In Dubious Battles – le cinéma et la mémoire collective de la seconde guerre mondiale dans le Pacifique et en Asie orientale / Alain Brossat

Nous avons, étant ce que nous sommes (des Européens, des Français ayant subi l’Occupation allemande pendant près de cinq ans) une vision très unilatérale de la seconde guerre mondiale. Le déroulement de cette guerre sur son autre front, en Asie orientale et dans le Pacifique est demeuré pour nous une scène lointaine, d’où émergent quelques noms propres – Pearl Harbor, Hiroshima, Nagasaki et éventuellement Guadalcanal, Nankin, Midway, des noms de batailles et de « tragédies », pour l’essentiel… Nous avons tendance à oublier à quel point cette autre guerre a été une guerre totale, une guerre d’entre-extermination, qui a commencé bien avant la « nôtre » (1937, invasion de la Mandchourie par l’armée impériale japonaise) et fini après celle-ci – avec la capitulation du Japon, suite aux bombardements atomiques de Hiroshima et Nagasaki, les 6 et 9 août 1945.
Qui dit guerre totale, dit, dans les sociétés modernes, mobilisation totale des populations impliquées dans le conflit et je voudrais essayer de montrer le rôle que joue le cinéma dans cette mobilisation en tant que fabrique de « récits », au sens le plus extensif du terme, récits qui, à leur tour, vont constituer la trame d’une mémoire collective plastique, fragmentée, traversée par toutes sortes de conflits et d’oppositions. Dans les conditions de la guerre elle-même, cette mémoire est une sorte de psyché collective destinée à soutenir la mobilisation du public dans les pays directement engagés dans le conflit, c’est une sorte de mémoire immédiate dont la « pâte » est faite de souvenirs récents ou plus anciens ( par exemple dans le cinéma de Hollywood, des images apocalyptiques évoquant l’attaque surprise de la base de Pearl Harbor à Hawaï par les « Zero » japonais, en décembre 1941 ou d’autres représentant l’ennemi sous des traits simiesques et barbares) -  des « messages», , des signaux, des slogans qui constituent la trame de la propagande officielle relayée par le cinéma (1).
De ce point de vue, on ne relève pas de différence de fond entre l’usage que peut faire du cinéma, à des fins propagandistes, dans ces conditions de la guerre totale, un régime démocratique comme celui des Etats-Unis et un régime militariste autoritaire, expansionniste de type fasciste comme celui qui est alors en place au Japon (2). Le cinéma se voit confier la tâche d’être l’usine des récits d’hostilité qui vont servir à conduire cette guerre comme guerre des espèces en recourant notamment au procédé de l’animalisation de l’ennemi. Pour que cette mise en condition du public national puisse avoir lieu, il faut l’immerger dans ce bain de sons, d’images et d’impressions qui forment le matériau de ces « récits » destinés à le rendre mobilisable et gouvernable dans l’esprit de la guerre totale. Il faut lui fabriquer cette mémoire immédiate du conflit et de l’ennemi, cet autre absolu et absolument haïssable ;  cette mémoire immédiate est la condition pour que le public ne forme plus qu’une masse homogène dont ont disparu les habituels facteurs de séparation et de fractionnement (classes, catégories sociales, opinions…).
Rappelons en passant que ce qui caractérise la guerre totale, c’est la production d’une communauté pour la guerre (communauté nationale) dans laquelle est abolie toute différence entre l’arrière et le front et où donc, le cinéma va jouer un rôle décisif pour mobiliser ceux/celles qui ne sont directement engagés, comme soldats, dans les hostilités armées. Dans ces conditions, le cinéma, comme fabrique des récits d’hostilité, est une arme, au même titre que les tanks, les porte-avions et les bombardiers et le pouvoir cinématographique (Hollywood aux Etats-Unis ou les grandes compagnies au Japon) un facteur de la guerre et un pouvoir au même titre que le pouvoir des médias, l’industrie lourde, etc.
Ce qui est frappant aux Etats-Unis et aussi bien au Japon (les deux principaux protagonistes de cette guerre, sur l’autre front), c’est l’implication immédiate et massive du cinéma dans le conflit, sa mobilisation, dans les deux camps, au service des objectifs de guerre – ceci dans son rôle propre : fabrication de récits de mobilisation et de propagande destinés à galvaniser le public et à lui inoculer les messages utiles   qui soutiendront sa participation à l’effort de guerre : les premiers films, aussi bien documentaires que de fiction consacrés à l’attaque surprise sur Pearl Harbor ( et agencés autour du motif de la forfaiture et de la fourberie japonaise) sont mis en circulation quelques mois à peine après le déclenchement de la guerre dans le Pacifique. Se manifeste dans ces circonstances exceptionnelles l’extrême réactivité de l’industrie cinématographique au service de la bonne cause (3).

Avec la fin de la guerre dans le Pacifique et en Asie orientale, la production de films ayant cette scène globale de sang et de feu pour cadre ne s’interrompt pas, au contraire, elle se poursuit sans relâche aux Etats-Unis et au Japon et s’étend à d’autres pays, notamment ceux qui ont été impliqués dans le conflit : Chine, Grande-Bretagne et plus tard France, Philippines, Australie, Vietnam, etc. On entre alors, avec le récit cinématographique, dans un régime de mémoire collective  beaucoup plus classique ;  le cinéma va cesser désormais d’être un instrument de mobilisation en vue de la conduite de la guerre, pour devenir un moyen d’élaboration du souvenir traumatique de celle-ci. Pensons par exemple, dans le registre du cinéma français, à Hiroshima mon amour  de Duras et Resnais, (1959) qui est, exemplairement, un film de mémoire. Le cinéma devient alors une sorte de médium de la mémoire collective, dans tous les pays qui ont été impliqués dans ce conflit, c’est-à-dire le moyen par lequel les récits collectifs de la guerre vont être fixés, réécrits, corrigés, les souffrances et les traumatismes collectifs élaborés, le moyen par excellence par lequel tout un travail du deuil sur les pertes de la guerre va être conduit.
