… Qu’a-t-il fait de plus que moi pour que ce soit lui seul qui en profite. Je ne réponds rien et par conséquent, j’ai le droit d’en profiter selon mes besoins et s’il veut m’en empêcher par la force je me révolterai et à sa force je lui opposerai la mienne car me trouvant attaqué je me défendrai par n’importe quel moyen » (22). On est loin ici d’un froid calcul, et la violence qu’il a pu utiliser est ici à placer sur le même plan que la logique qui le conduisit à voler : s’il ne veut pas être exploité, il refuse tout autant d’être exploiteur (il ne se pliera donc pas à la force cherchant à le contraindre, mais il ne cherchera pas non plus à contraindre qui que ce soit). Sa révolte, telle qu’il l’exprime, s’enracine dans une joie profonde, mais contrariée : « [...] c’est parce que je ne voulais pas vivre la vie de la société actuelle et que je ne voulais pas attendre que je sois mort pour vivre que je me suis défendu contre les oppresseurs par toutes sortes de moyens à ma disposition » (23). C’est d’un empêchement à être que naît la révolte du jeune homme, ou plus précisément d’un empêchement à déployer ses propres puissances – ne voulant être ni esclave, ni maître, il n’entend pas soumettre qui que ce soit à ses propres besoins, et manifeste ainsi, dans sa détermination même, sa souveraine liberté.
Dans tout ce qui précède, on a fait jouer la distinction entre acte et geste, et il serait bon, à présent, d’expliciter le rapport précis que j’ai voulu indiquer entre les deux. En effet, le propos a consisté à défendre l’idée qu’à s’en tenir aux seuls actes, on passe nécessairement à côté de leur signification véritable, c’est-à-dire, dans le même mouvement, à côté de l’identification claire du domaine qui est le leur, et donc, tout autant, à côté de leur éventuelle valeur. L’acte objectif de voler, ou d’utiliser une arme à feu n’est, en soi, ni bon ni mauvais, ne signifiant pas de manière univoque. C’est donc vers le geste dont il procède qu’il faut remonter pour saisir le sens d’un acte, qui en est l’expression immédiate – immédiate, car, comme l’indique Philippe Roy, dans son livre Trouer la membrane, qui irrigue la distinction ici effectuée entre l’acte et le geste, « [l]e geste n’est […] pas signe de quelque chose, […] il ne faut pas entendre que ce qu’il exprime lui est extérieur » (25). C’est en cela que les distinctions entre des actes objectivement semblables sur la base de distinctions entre les intentions les guidant ne nous conduisent jamais jusqu’au geste enveloppant les actes en question. C’est que les intentions elles-mêmes ne peuvent valoir que comme ce qui trouve son expression extérieure dans l’acte réalisé, ce qui indique bien qu’elles ne sont pas à la hauteur du geste enveloppant les actions – c’est par exemple le projet révolutionnaire, qui conduit à envisager la violence comme un moyen de parvenir à ses fins. Le recours au vol identifié comme un acte de délinquance correspond à une situation dans laquelle le geste politique régnant n’inclut pas les actes de vol comme constituant certains de ses possibles ; pour que l’acte de vol puisse venir constituer un des possibles du geste politique, il faut qu’il fasse irruption, à titre d’événement, venant constituer un nouvel espace politique, incluant donc de nouvelles actions possibles (déjouant les actions attendues), mais aussi des individus requalifiés, naguère identifiés comme délinquants, et à présent possiblement recodés comme « militants », et pratiquant ce qu’ils appelleront alors la « reprise individuelle ». Le vol des montres dans le cas de la lutte des employés de Lip est particulièrement significatif à cet égard – je cite Philippe Roy, qui parle ici d’un « geste inaugurateur », à partir duquel « va commencer à se déployer un espace et un individu collectif qui ne lui pré-existaient pas. Le geste implique ainsi un risque puisque l’on ne sait pas d’avance où l’on va. Le mode d’action appartient au domaine de l’échange, de la stratégie, on agit comme ceci pour avoir cela, alors que le geste est du domaine du don ou du vol »(26) . La difficulté majeure à laquelle se confrontent les organisations politiques, est précisément ce « risque » qu’elles refusent trop souvent d’affronter, préférant en rester à des schémas anciens – ce qu’elles refusent ainsi, c’est l’irruption d’un geste inaugurateur, que, par définition, ils n’auront pas anticipé, et donc susceptible d’inaugurer toute une lignée de gestes, une nouvelle gestualité. Un petit récit d’Alfredo Bonanno met ce point en évidence : « Un beau matin, au cours d’une manifestation pacifique et autorisée par la préfecture, quand les policiers commencent à tirer, les compagnons se mettent à tirer aussi, les policiers tombent. Anathème. La manifestation était pacifique. Puisqu’elle a sombré dans la guérilla urbaine, il a dû y avoir provocation » (27). Ainsi, lorsque l’événement déborde le cadre, initialement prévu, d’une manifestation pacifique, la tendance naturelle du mouvement organisateur consiste à rejeter sur l’extérieur (des agents provocateurs par exemple) la cause de ces violences. Un tel rejet est moins lié à une volonté d’échapper à sa responsabilité, qu’à la difficulté, propre à un groupe organisateur, d’accepter qu’un mouvement politique ait pu obéir à d’autres impulsions que celles attendues, sans déchoir pour autant, ni sans avoir été conduit à un tel changement de geste par une cause extérieure. Or, s’il y a réellement émergence d’un geste « événement », alors il n’y a pas lieu de chercher une telle cause extérieure, puisque, comme l’écrit encore Philippe Roy, « [l]e geste arrive avec sa cause, il est cause de soi et même cause d’un soi »(28) . Une communauté politique en effet se constitue, de façon immanente à l’irruption du nouveau, et c’est parce qu’elle est nécessairement en rupture avec la communauté précédente qu’elle sera conduite à produire ses propres gestes.