Lorsque Maurice Halbwachs, dans l’entre-deux-guerres, élabore la notion de mémoire collective, il parle d’une mémoire involontaire, qui s’enracine dans l’expérience passée stratifiée d’un groupe, et qui se situe au carrefour de l’historique, du social et du psychique (4). Ce dont il est question ici est un peu différent, dans la mesure où cette mémoire de la guerre est nourrie et constamment modifiée, réorientée par des récits, des productions qui sont, elles, volontaires – des films. Mais, d’un autre côté, les messages, les images, les « impressions » produits par ces films et qui se déposent dans la mémoire de leurs publics respectifs ne font pas l’objet d’une appropriation consciente et volontaire. Ils alimentent la mémoire collective de manière subreptice, comme un fleuve dépose ses alluvions sur une plaine. C’est cette combinaison du volontaire et de l’involontaire, cette double nature des récits filmiques qui, ici, « complique » un peu la question de la mémoire collective.
En tout cas, une chose reste assurée : le milieu ou l’élément de la mémoire collective est le particulier ; la mémoire collective est toujours celle d’un groupe en particulier, par conséquent, dans le cas ici étudié, tout film sur la guerre du Pacifique et en Asie orientale émane d’un milieu de mémoire spécifique et s’adresse à un public particulier avant, dans certains cas, de tenter sa chance auprès d’un public « global » – et ceci d’une manière croissante au fur et à mesure que l’industrie cinématographique, notamment américaine, destine ses produits à la planète entière. Mémoire de nos pères (Flag of our Fathers, 2006) de Clint Eastwood, qui traite de la bataille d’Iwo Jima et de la mémoire des vétérans de la sanglante campagne au cours de laquelle les marines remontent vers le Japon d’île en île avant de débarquer à Okinawa, est à l’évidence un film qui s’adresse en premier lieu au public états-unien et « secoue» à sa manière la mémoire collective de ce public en levant quelques tabous. De la même façon, Pluie noire, le film de Shohei Imamura (1989) qui traite du destin des hibakushas, les irradiés survivants des bombardements atomiques de Hiroshima et Nagasaki, est un film enraciné avant tout dans le milieu de mémoire japonais avant de délivrer un message universel – pour autant qu’à l’évidence le legs empoisonné des bombardements atomiques concerne l’humanité entière.
Ce caractère segmenté et fractionné des récits filmiques « enveloppés » dans des milieux de mémoire particuliers va rendre possible le fait que non seulement ces récits se construisent en mosaïque au lieu de former la trame d’un unique récit « global » de cette guerre, mais aussi et surtout qu’ils soient traversés par une multitude de tensions et de lignes de divergence qui, parfois, tournent au conflit ouvert – là où l’on voit le cinéma devenir l’instrument ou la surface de réfraction de la guerre des mémoires et de la concurrence des victimes.
C’est que ces récits s’élaborent sous un régime du temps ou de la durée tout à fait à fait particulier, qui est celui du passé-présent. Que faut-il entendre par là ? Dans ces films de l’après-guerre en ses différentes séquences et « époques », le passé est saisi par le présent entendu comme « actualité » dans laquelle sont en question toutes sortes de tensions, de rivalités, de contentieux entre des peuples, des Etats, des nations – ou aussi bien, à l’inverse, survient une actualité dans laquelle se produisent des phénomènes de détente, d’ouverture, des réconciliations, des changements d’alliances, etc. Le passé-présent, c’est ce régime sous lequel le récit du passé litigieux et douloureux, traumatique, est repris aux conditions nouvelles du présent. Un régime de contamination du passé par le présent ou bien, si l’on préfère, de repolitisation sans fin du passé « historique » sous le signe de cette actualité, des rapports de force qui s’y construisent et dont la construction passent, entre autres choses, par l’agencement des récits du passé contentieux.
Prenons quelques exemples. A la fin de l’année 1937, l’armée impériale japonaise, poursuivant sa progression en Chine continentale, du nord vers le sud, s’est emparée de l’ancienne capitale de l’Empire du Milieu, de Nankin. A l’occasion de cette bataille, les soldats japonais se sont livrés à des massacres et des viols à grande échelle, l’état-major de l’armée impériale a ordonné l’extermination à la mitrailleuse et à l’arme lourde de milliers de prisonniers de guerre. Les Chinois du continent nomment  ce crime de guerre « le viol de Nankin » et lui accordent une très forte portée symbolique, du fait notamment que cette ville était l’ancienne capitale impériale. Ils y voient, pour dire les choses rapidement, le symbole de la volonté de la caste militariste japonaise de mettre à mal l’intégrité du peuple chinois et d’abattre la civilisation chinoise à laquelle, pourtant, le Japon doit tant. Leurs historiens évaluent le nombre de victimes à 300 000, alors que l’historiographie révisionniste japonaise parle elle, contre toute évidence, de quelques dizaines de milliers de morts. .
Au cours des dernières décennies, cette scène du passé est régulièrement réintensifiée par des films dont certains ont connu un grand succès auprès du public chinois et même eu une carrière internationale : Don’t Cry Nanking alias Nankin 1937 de Wu Ziniu et City of Life and Death de Lu Chuan, 2010, pour ne mentionner que les plus connus. Ces films chinois, mais parfois avec participation hong-kongaise et dans lesquels le public d’Asie orientale retrouve aussi des acteurs japonais, taïwanais, hong-kongais connus et- appréciés présentent, pour aller à l’essentiel, une double particularité : ils revisitent la scène du crime d’Etat perpétré par les impérialistes japonais dans le but d’instruire, au nom du peuple chinois, au nom des victimes, une plainte à propos de tout ce qui, du côté japonais, continue de faire l’objet de dénis ou de refus de reconnaître l’ampleur du crime (Les néo-nationalistes au pouvoir au Japon refusent d’employer l’expression « le massacre de Nankin » et recourent à l’euphémisme « l’incident de Nankin »).
Ces films  énoncent les conditions d’un apaisement, voire d’une réconciliation dont on est aujourd’hui encore très éloigné. Ils tentent aussi d’éduquer le public chinois du continent en évitant les tons excessivement nationalistes et en présentant envers et contre tout certains personnages japonais en positif. La second volet dans ce « travail de mémoire » conduit par ces films, c’est l’adresse à l’Occident dans le contexte de la concurrence des victimes à l’échelle globale : ils s’opposent implicitement mais avec insistance au récit victimaire euro-centrique ou occidentalo-centrique de la seconde guerre mondiale qui insiste sur le caractère unique et incomparable du crime (racial) commis par les nazis en plaçant leur description des horreurs du massacre de Nankin sous ce signe : nous aussi avons connu une tentative de génocide, nous aussi avons « notre Auschwitz » et c’est le viol de Nankin défini non pas seulement comme série d’excès commis par une soldatesque en folie, mais comme entreprise exterminationniste concertée (5).
On voit donc bien ici à quel point la mémoire historique soumise à ce régime du passé-présent est un matériau inflammable. On imagine aisément comment ce type de film peut servir d’instrument de mobilisation ou d’arme de guerre froide dans des conditions où, brusquement, les relations entre le Chine continentale et le Japon connaissent un regain de tension. Je ne dirais pas que le cinéma est ici pris en otage par la politique car, après tout, personne n’oblige les réalisateurs expérimentés qui se lancent dans l’aventure de la réalisation de ce type de « fresque  historique » à grand spectacle à le faire ; je dirais plutôt que le cinéma se situe ici, en sa qualité d’intensificateur de la mémoire collective, à la jointure de la politique et de l’écriture de l’histoire pour le plus grand nombre. C’est sa puissance, c’est sa fragilité aussi.
Un autre exemple serait celui des « femmes de réconfort » : pendant toute la durée de la guerre en Asie orientale et dans le Pacifique, l’Armée impériale japonaise a mis en place un vaste système de bordels militaires, dans l’ensemble des pays occupés par le Japon, de la Mandchourie aux  Philippines en passant par Taïwan et la Malaisie, un système très rigoureusement organisé pour lequel des milliers de jeunes femmes japonaises mais aussi coréennes, chinoises, taïwanaises, indonésiennes, etc. ont été  contraintes de « travailler » comme esclaves sexuelles, y étant assignées soit par ruse soit de force. Depuis une trentaine d’années environ, cette question est progressivement revenue dans l’actualité comme une source de tensions entre le Japon et les pays qu’il occupait pendant la guerre et d’où provenaient les « femmes de réconfort » – la question étant devenue particulièrement sensible en Corée du sud, en Chine et, plus récemment, à Taïwan. Ceci du fait que les autorités japonaises se sont toujours évertuées à nier la dimension criminelle de ce système d’esclavage sexuel promu à une échelle de masse en tentant d’accréditer, contre toute évidence, la fable selon laquelle les femmes qui s’étaient retrouvées dans les « stations » destinées au « réconfort » du soldat de l’Armée impériale étaient des prostituées professionnelles… (6)
Le cinéma est devenu une plaque sensible de cette plaie ou blessure de la mémoire collective sans cesse réenvenimée, du fait de la politique du déni pratiquée par les gouvernants japonais. De nombreux films documentaires sud-coréens, taïwanais ou autres donnent à des femmes rescapées de ces bordels l’occasion de faire entendre leur récit longtemps contenu, retenu pour des raisons liées, bien sûr, à l’enjeu de la « honte » , la victime tendant, dans ce contexte, à se transformer en coupable. Ce n’est qu’une fois entrées dans le grand âge que ces femmes, encouragées souvent par de jeunes féministes et des associations de soutien militantes trouvent la force de témoigner.
Le cinéma joue ici un rôle réparateur en permettant à ce milieu de mémoire longtemps muet, invisible, de faire entendre sa plainte et sa cause dans l’espace public.
Mais c’est aussi bien dans les films de fiction que ce motif s’est fait entendre d’une manière toujours plus insistante, ceci dans ce courant du cinéma japonais humaniste, pacifiste, anti-militariste qui, à partir des années 1960, propose un contre-récit de la période de la guerre, un récit de deuil et de destruction des mythologies militaristes et impérialistes qui ont nourri la guerre de conquête menée par le Japon entre 1937 et 1945. Une pierre blanche dans ce courant est La condition humaine,  vaste fresque pacifiste en quatre parties que Masaki Kobayashi réalise entre 1959 et 1961, et qui, dans une longue séquence, évoque le destin des femmes chinoises réduites à la condition d’esclaves sexuelles dans le Nord de la Chine.
Dans le cinéma chinois du continent, le motif des femmes de réconfort se renforce au fil des années, en relation étroite avec celui du viol en masse des femmes chinoises par la soldatesque japonaise, il devient une sorte de document d’accusation au service d’une politique de la mémoire indissociable des aléas de la relation tendue qui s’est établie ces dernières années entre les deux puissances dominantes en Asie orientale – la Chine continentale et le Japon.
Dans une situation durable où les circuits qui relient le passé qui ne passe pas au présent tendent à se raccourcir sans cesse, une visite en forme de provocation calculée d’un premier ministre japonais au Yasukuni, (le sanctuaire où sont vénérées les âmes des soldats morts au service de l’Empereur, incluant quelques criminels de catégorie « A »   pendus à l’issue des procès de Tokyo) peut déboucher, dans l’instant ou presque, sur l’incendie de voitures de marque japonaise par une foule furieuse dans les rues d’une métropole de Chine continentale… Le cinéma peut, on le voit, indifféremment, jouer un rôle de pousse-au-crime ou de modérateur, voire de pacificateur d’une mémoire hypersensible.