Alain Naze
Oxygéner la politique – pratiques clandestines et illégalismes / 2014
Publié sur Ici et ailleurs

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1 Le combat syndicaliste, mensuel de la Confédération Nationale du Travail (CNT), mars 2014, p.8.
2 Tiqqun, Tout a failli, vive le communisme !, Paris, Editions La Fabrique, 2009, p.72.
3 Id., p.71-72.
4 Max Stirner écrit en effet : « On ne devrait tenir pour équivalentes révolution et révolte. La première consiste dans un renversement des conditions, de l’état de choses existant (« status ») de l’Etat ou de la société, c’est par conséquent un acte politique ou social. La seconde a, certes, comme conséquence inévitable une transformation des conditions, mais elle n’en part pas. Trouvant son origine dans le mécontentement des hommes avec eux-mêmes, ce n’est pas une levée de boucliers, mais un soulèvement des individus, un surgissement sans égards pour les institutions qui en sortent. La Révolution avait pour but de nouvelles institutions, la révolte, elle, Nous amène à ne plus Nous laisser organiser, mais à Nous organiser Nous-mêmes et ne place pas de brillantes espérances dans des « institutions ». Combat contre l’ordre établi, puisque, quand elle réussit, celui-ci s’écroule de lui-même, elle n’est que la difficile extraction du Moi hors de cet ordre. […] La Révolution exige de créer des institutions, la révolte que l’on se soulève ou s’élève. » (Max Stirner, L’Unique et sa propriété, et autres écrits, trad. Pierre Gallissaire et André Sauge, Lausanne, L’Age d’Homme, 1972, p.351).
5 Alfredo Bonnano, La joie armée, Paris, Editions Entremonde, 2010, p.27-28.
6 Id., p.40.
7 Clara Eugenia Lida, La Mano Negra. Anarchisme rural, sociétés clandestines et répression en Andalousie (1870-1888), Paris, Editions L’échappé, 2011, p.16.
8 Id., p.30-31 (je souligne).
9 Id., p.31.
10 Pierre Kropotkine, cité in Jean Maitron, Ravachol et les anarchistes, Paris, Gallimard/Julliard, 1992, p.14.
11 Errico Malatesta, Ecrits choisis, Paris, Editions de Monde Libertaire, 1982, p.68-69 (je souligne).
12 Walter Benjamin, « Critique de la violence », trad. Maurice de Gandillac, revue par Rainer Rochlitz, in Oeuvres I, Paris, Gallimard, 2000, p.230-231.
13 Id.
14 Id., p.234.
15 A. Bonanno, op. cit., p.52-53.
16 A. Bonanno, source internet : http://www.non-fides.fr/?La-Joie-Armee
17 Id., traduction légèrement modifiée.
18 Article de 1888, cité in Jean Maitron, Le mouvement anarchiste en France, Vol.1, Des origines à 1914, Paris, Librairie Maspero / Gallimard, 1975, p.191 (je souligne).
19 Jean Grave, cité in J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France, op. cit., p.193.
20 Elisée Reclus, cité in J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France, op. cit., p.192.
21 Sébastien Faure, cité in J. Maitron, Le mouvement anarchiste en France, op. cit., p.191.
22 Alexandre Marius Jacob, Ecrits, Paris, Editions L’Insomniaque, 2004, p.91-92 (je souligne).
23 Octave Garnier, cité in J. Maitron, Ravachol et les anarchistes, op. cit., p.182.
24 Id., p.183 (je souligne).
25 Philippe Roy, Trouer la membrane. Penser et vivre la politique par des gestes, Paris, L’Harmattan, 2012, p.17.
26 Id., p.196. 27 A. Bonanno, op. cit., p.47. 28 P. Roy, op. cit., p.198.

Subjectivité et vérité / Michel Foucault

Je choisirai l’étude d’un texte qui porte sur le rêve. Après tout, il faut se rappeler que le rêve constitue, pour la question des rapports entre vérité et subjectivité, évidemment un point stratégique, une épreuve privilégiée. Le rêve (ses images fugitives, illusoires, etc.), vous le savez bien – c’est un principe que peu de cultures ignorent –, constitue, pour la vérité, une surface d’affleurement. Plus précisément encore, l’illusion par laquelle le sujet est enchanté, enchaîné par le rêve, [et] dont il s’affranchit de lui-même dans le mouvement spontané du réveil, cette illusion, dans la plupart des cultures, est censée dire la vérité d’un sujet, en tout cas lui dire une vérité qui, la plupart du temps, le concerne lui. Parfois même, cette illusion, par laquelle le sujet est enchanté et dont il s’affranchit par le réveil, est chargée de dire au sujet la vérité de ce qu’il est lui- même, la vérité de sa nature, la vérité de son état, la vérité aussi de son destin, [puisque] le rêve lui dit ce qu’il est déjà et ce qu’il va être dans un temps qu’il ne perçoit pas encore. Donc le rêve comme point stratégique, épreuve privilégiée dans le rapport vérité- subjectivité, est, non pas sans doute une constante transculturelle, mais une idée, un thème récurrents dans un nombre considérable de cultures.
Pour le problème qui me concerne, c’est évidemment dans le seul Occident que je vais me placer, et sous l’angle de ce qui est la constitution du savoir, un savoir à statut, prétention, présomption scientifiques. Et je dirai que, en deux ou trois de ses moments principaux, le savoir occidental a bien rencontré le problème du rêve, et au moment précis où il s’agissait de redistribuer, réévaluer le dispositif des rapports entre vérité et subjectivité, vérité et sujet. Ainsi lorsqu’il a fallu répondre à la question : comment est-il possible de concevoir que la vérité (la vérité vraie du monde, la vérité de l’objet) vienne à un sujet ? Lorsqu’il a fallu poser la question de savoir comment le sujet peut être certain d’avoir accès à la vérité, comment il peut détenir la vérité de la vérité, à cette question, contemporaine de la fondation de la science classique, on n’a pu répondre qu’en traversant le problème, l’hypothèque et la menace du rêve. Il a fallu affranchir le sujet de l’éventualité du rêve, il a fallu lui garantir qu’effectivement il ne rêve pas quand il a accès à la vérité, ou que, en tout cas, l’accès qu’il a à la vérité ne peut être menacé ni compromis par l’éventualité du rêve. Pour que le sujet, en tant qu’il est capable de penser la vérité, puisse devenir élément fondamental dans le développement du savoir, pour que le sujet puisse être sujet d’une mathêsis (une mathêsis qui peut valoir partout, pour tout le monde, une mathêsis universelle), faut-il encore qu’il soit affranchi du rêve. Problème qui n’était pas simplement le problème de Descartes, mais dont Descartes donne l’expression évidemment la plus radicale au XVIIe siècle. Vous retrouvez le problème du rêve, mais sous une forme différente, à l’âge critique, depuis la fin du XVIIIe siècle et tout au long du XIXe siècle. Car, après tout, la question qui s’est posée à ce moment-là – vous la retrouvez évidemment très implicitement chez Kant, beaucoup plus chez Schopenhauer et très clairement chez Nietzsche – était : mais est-ce que la vérité de la vérité est vraie ? Ne pourrait-on pas penser que la vérité de la vérité n’est pas vraie, qu’à la racine de la vérité il y a autre chose que la vérité elle-même ? Et si la vérité n’était vraie que sur fond [de cet] enracinement dans quelque chose qui est comme l’illusion et le rêve ? Et si la vérité n’était finalement qu’un moment de quelque chose qui n’est que le rêve ? Et puis vous retrouvez encore une fois [ce thème du rapport entre] subjectivité-vérité et rêve avec Freud, lorsque s’est posée la question : comment peut-on connaître la vérité du sujet lui-même, qu’en est-il de la vérité du sujet, et ne serait- ce pas à travers ce qu’il y a dans le sujet de plus manifestement illusoire que se dit ce qu’est la vérité la plus secrète du sujet ? De sorte que lorsqu’il s’agit de fonder l’accès du sujet à la vérité, de s’interroger sur la vérité de la vérité ou encore de chercher ce qu’est la vérité du sujet, de toute façon le problème, la thématique du rêve réapparaissent. Explicitement ou en sourdine, la question du rêve a couru tout au long de l’histoire des rapports entre subjectivité et vérité, avec des moments particulièrement forts, les moments où ces rapports entre subjectivité et vérité se réorganisaient et modifiaient leur dispositif d’ensemble.
C’est à cause de ce que je crois être la position stratégique du rêve par rapport à ce problème des relations sujet-vérité que j’ai voulu commencer par l’étude d’un texte qui concerne le rêve, texte qui bien entendu se rapporte à la période que je voudrais étudier, c’est-à-dire cette période où ce qu’on appelle le paganisme et ce qu’on appelle le christianisme – avec bien entendu tous les points d’interrogation et tous les guillemets que j’ai soulignés – se rencontrent, se croisent, s’affrontent, se délimitent et surtout s’enchevêtrent, un texte donc qui date du IIe siècle de notre ère. Ce texte a aussi l’avantage d’être paradoxalement le seul texte complet qui nous reste d’un genre qui pourtant était familier à l’Antiquité, et qui est l’onirocritique (l’interprétation des rêves). C’est le fameux texte d’Artémidore, qui a été traduit par Festugière il y a quelques années, et qui constitue une sorte de petit manuel, ou à dire vrai d’encyclopédie de l’interprétation des rêves.