On peut mettre au compte du premier cas de figure la prolifération ces dernières décennies de films japonais qui reviennent sur l’épisode des kamikazes pour tenter d’accréditer la légende de leur sacrifice utile au service tant désintéressé  qu’héroïque de la protection de la population japonaise. Toute une gamme de films de tous genres s’activent ainsi à restaurer l’honneur perdu du militarisme japonais et à travailler dans le sens du réarmement moral du nationalisme. En réenchantant dans le présent l’esprit aristocratique du bushido, en produisant des effets de concaténation entre tradition aristocratique et modernité nationaliste et militariste, en tirant parti de tous les ressorts du cinéma de guerre, d’animation, du fantastique, de l’anticipation… (7)
A l’opposé, dans la cinématographie japonaise contemporaine, tout un courant néo-pacifiste s’oppose à cet esprit de restauration. Ce courant qui va insister sur les désastres de la guerre tels que les a connus la population japonaise à partir de 1944, avec les bombardements en tapis de l’aviation américaine sur les villes de l’archipel, une campagne de destruction massive qui culmine avec Hiroshima et Nagasaki. Certains de ces films néo-pacifistes ont fait le tour du monde et, chose intéressante, les plus connus sont des films d’animation, destinés, donc, en premier lieu à un public jeune – des films d’éducation, donc, à ce titre : Le tombeau des lucioles, Le vent se lève (Myazaki), Barefoot Gen, etc.
On peut donc dire  sans exagérer que la mémoire collective d’un chapitre aussi disputé et contentieux que la seconde guerre mondiale peut devenir un véritable champ de bataille, mettant aux prises non seulement des milieux de mémoire séparés par les logiques de l’organisation en Etats-nations, peuples, ethnies, communautés, etc., mais aussi bien un champ de bataille (tout implicite mais distinct) à l’intérieur même d’un même milieu – ici le Japon, l’opinion ou le public japonais. Ce qu’on voit bien ici, c’est que la mémoire collective, dans les sociétés contemporaines, loin d’être un matériau inerte établi dans le soubassement du présent, comme une sorte de nappe phréatique remplie de souvenirs partagés de toutes sortes, est un élément dynamique que s’activent à façonner toutes sortes d’acteurs du présent – la mémoire collective, ça se travaille, ça se façonne, c’est un enjeu majeur dans des sociétés où, dans la dimension du gouvernement des vivants, le passé est devenu un enjeu beaucoup plus important qu’un avenir massivement désinvesti car surtout peuplé de périls annoncés…
Il n’est pas facile de proposer une image équilibrée du rôle du cinéma dans l’organisation et la prise en charge de ces flux de mémoire collective dans le présent. Dans le cas ici étudié, le cinéma est au meilleur de lui-même lorsqu’il entreprend de rendre justice et de rétablir dans ses droits et sa dignité à une catégorie excentrée ou subalterne de vivants et de morts (de survivants, souvent) dont le tort subi pendant la guerre est passé aux pertes et profits – un groupe qui n’a jamais eu la possibilité de faire entendre son point de vue, de transmettre son expérience, de réclamer réparation. C’est, je l’ai dit, ce que font les films documentaires qui donnent la parole aux anciennes esclaves sexuelles de l’armée japonaise qui se sont tues si longtemps, et que tant de leurs contemporains ont ignorées ou méprisées du fait de toutes sortes de préjugés qui s’imaginent aisément. Ou bien encore les survivants irradiés d’Hiroshima et Nagasaki, victimes d’une double conspiration du silence : celle qu’organise l’Etat qui n’a jamais reconnu le caractère criminel de l’emploi de l’arme atomique dans ces circonstances et celle, plus insidieuse, de la société japonaise elle-même qui, constamment, a entretenu toutes sortes de discriminations contre ces survivants considérés comme porteurs d’une sorte de stigmate, un signe d’impureté et un risque de contamination imaginaire.
Le cinéma est au meilleur de lui-même quand il donne la parole à ces survivants, donne corps à leur point de vue ou position, fait entendre leur récit sur la guerre et les demandes de réparation (morales) qui les accompagnent. D’où l’importance d’un film comme Rhapsodie en août, d’Akira Kurosawa, film tardif  (1991)dans lequel il examine les conditions d’une interlocution entre les survivants du désastre atomique, leurs propres descendants et les descendants de ceux qui ont le crime à leur charge.

Il faudrait insister ici sur ceci: voir un film, ce n’est pas la même chose que lire un livre ou même une affiche, nous ne le lisons pas et donc son emprise sur la mémoire collective ne se contente pas de s’exercer sous la forme de messages qui seraient comme du texte, des slogans, des préceptes, des injonctions, etc. Je l’ai dit, le cinéma se branche directement sur l’inconscient en produisant des « impressions »  et le cinéma de guerre présente, à ce titre, une particularité : le spectateur n’y est pas seulement saisi et enveloppé par des combinaisons d’images/sons, il est constamment soumis à l’expérience-limite du choc. Le cinéma de guerre, c’est l’empire du choc, ce qui rappelle ce que disait Walter Benjamin dans un texte célèbre (« Le narrateur ») à propos de l’expérience faite par les poilus dans les tranchées – celle d’une suite de chocs dont ils sont ensuite dans l’incapacité de transmettre un récit à leurs proches (les poilus sont revenus muets du front, etc.) (8). Le choc, c’est l’état dans lequel se forment, dans le monde intérieur du spectateur (dans son corps aussi, c’est une expérience physique également) toutes sortes d’impressions subjectives au cours desquelles se déposent et se stratifient des images subliminaires – le Jap-monkey, la femme coloniale lascive, mais aussi bien des effets d’immersion plus ou moins violents dans les différents milieux de cette guerre – la jungle, le ciel des combats aériens, la mer des batailles navales, la destruction des villes au moyen de bombes incendiaires, etc.