L’autre raison pour laquelle j’ai choisi de commencer par ce texte, c’est que le type de document auquel je voudrais m’adresser dans cette étude sur les rapports entre subjectivité et vérité, c’est en somme les arts de vivre. Les arts de vivre (arts de régler sa conduite, arts de se prendre en main, technologies de soi-même en quelque sorte), c’est bien cela qui devra constituer le domaine de l’investigation. L’onirocritique bien sûr n’est pas un art de vivre, l’onirocritique n’est pas exactement un art de la conduite. Mais, comme vous allez le voir quand on entrera un peu plus dans le détail, l’onirocritique n’est pas simplement une manière de déchiffrer la petite ou la grande part de vérité qui peut se cacher dans les illusions du rêve, c’est aussi une certaine manière de définir quoi faire avec son rêve, quoi faire, dans la veille, de cette part obscure de nous-même qui s’illumine dans la nuit. Lorsque l’on est éveillé, on ne peut pas ne pas être le même que celui qu’on était quand on dormait, et le sujet rêveur que j’ai été, comment est-ce que je dois l’insérer, l’intégrer, lui donner sens et valeur dans ma vie éveillée ? L’onirocritique ancienne, c’est cela : une manière de vivre, une manière de vivre en tant que, pendant au moins une partie de ses nuits, on est un sujet rêveur.
L’autre raison encore pour laquelle j’ai choisi ce texte d’Artémidore, c’est que l’auteur, dont on sait d’ailleurs peu de choses, est tout de même quelqu’un sur qui on a deux types d’informations. La première, c’est qu’il a plus ou moins été inspiré par le stoïcisme. Un certain nombre de passages – quelques-uns, d’ailleurs, qu’on aura à étudier d’un peu plus près – manifestent son appartenance à l’école stoïcienne, ou en tout cas la proximité dans laquelle il se trouvait par rapport à un travail philosophique, une réflexion philosophique sur la vie et la morale qui appartiennent précisément au domaine que je voudrais étudier plus particulièrement. Et puis, tout en étant philosophe, tout en étant imprégné de philosophie stoïcienne, tout en se donnant effectivement comme, à la limite, un théoricien du rêve, théoricien des fondements de l’onirocritique, Artémidore est quelqu’un qui apporte des éléments très nombreux de ce qui pouvait constituer l’interprétation traditionnelle et en quelque sorte populaire des rêves. Dans un passage de la préface, il donne d’ailleurs, de la méthode qu’il a employée pour bâtir cette onirocritique, un récit très intéressant où il se montre lui-même faisant, à travers tout le bassin méditerranéen, une véritable enquête quasi ethnologique sur l’onirocritique, sur la manière dont on interprétait les rêves à son époque. Il dit, pour [s’en] expliquer : Pour moi, il n’y a pas de livre d’onirocritique que je ne me sois procuré, et ceci au prix de grandes et de longues recherches. Mais encore, bien que les devins de la place publique soient généralement décriés et traités de charlatans, d’imposteurs par les gens graves, malgré leur mauvaise réputation je les ai fréquentés, et ceci pendant de longues années, acceptant d’écouter des vieux songes et la manière dont ils ont été accomplis (c’est-à-dire dont effectivement ils ont manifesté leur valeur pronostique), et cela en Grèce, en Asie, en Italie et dans de nombreuses villes. Il n’y avait pas, conclut Artémidore, d’autre moyen pour être exercé dans cette discipline. On a donc, dans ce texte, à la fois le recueil d’une tradition onirocritique qui était sans doute fort ancienne et en tout cas fort répandue au IIe siècle, et en même temps, une réflexion, une élaboration de type philosophique autour de cette pratique, du sens qu’elle avait et de la manière dont on pouvait lui donner fondement et justification. Dans cette mesure-là, ce texte regarde dans deux directions en ce qui concerne le temps : d’une part, il porte certainement, très vraisemblablement, témoignage de quelque chose qui est fort ancien et remonte sans doute assez loin dans les siècles. Jusqu’à un certain point, il peut donc valoir comme témoignage d’une pensée ou d’une morale beaucoup plus anciennes que celles de l’époque où vivait son auteur. D’un autre côté, il représente aussi déjà quelque chose comme une réflexion relativement moderne par rapport à cette tradition, il tente une réflexion philosophique, stoïcienne, théorique, sur la morale, sur les différents problèmes ou aspects de la vie qui sont évoqués à travers ces rêves.
Autre raison encore d’étudier ce texte, c’est tout simplement parce que quatre chapitres entiers sont consacrés aux rêves à contenu sexuel. Et dans la mesure où c’est à propos de cette « sexualité » a que je voudrais étudier les rapports entre subjectivité et vérité, vous comprenez bien que je veuille parler de ces chapitres-là. Ces chapitres constituent en effet, dans la littérature grecque et romaine que nous possédons actuellement, le seul document qui nous présente un tableau à peu près complet des actes sexuels, des relations sexuelles, réelles, possibles, imaginables, etc. C’est une présentation systématique de l’ensemble de la vie sexuelle (« sexuelle » au sens contemporain du terme) sous sa forme la plus élémentaire, un tableau des actes, des gestes, des relations, et sur un ton relativement objectif dans la mesure où il ne s’agit évidemment pas, pour Artémidore, de pratiquer une élision littéraire qui lui éviterait de dire les choses trop crûment. Il les dit comme elles sont, ce n’est pas une œuvre littéraire. Ce n’est pas non plus une œuvre de philosophie morale, du moins directement, on y reviendra. Aucune indignation, aucun cri, sauf sur certains points de répulsion. Il dit les choses telles qu’elles se présentent dans le rêve. Le fait qu’il décrive non pas tellement les conduites réelles que leur représentation rêvée lui permet de développer avec une relative sérénité un tableau relativement complet, dans la mesure où on peut être complet dans ce domaine. Il n’en reste pas moins que, même si on a là un tableau d’un certain nombre de rêves possibles concernant un nombre relativement important d’actes sexuels, est-ce une méthode bien prudente que de rechercher, dans ce texte, un témoignage quant à l’éthique sexuelle du IIe siècle de notre ère, et éventuellement d’une période antérieure – si tant est que ce texte en effet reflète ce qui se disait, ce qui se pensait non seulement au IIe siècle, mais sans doute aussi dans une tradition antérieure transmise de génération en génération ?
En fait, si j’ai retenu ce texte, c’est que, à travers l’analyse qu’il fait des rêves à contenu sexuel, à travers cette interprétation en principe objective (voilà ce qu’on peut rêver/voilà ce que ces rêves veulent dire), il laisse transparaître un système appréciatif. Non pas bien sûr qu’il y ait des jugements explicites portés par Artémidore sur chacun des actes sexuels qu’il évoque parce qu’on peut les rencontrer dans un rêve. Mais il y a tout de même un système interprétatif qui apparaît de deux façons. D’abord [du] fait, tout simplement, qu’un acte sexuel rêvé aura pour Artémidore une valeur (diagnostique ou pronostique) favorable ou défavorable selon que l’acte représenté aura une valeur morale positive ou négative. En termes clairs, soit un acte sexuel quelconque, si cet acte sexuel est moralement bon, il aura une valeur pronostique favorable (l’événement dont il sera le signe sera favorable pour le sujet). En revanche, s’il a une valeur morale négative, l’événement annoncé sera défavorable. On a là un principe général de l’interprétation d’Artémidore, qu’il n’a pas d’ailleurs pas dû inventer mais qu’il a repris à une vieille tradition. Il le dit en tout cas d’une façon très claire : C’est un principe général que, [dans] les visions de rêve, tous les actes qui sont conformes à la nature, à la loi, à la coutume, tous les actes [aussi] qui sont, comme il dit, « conformes au temps » (et il veut dire par là : adaptés au moment auquel il faut les faire, conformes au principe du kairos, de l’occasion) –, tous ceux qui sont conformes aux noms (il veut dire par là : les actes qui portent un nom favorable), eh bien, tous ces actes-là sont de bon augure. Alors que les visions contraires – toute représentation par conséquent de quelque chose qui n’est pas conforme à la nature, à la loi, à la coutume, au temps, aux noms – sont au contraire de valeur funeste et sans profit. Il ajoute bien entendu, et on le verra d’ailleurs dans les analyses sur ces rêves à contenu sexuel, que ce n’est tout de même pas un principe universel et qu’il arrive quelquefois que la représentation de quelque chose de tout à fait mauvais moralement puisse malgré tout, au prix d’un certain nombre de circonstances supplémentaires, de données additives, signifier, annoncer quelque chose de positif. Mais c’est en somme relativement rare. Et à partir du moment où, pour Artémidore, ce qui est moralement bon annonce quelque chose qui est favorable, il suffit, quand on lit son interprétation des rêves à contenu sexuel, de voir quels sont les actes sexuels qui annoncent quelque chose de favorable pour le rêveur, et on comprendra que, à ce moment-là, pour Artémidore, pour l’univers moral auquel il appartient, pour la tradition qu’il représente, tel acte sexuel soit moralement bon ou en tout cas moralement acceptable. On a donc, par le sens même qu’Artémidore donne à chaque rêve, la possibilité de retrouver les distributions et les hiérarchies morales des actes sexuels dont il parle.