Le choc, c’est bien sûr l’état dans lequel le spectateur devient perméable à toutes sortes de représentations et d’intensités qui vont irriguer sa « mémoire » de l’événement global (la seconde guerre mondiale sur cet autre côté de la Terre), une mémoire construite et disputée.
Comme le savent tous les spécialistes de la mémoire collective (Pierre Nora et ses collaborateurs ont amplement développé ce motif dans Les lieux de mémoire), l’oubli n’est pas ici ce qui s’oppose à la mémoire, il en est au contraire l’une des formes (9). Pour ce qui concerne le corpus de films ici envisagé, l’exemple le plus probant de cette figure (l’oubli comme forme de la mémoire), c’est la cinématographie états-unienne concernant la destruction par l’arme atomique de Hiroshima et Nagasaki. Ce n’est pas seulement que les films consacrés par la grande industrie cinématographique états-unienne à cette double scène sont relativement rares, en comparaison du grand nombre de productions évoquant, par exemple,  les batailles navales dans le Pacifique, la guerre de reconquête conduite par les Américains et scandée par des batailles sanglantes comme celle d’Iwo Jima, Saipan ou Okinawa. C’est surtout que les films qui reviennent sur cette double scène peuvent, globalement, être décrits comme des récits d’évitement ou de diversion face à ce qui constitue évidemment le cœur de ces événements – leur dimension criminelle inédite, leur caractère patent de crime contre l’humanité demeuré impuni.
La diversion narrative peut en l’occurrence prendre plusieurs tournures. L’une d’elle va consister à déplacer le champ de vision du lieu du crime lui-même – la destruction atomique des deux villes avec ses effets au sol, sur les populations, effets immédiats et différés, vers une autre scène – celle de l’élaboration de la bombe, racontée comme un suspense, voire une épopée mobilisant savants, militaires et politiques engagés dans ce qu’ils pensaient être une course de vitesse contre les nazis et finissant, par un enchaînement de circonstances implacables, par « tester » les deux bombes (version uranium et version plutonium) sur deux grandes villes japonaises choisies à la dernière minute au gré d’aléas météorologiques. La question du crime et de la responsabilité des uns et des autres face à celui-ci se trouve éludée au profit de considérations plus ou moins vagues ou fumeuses sur les noces de la science et de la politique.
Deux films, également médiocres, peuvent être mentionnés ici : Les maîtres de l’ombre de  Roland Joffe, avec Paul Newman, 1989, et Day One de Joseph Sargent, 1989 également. Le fait que ces deux films présentent aussi bien Oppenheimer, le physicien responsable scientifique du programme que le général Groves, son responsable militaire,  sous un jour variablement critique ne change rien au fond de l’affaire : en déplaçant l’attention du spectateur vers cette scène située en amont de celle du crime proprement dit (une scène peuplée,donc, non pas de corps carbonisés mais de discussions techniques et de querelles d’ego entre les différents protagonistes du projet Manhattan), il s’agit bien de construire un récit d’évasion, d’oblitération de la seule question qui importe au fond ici : comment qualifier la dimension criminelle de ce qui a été perpétré à Hiroshima et Nagasaki ? Qui doit en porter la responsabilité et comment est-il encore possible de travailler à réparer ce crime demeuré jusqu’ici sans coupables?
Une fois effacée cette question, le programme Manhattan peut être transfiguré en cette opération salutaire qui précipite la fin de la seconde guerre mondiale, « sauvant » ainsi des centaines de milliers de vies humaines au prix du « sacrifice » (holocauste) des deux villes atomisées…
On remarquera que le travail de déresponsabilisation opéré de facto (ce n’est pas nécessairement l’intention des réalisateurs, Joffe notamment est connu comme un cinéaste progressiste, défenseur de « bonnes causes »…) porte effectivement ses fruits, même si l’industrie du film n’est pas ici seule en cause, loin de là : à l’occasion du récent 70ème anniversaire de Hiroshima et Nagasaki, un sondage révélait que plus de 70% des citoyens des Etats-Unis pensaient que ces actions étaient justifiées et que les Etats-Unis n’avaient pas à s’en excuser ou manifester des regrets.
Mais j’aimerais  mentionner un exemple encore plus probant de la façon dont le cinéma peut contribuer à l’organisation de l’oubli d’un crime, c’est-à-dire à l’empêchement de la formation d’une mémoire collective de celui-ci et de la formation d’un sentiment de responsabilité face à lui,  devant l’histoire – et cette fois, me semble-il, d’une façon tout à fait concertée. Il s’agit d’un film intitulé Le grand secret en français, Above and Beyond dans sa version originale, film de Melvyn Frank et Norman Panama, 1952, les rôles titres étant interprétés par Robert Taylor et Eleanor Parker. Ce film raconte la façon dont un aviateur militaire de carrière, Paul Tibbets est embarqué par ses supérieurs dans la préparation de l’opération ultra-secrète qui va se conclure par le bombardement des deux bombes A sur Hiroshima et Nagasaki – Tibbets sera le pilote du B 29 qui largue la bombe du Hiroshima le 6 juin 1944. On pourrait penser que le scénario va, ici, nous conduire au cœur du sujet. C’est tout l’inverse : la question de la légitimité de l’action entreprise ayant été réglée en 20 secondes, chrono en main, tout le film va tourner autour de la seule question qui importe vraiment: un militaire de carrière est-il en droit de sacrifier sa vie de famille, de mettre son couple en danger pour obéir aux ordres de ses supérieurs et se consacrer entièrement à la mission qui lui est assignée ?
La question historique et philosophique de premier plan – celle de l’entrée de l’humanité dans l’âge sans fin de la guerre nucléaire ou de ce que Günther Anders appelle « la situation atomique » est « transfigurée » ou plutôt rendue infigurable au profit d’un de ces bons petits drames familiaux auxquels est accoutumé le public américain des séances du dimanche après-midi… (10) Ce changement d’échelle et de genre opéré par un standard de l’industrie hollywoodienne (des acteurs connus en service commandé, des salariés dociles et médiocres d’une « major » aux manettes, doing the job, comme les militaires faisaient le leur pendant la guerre…) , tout ceci montre d’une part combien la production de l’oubli peut être, dans un cas comme celui-ci, un processus actif et concerté et, deuxièmement, comment la fonction propagandiste du cinéma en termes de construction des récits ne s’arrête pas avec la fin de la guerre… Simplement, on est dorénavant- dans la figure de la démobilisation (circulez, il n’y a rien à voir du côté de ce crime d’Etat majeur…), par opposition à  celle de la mobilisation totale…
Le cinéma hollywoodien est ici l’outil ou le truchement d’une stratégie d’évitement d’une question d’histoire qui est autrement sophistiquée que les pures et simples interdictions d’en parler pratiquées par les régimes autoritaires ou totalitaires (les silhouettes et visages de personnages officiels tombés en disgrâce ou liquidés effacés sur les photos) ou bien encore des « oublis » décrétés comme l’amnistie pratiquée dans la cité grecque et qui prenait la forme de l’interdiction de parler, sous peine de lourdes sanctions, d’une récente guerre civile, d’une stasis (Nicole Loraux) (11). On est également dans un autre cas de figure que celui d’une communauté, d’un groupe humain qui « passe à l’ordre du jour », tombe dans l’amnésie lorsqu’il  s’agit d’ « oublier »  une scène récente d’un passé coupable ou auquel il ne peut ni ne veut pas faire face – les exemples abondent dans les sociétés qui, au XX° siècle ont eu affaire à des crimes de masse.
Ici, on a quelque chose d’infiniment plus subtil et qui se produit par déplacement , comme dans un rêve: une façon d’ « en parler », d’évoquer « la chose » qui est source d’angoisse et de sentiment de culpabilité en la déplaçant de façon à ce que le crime devienne méconnaissable. Une façon d’en parler sans en parler. Le cinéma, un certain cinéma, est expert dans l’art de ces manipulations qui supposent une certaine familiarité avec ce qu’on pourrait appeler la grammaire de la mémoire collective. Si, comme le dit Lacan, l’inconscient est structuré comme un langage, je ne vois pas pourquoi la mémoire collective qui lui est assez étroitement apparentée n’aurait pas sa grammaire – je dis ça en plaisantant, mais pas entièrement et c’est le point sur lequel je finirai.
Qui dit grammaire dit « règles ». La première de ces règles serait celle de la « substituabilité ». Je m’explique. Dans une discussion politique, dans un débat entre spécialistes, dans quelque domaine de connaissance ou de savoir que ce soit, si vous changez de position, vous expliquez pourquoi, vous argumentez, vous vous confrontez aux arguments de vos adversaires, etc. Dans le domaine de la mémoire collective, les choses se passent d’une façon toute différente : un récit en efface un autre, une image se substitue à une autre ou s’y superpose, et le tour est joué, la vie continue. C’est, dans le corpus filmique ici envisagé, la façon dont le singe grimaçant (le soldat jap, nip) est subrepticement remplacé au fil du temps, dans la cinématographie états-unienne d’après-guerre, par l’innocente fiancée d’origine japonaise que les circonstances malheureuses de la guerre séparent de son amoureux mobilisé dans les rangs de l’armée américaine (12). Cette capacité qu’a le cinéma, ce cinéma en particulier, d’effacer une image, une impression ou un message ou un récit pour en actualiser un autre est proprement infinie. C’est une des dimensions de la plasticité de la mémoire telle qu’elle est pratiquée, intensifiée par le récit cinématographique.
La seconde règle serait par conséquent celle qui établit l’absolue suprématie des récits sur les faits. Les faits passés qui composent le trame de cette séquence historique (qui a forgé le destin de l’humanité pour les temps ultérieurs) ne sont ici qu’un matériau malléable et susceptible d’être modelé de mille façons. Le cinéma est le maître des récits, de leur sens et des interprétations. Il lui suffit de changer de perspective, d’angle de vue, de narrateur pour que l’histoire change complètement de sens. L’objectivité des faits, en ce sens, importe peu, le cinéma, ce cinéma ne cesse ici de battre en brèche les prétentions de l’histoire positiviste à l’ancienne – il peut raconter une défaite cuisante comme une victoire (Wake Island) ou, inversement, une épopée en infamie, il suffit pour ça de « déplacer la caméra » (Come See the Paradise).
Cette faculté est à la fois fascinante et inquiétante – elle dévoile certaines affinités cachées entre le cinéma politique et historique et les pouvoirs autoritaires voire totalitaires – cette puissance à peu près infinie de celui qui s’installe dans la position du narrateur-roi ou du maître des récits. Il est, par excellence, celui qui « print the legend » (L’homme qui tua Liberty Valance).
Mais on peut aussi bien voir les choses à l’inverse. En mettant en valeur cette dimension résolument perspectiviste (le cinéma est ce dispositif narratif qui dispose de la faculté de multiplier les changements de perspective en changeant la position de caméra, en introduisant du contrechamp, etc.), le film historique met en exergue sa dimension « pluraliste » – il survient dans un espace ou un champ public où ce qui est premier, c’est la condition de pluralité établie dans le domaine des récits – on peut toujours ajouter, à propos du même objet du passé, de la même scène d’histoire un nouveau récit qui contredit le précédent, le corrige, le complique, le contrarie, etc. – ce qui est une définition comme une autre de la démocratie.