La seconde raison qui, à travers cette analyse, [donne accès à] une sorte de système éthique des actes sexuels, c’est le fait que, en dehors même de leur valeur ponctuelle, individuelle, la manière dont Artémidore regroupe, classe les différents actes sexuels permet de retrouver une sorte de hiérarchie de valeurs ou de distribution globale, en tout cas, des grandes valeurs dans l’activité sexuelle. Par exemple, la divisiona qu’il fait entre ce qui est conforme ou pas à la loi, ou à la nature, nous permet de reconstituer un peu, d’une façon globale au moins, le système des valeurs morales qui sont affectées au comportement sexuel. Disons d’un mot que le texte d’Artémidore ne représente évidemment aucunement de manière directe un code légal ou moral. Il n’y a d’ailleurs, dans la littérature grecque ou romaine, aucun code légal ou moral quadrillant l’ensemble de ce que nous appelons les conduites sexuelles. Cette idée, cette possibilité même d’un code moral général quadrillant les conduites sexuelles est quelque chose qui n’apparaîtra qu’avec ([et tard] dans l’histoire même du christianisme) les traités de confession – pas même les premiers, mais ceux que l’on verra se développer et se multiplier à partir du XIIe siècle. Avant cela, il n’y a pas de code général des actes sexuels. Donc le texte d’Artémidore n’est pas un code légal ou moral. C’est un document indirect qui, tout en n’ayant pas pour projet de faire la loi [mais] simplement de dire le sens, de dire la vérité, permet peut-être d’apercevoir un système appréciatif tel qu’il existait à l’époque d’Artémidore, tel qu’il existait aussi vraisemblablement bien avant lui puisqu’il est le reflet d’une tradition.
Alors comment se fait, dans le texte d’Artémidore, l’interprétation des rêves, et plus particulièrement l’interprétation des rêves sexuels ? D’une façon générale, Artémidore distingue deux formes – je reprends les mots employés dans la traduction de Festugière – de « visions nocturnes » (ce que nous appelons rêves), qui nous permettent de faire les distinctions nécessaires. Donc, deux catégories de visions nocturnes. [Premièrement,] la catégorie des enupnia, des choses qui se passent dans le sommeil, ce que Festugière traduit par les « rêves » proprement dits. Les rêves proprement dits, eux, traduisent tout simplement un certain état actuel du sujet, les affects, les passions, les états de l’âme et du corps du sujet rêveur au moment même où il rêve. Par exemple, si un sujet a faim, il va [faire un] rêve qui traduira immédiatement la sensation de faim qu’il éprouve. De même s’il a peur, de même s’il est amoureux. Disons que ces enupnia, ces rêves proprement dits, ont simplement une valeur diagnostique pour déchiffrer l’état présent, et éventuellement l’état passager du sujet qui rêve. Deuxième catégorie, ce sont les oneiroi, [terme] que Festugière traduit par « songes ». Les oneiroi (les songes) montrent, eux aussi, ce qui est (to on, l’étant). Mais ils disent, non pas ce qui est au sens d’un état passager de l’âme et du corps du sujet, mais ce qui est inséré dans la trame inévitable du temps, ce qui est dans le futur, ce qui est inscrit dans le déroulement général de l’ordre du monde. Le to on s’oppose donc par conséquent à ce que serait l’affect, l’état du sujet, tout réel que soient d’ailleurs cet état ou cet affect. Dans la mesure même où les songes (les oneiroi) disent l’étant (to on), ils agissent sur l’âme, ils la poussent vers ce futur qu’ils annoncent, dans la mesure en effet où l’individu et l’âme elle-même font partie de cet enchaînement général du monde. Il y a comme une sorte d’appel ontologique qui est fait par le rêve, appel, venant du monde lui-même et des éléments d’être qu’il y a dans le monde, vers l’âme. Le rêve n’est pas autre chose que cette sorte d’appel de l’être futur vers l’âme à laquelle il s’annonce. Et ce mécanisme du rêve, de l’oneiros qu’Artémidore explique, il le justifie, ou il le cautionne si vous voulez, [par] une série de jeux de mots qui expliquent très exactement ce qu’il entend par oneiros. Le mot oneiros, dit-il, vient premièrement de : to on eirein. C’est-à-dire que l’oneiros (le rêve) dit l’étant, dit ce qui est. Deuxièmement, le mot oneiros vient de oreignein, qui veut dire : attirer, appeler, tirer ou pousser. Et puis il y a le nom Iros, qui désigne dans l’Illiade, chez Homère, un messager. Le rêve est un messager qui tire l’âme en lui disant le vrai, en lui disant ce qui est.