Le cinéma, ici, viendrait se faire l’apôtre non pas tant d’une conception relativiste de la vérité que, plutôt, d’une approche supérieure de celle-ci : là où il apparaît que la vérité comme pure et simple objectivité n’est au fond qu’une forme de basse intensité ou élémentaire – essentielle mais insuffisante- du vrai et que la question de la vérité ne devient vraiment intéressante et importante que lorsqu’elle entre dans la dimension du point de vue ou de la position, là où elle se lie à l’enjeu de la puissance d’énonciation d’un sujet ou d’un narrateur (tous/toutes ceux/celles qui font de la politique sont familiers de cette distinction entre ces deux régimes de la vérité, celui  sous lequel on se contente de l’établissement des faits et celui qui pose que, pour qu’une vérité engage à quelque chose, il importe qu’elle dessine une perspective).
Si l’on accepte cette distinction, alors on pourrait se risquer à dire que le cinéma, quand il élabore le passé, le revisite et le remet en scène, est d’emblée, un art politique. Pour le meilleur et pour le pire. Pour que la vérité « vaille » quelque chose, dirait Nietzsche, encore faut-il qu’elle soit intéressante. Il existe des quantités de vérités irrécusables qui sont insipides et sans intérêt. A l’évidence, si l’on prend les choses sous cet angle, un film comme Hiroshima mon amour est placé sous le signe d’un régime de vérité infiniment plus stimulant et « intelligent » que le plus scrupuleux des documentaires sur la destruction atomique de Hiroshima. Le cinéma, quand il travaille dans cette veine, tourne le dos aussi bien au régime de mémoire antiquaire qu’au régime de mémoire placé sous le signe de l’injonction morale et du devoir civique – le « devoir de mémoire ». La mémoire peut sous ce signe redevenir une puissance et non un « esclavage », indissociable dès lors de l’imagination.
Alain Brossat
In Dubious Battles – le cinéma et la mémoire collective de la seconde guerre mondiale dans le Pacifique et en Asie orientale / 2015

1 Sur l’animalisation de l’ennemi par la propagande états-unienne pendant la guerre du Pacifique, voir l’ouvrage de référence de John W. Dower : War Without Mercy – Race and Power in the Pacific, Pantheon Books, 1986. Non traduit en français. Au cinéma, voir parmi de nombreux autres : Gung Ho ! De Ray Enright, 1943, Objective, Burma !, Raoul Walsh, 1945…
2 Ce point est important pour quiconque entreprend de réfléchir sur la généalogie et les formes des violences extrêmes de masse au XX° siècle – l’association du motif de l’animalisation de l’ « autre absolu » à celui de son extermination nécessaire est loin d’être l’apanage des seuls régimes totalitaires. De ce point de vue, la guerre du Pacifique constitue un « laboratoire » le plus souvent oublié, dans les récits eurocentriques de ces violences.
3 Voir notamment à ce propos Wake Island de John Farrow (1942) , December 7^th de John Ford et Greg Toland..
4 Maurice Holbwachs : La mémoire collective, PUF (1950, posthume)
5 Je me permets de renvoyer sur ce point à mon article « Le marché aux traumatismes », Europe, juin-juillet 2006.
6 Voir sur ce point le film documentaire sud-coréen Murmures, une histoire des femmes coréennes, film de Byun Young-joo, 1995.
7 Dans ce registre, voir : Oba, the Last Samurai de Hideyuki Hirayama, 2011, Lorelei, the Witch of the Pacific de Shinji  Higushi, 2005, Kamikaze de Taku Shinjo, 2006, etc.
8 Walter Benjamin : « Le narrateur » (le « conteur »), in Oeuvres III, traduit de l’allemand par Pierre Rusch, Gallimard 2000.
9 Les lieux de mémoire (collectif), Gallimard 1984-1992. Voir aussi à ce propos A l’Est la mémoire retrouvée, collectif, La Découverte, 1990.
10 Voir sur ce point Günther Anders : Hiroshima est partout, Seuil, 2008, traduit de l’allemand par Ariel Morabia et al.
11 Nicole Loraux : La cité divisée, Payot, 1997.
12 Voir sur ce point : Midway, film de Jack Smight, 1976, Come See the Paradise, d’Alan Parker, 1990…

Grandeurs et misères de Deleuze et Foucault / Daniel Bensaïd

Deleuze et Foucault nous manquent. Ils manquent à penser le moment d’incertitude vertigineuse dans lequel le monde est engagé depuis deux décennies, et dont ils furent, dans une certaine mesure, les annonciateurs. Dans les années soixante-dix, ils annoncèrent l’effondrement du paradigme politique de la modernité. C’est par là, sans doute, qu’ils nous touchent, qu’ils nous sont proches, mais aussi parfois qu’ils nous irritent, et nous irritent contre nous-mêmes.
Rejetons de rescapés, de survivants, de miraculés, nous avons été nourris aux grandes sagas de l’émancipation, des communards à l’assaut du ciel, d’Octobre et des trains blindés de la guerre civile, de la Longue Marche et de la Sierra de Teruel, des guerres de libération. Autrement dit, nous sommes venus à la politique au cœur d’une séquence à forte intensité stratégique. Le problème du pouvoir était ou semblait posé, dans l’urgence des partages du monde, du tracé des territoires, des affrontements systémiques, des insurrections urbaines (communes) ou de l’encerclement des villes par les campagnes.
L’histoire nous mordait la nuque, avons-nous dit. Illusion lyrique, erreur sur les rythmes, confusion des désirs et des réalités. Pourtant cette impatience juvénile avait sa part de vérité. Elle portait l’intuition d’un moment propice. Loin que les désastres du siècle aient été une fâcheuse parenthèse sur la voie triomphale du progrès, nous naissions dans un intermède propice, une sorte de sursis dans la course à la catastrophe annoncée. Cette part de vérité, hélas, n’a cessé de grandir depuis.