De là, pour l’onirocritique, deux conséquences. La première forme de vision nocturne dont je vous parlais (enupnion : le rêve) n’est rien autre chose que la traduction de l’état de l’âme et du corps. Cet enupnion a surtout une valeur médicale, pour soi-même et pour le médecin. Il permet de savoir de quel mal on souffre. Et que ce type-là d’analyse onirocritique ait existé dans l’Antiquité, on en a des exemples ailleurs que chez Artémidore. Chez Galien par exemple, vous trouvez plusieurs exemples de diagnostics médicaux qui ont été portés par un médecin [grâce à] l’analyse d’un rêve au sens d’enupnion, dans la mesure où le rêve est une traduction immédiate d’un état d’âme ou d’un état du corps de l’individu. C’est le premier usage, médical. Mais lorsqu’il s’agit non pas d’un enupnion mais d’un oneiros, lorsqu’il s’agit donc de ce quelque chose qui annonce à l’âme l’étant, le vrai, et qui la tire vers lui, évidemment l’analyse ne va pas se faire de la même façon. Ce n’est plus une analyse diagnostique, c’est une analyse pronostique. Et ce rêve-messager, qui s’adresse à l’âme pour lui dire ce qui est, il faut le déchiffrer. Il y a deux possibilités pour cela. Soit le rêve dit tout clairement, et montre, en quelque sorte comme du doigt, en image directe, ce qui va se passer. C’est le songe dit « théorématique », qui au fond n’a même pas besoin d’interprétation. Il suffit de le recueillir et de s’en souvenir, on sait ce qui va se passer. Mais il y a bien d’autres cas dans lesquels cette annonce à l’âme de ce qui est, se fait par un rêve qui n’est pas directement la représentation de ce qui va se passera. Il existe simplement une relation analogique, c’est-à-dire que l’image rêvée ressemble à ce qui va se passer. Artémidore le dit en termes exprès : l’interprétation des songes ne consiste, à ce moment-là, en rien d’autre qu’à mettre à côté l’une de l’autre des choses semblables (la représentation du rêve et l’événement auquel il [réfère][...]).
Ce domaine d’analogie est très clair, très cohérent. D’une façon générale, à quoi un rêve sexuel se rapporte-t-il, quel est le type d’événement qu’il annonce, quel est le type d’étant auquel il réfère ? Bien sûr, au destin individuel (santé, maladie, mort), mais c’est encore le cas le plus rare. Le domaine de vérité, le domaine de réalité, le domaine d’être auquel réfère le rêve sexuel, ce qu’il annonce en fait de réalité, c’est essentiellement la vie que nous dirions sociale, la vie politique, la vie économique au sens ancien du terme. C’est de la gestion de [notre] propre existence dans la cité, dans la maison, dans la famille ou dans le corps politique, que parle le rêve sexuel. Prospérité ou revers financier, succès ou insuccès dans les affaires privées ou dans les affaires publiques, fortune ou infortune dans la carrière politique, accroissement des biens ou au contraire perte, aisance ou appauvrissement de la famille, mariage honorable ou au contraire mariage peu avantageux ou dont on aurait honte, changement de statut social : c’est tout cela dont parle le rêve sexuel. D’une façon très nette, le songe sexuel a une signification économique et politique. Il parle de la manière dont se déroule la vie, aussi bien dans l’espace de la cité que dans celui de la maisonnée, la maison, la famille. Projection donc de ce que nous appelons le sexuel sur le social.
Pour expliquer cela, il faut évidemment tenir compte d’un certain nombre de choses. D’une part, [du fait] que c’est globalement le style d’analyse d’Artémidore dans cette onirocritique ; les rêves sexuels ne sont vraiment pas les seuls à avoir cette valeur – ils l’ont d’une façon un peu plus accentuée que les autres pour [une] raison sur laquelle je reviendrai. [D’autre part,] il faut tenir compte [aussi] du fait que cette onirocritique d’Artémidore prend nécessairement le point de vue de l’homme, du mâle adulte, père de famille, du mâle qui a une activité sociale, politique, économique. Le rêveur, dans toute cette onirocritique d’Artémidore, est toujours l’homme adulte, père de famille, responsable, etc. Ce qui, bien entendu, renvoie au statut de la plupart des discours sur le sexe qui [adoptent] le point de vue de l’homme et de l’homme seulement – trait général de culture. Mais cela renvoie, aussi et surtout sans doute, au rôle de ces sortes d’ouvrages [dont] celui d’Artémidore [est représentatif]. Comme je vous le disais en commençant, l’onirocritique ne doit pas être considérée comme une simple curiosité ou une simple spéculation. Ce n’est pas un art marginal que quelques individus plus ou moins crédules pratiqueraient ou par lesquels ils se lais- seraient séduire. L’onirocritique, c’est une pratique qui doit aider et aide effectivement les hommes à se conduire. Comprendre ses rêves, savoir pourquoi on a rêvé et quelles sont les conséquences que l’on en doit tirer dans la vie quotidienne, gérer les affaires de la réalité en tenant compte, chacun pour soi, de la part de nuit qui appartient à, qui est inscrite au cœur de notre existence, c’est la raison d’être de l’onirocritique. Dire ses rêves, comprendre ses rêves, c’est indispensable pour un bon père de famille. Les surréalistes disaient : « Parents, racontez vos rêves à vos enfants ! » Eh bien, Artémidore dirait : Pères de famille, n’oubliez jamais vos rêves, n’oubliez pas de raconter vos rêves et allez consulter ceux qui savent interpréter vos rêves, car vous ne pourrez bien gérer vos affaires qu’à la condition que vous sachiez très bien ce que vous avez rêvé, pourquoi vous l’avez rêvé, ce que ça annonce, et ce qu’il faut en faire dans votre vie quotidienne. C’est un livre de père de famille, et bien entendu à cause de cela il est normal que tous les rêves, sexuels ou pas d’ailleurs, soient référés à cette réalité qu’est la vie sociale, politique, économique.
Mais je crois que les rêves sexuels sont rapportés à ce domaine de réalité d’une façon plus précise et avec plus d’insistance que les autres. Il est en effet tout à fait significatif que, à propos de ces rêves sexuels et non pas à propos des autres bien sûr, Artémidore fasse jouer un fait linguistique qui est assez clair et évident, c’est-à-dire la polysémie, l’ambiguïté de sens économico-sexuel de beaucoup de mots grecs. Dans son analyse des rêves, Artémidore fait valoir par exemple que sôma veut dire le corps, corps avec lequel on a des rapports sexuels, mais sôma veut dire aussi bien les richesses, les biens que l’on possède. Ousia, c’est la substance. La substance, ça peut aussi bien vouloir dire la substance même de la richesse, la fortune qu’on possède, [que] la substance fondamentale de l’être humain, de l’organisme, la semence (porter une semence). Blabê veut dire un dommage, aussi bien un revers de fortune, une perte d’argent, [qu’]un revers dans la carrière politique. Mais c’est aussi le fait que l’on a été agressé sexuellement et plus généralement encore le fait qu’on a été, plus ou moins volontairement, passif dans un rapport sexuel. L’ergasterion, c’est l’atelier, mais c’est aussi la maison de prostitution, le bordel. Le mot qui désigne la contrainte, comme lorsqu’on est contraint de payer une dette à celui dont on est le débiteur, c’est le même qui est employé pour désigner le fait qu’on éprouve un besoin contraignant de faire l’amour et de se libérer en tout cas de l’excès de sperme que le corps a trop longtemps retenu, a conservé en lui. On se libère de cette dette comme on se libère du sperme, etc. Et Artémidore fait reposer une grande partie de son analyse des rêves sur cette polysémie économico-sexuelle propre à langue grecque.
Donc on peut dire qu’à travers cette analyse d’Artémidore on voit percer quelque chose, que l’on peut retenir au moins pour l’instant à titre d’hypothèse, qui est ce qu’on pourrait appeler la conaturalité pour les Grecs du sexuel et du social. Avoir un rapport sexuel sous telle ou telle forme ou avec tel ou tel partenaire, et avoir une activité dans la société à l’intérieur de sa famille ou dans la cité, acquérir telle ou telle richesse, faire tel ou tel profit, subir tel ou tel revers dans les affaires privées ou publiques, c’était au fond pour les Grecs, ou en tout cas pour toute une tradition, [à laquelle] Artémidore au IIe siècle fait encore écho, presque la même chose. En tout cas, cela relevait de la même dimension, cela appartenait à la même réalité. Il y avait comme une communication immédiate, une analogie naturelle, puisque c’est bien d’analogie naturelle qu’il s’agit dans ce type d’interprétation, entre l’activité sexuelle et l’activité sociale en général. Je crois que ceci est important à saisir, dans la mesure où c’est très différent d’une perspective comme la nôtre où, bien entendu, dans notre onirocritique à nous – celle qui s’est développée évidemment tout au long du XXe siècle, mais celle [aussi] qui avait déjà commencé à se développer avant –, c’est toujours le social qui tend à être une métaphore du sexuel. Et à tout rêve à contenu social, parlant de revers de fortune, de succès politique, on demande quelle vérité sexuelle il cache. Dans l’onirocritique d’Artémidore, c’est exactement le contraire. À un rêve sexuel on demande la vérité politique, économique, sociale qu’il dit. Dans notre onirocritique à nous, cette possibilité de décoder en termes sexuels des contenus sociaux du rêve repose sur le postulat qu’il y a une discontinuité de nature entre le sexuel, ou en tout cas le désir, et le social.a Il a fallu entre [les rêves] et leur contenu [un] barrage, il a fallu une hétérogénéité de principe et tous les mécanismes de répression et de conversion, pour permettre de faire dire à l’un la vérité de l’autre. Au contraire, dans l’onirocritique grecque, on a affaire à une sorte de continuum du social et du sexuel, continuum dans lequel la polysémie du vocabulaire sert d’échangeur permanent. C’est là le cadre général dans lequel on peut interroger le texte d’Artémidore.
Michel Foucault
Extrait de la leçon du 21 janvier 1981 / notes absentes
Sur le Silence qui parle
Présentation de l’Abécédaire Foucault / Alain Brossat / Marco Candore / Librairie Texture 27 juin Paris
Abécédaire Foucault / Alain Brossat
Abécédaire d’un mort-vivant / Joachim Dupuis
Catégorie Foucault

le-Corps-Collectif

photo : le Corps collectif

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