C’est le sentiment d’un rendez-vous manqué, d’une perte peut-être irrémédiable, qui rôde derrière les paradis artificiels et les béatitudes superficielles des années soixante-dix. Au moment des libérations consécutives à l’ébranlement des années 68 (68 ici comme symbole d’une secousse universelle, de Prague à Da Nang via Mexico et Berkeley), au moment dis-je où s’étend le domaine des politiques, ou la politisation gagne le privé, où tout prétend-on naïvement devient politique, se prépare l’effondrement de ce que d’aucuns appelaient les horizons d’attente. Les termes étaient inexacts. Ils imputaient à une crise des temps et des temporalités, ce qui était en réalité un affaissement et un obscurcissement des horizons stratégiques, et qu’on désigne depuis, de manière inappropriée comme une crise de la politique.
C’est bien la stratégie qui est en cause. Car une politique sans stratégie ne peut être rien d’autre qu’une gestion apeurée d’un quotidien qui se répète et piaffe sur place (comme l’avait déjà éprouvé Blanqui au lendemain de l’écrasement de la Commune). Les années quatre-vingt sont bien celle d’un degré zéro de la stratégie, non seulement des stratégies de subversion, mais, contrairement aux apparences, des stratégies mêmes de la domination. Car leurs logiques sont, on l’a souvent fait remarquer, isomorphes. Elles se mirent mutuellement dans un jeu spéculaire. Il n’y a pas à s’en étonner. La subversion est condamnée par son immanence même (et elle ne saurait y échapper) à demeurer subalterne à ce à quoi elle résiste et s’oppose. Ce n’est pas le moindre inconvénient des rhétoriques de la résistance, malgré leur vertu, dans les années quatre-vingt, de ne pas céder devant les rhétoriques honteuses et dégoûtantes de la résignation à l’ordre inéluctable des choses et du monde.
Chacun à sa manière, Deleuze, Guattari et Foucault, ont perçu et traduit cette crise stratégique naissante. Ils l’ont en quelque sorte révélée. Mais, ce faisant, ils l’ont aussi nourrie, et c’est probablement la raison du malentendu sur lequel repose leur succès. Il est possible que, sous les formes excessives et terroristes en vigueur dans les (ultra) gauches intellectuelles de l’époque, Badiou (et son fidèle Lazarus) aient flairé le danger. En témoigne leur pamphlet oublié sur le rhizome (« La situation actuelle sur le front de la philosophie », Cahier Yenan n° 4, Maspero, 1977, voir annexes p. 10).
Après les politiques du pouvoir, les antipolitiques du contre-pouvoir annoncées, après « l’impatience de la liberté (1) », l’apprentissage humble du patient labeur qui lui donne forme, réclame alors Foucault. Quelque chose se dérobe ou disparaît dans cette antipolitique de transition.
Les catégories sur lesquelles, depuis Machiavel et Rousseau, jusqu’à Marx et Lénine, reposaient les politiques stratégiques (peuple, classe, souveraineté, territoire, nation, citoyenneté) entrent en déshérence sans être remplacées. De la thématique du rhizome et du réseau à celle de la multitude, les tâtonnements indiquent le lieu vide d’un nouveau paradigme stratégique encore insaisissable. Il y faudrait le lent mûrissement de nouvelles expériences fondatrices, d’événements constitutifs, alors que l’époque est celle des décompositions sans recompositions et des événements crépusculaires sans levers de soleil.
La fin des années quatre-vingt-dix et le début du nouveau siècle marquent peut-être, trop tôt encore pour le dire, la renaissance des controverses stratégiques. Le moment libertaire, antipolitique encore, l’illusion du social succédant à l’illusion politique, les textes de Virno, Negri, Holloway sont symptomatiques, ainsi, inversement, que les productions d’un collectif comme le groupe Krisis.
Soit donc Deleuze et Foucault comme marqueurs symboliques d’une triple crise annoncée : crise de l’historicité moderne, crise des stratégies d’émancipation, crise des théories critiques, autrement dit, crise conjuguée de la critique des armes et des armes de la critique.
L’époque que, par un fâcheux contresens, 68 avait fait prendre pour celle d’un grand bond en avant se révélait au tournant des années soixante-dix, par un pied de nez ironique dont l’histoire a le secret, celle d’une phénoménale régression. Retournement dialectique dérisoire. « Nous sommes renvoyés, écrivait Foucault dès 1977, à l’année 1830, c’est-à-dire qu’il nous faut tout recommencer (2). » Nous ne pouvions plus nous penser comme les héritiers ou les rejetons d’Octobre, pas même comme ceux de la Commune ou des glorieux barricadiers de 1848, mais repartir de plus loin encore, de la gestation de la République, d’Enjolras et des insurgés de Saint-Méry, qui eux-mêmes refaisaient la révolution jacobine, en deçà du mouvement ouvrier moderne et de la grande fracture sociale tracée dans le sang des journées de juin 1848. Cette remontée aux sources, un Chevènement l’a poussée encore plus loin. Plus prudent, ou plus politique paradoxalement, Deleuze ne cessa de répéter que la quête de l’origine est vaine, puisqu’on recommence toujours par le milieu et puisque « les choses ne commencent à vivre qu’au milieu ». Cette repousse au cœur du devenir est à l’opposé du grand « recommencement français », du rêve de la table rase ou de la page blanche, de la quête d’une « première certitude comme d’un point d’origine, toujours le point ferme (3) ». Toute la question, bien sûr, étant alors de savoir où passe ce milieu et comment le saisir.

Crise de la raison historique
« Je crois qu’il faut avoir la modestie de se dire que […] le moment où l’on vit n’est pas ce moment unique, fondamental ou irruptif de l’histoire, à partir de quoi tout s’achève et tout recommence (4). » Dès 1977, Deleuze est celui qui a saisi avec lucidité la nouvelle philosophie naissante comme réaction. Il l’a dit avec vigueur : « Le seuil habituel de la connerie monte […]. Haine de 68, rancœur de 68 […]. La révolution doit être déclarée impossible, uniformément et en tout temps […] (5) ». Clôture de l’événement comme « ouverture au possible ».
À la question que penses-tu des nouveaux philosophes : « Rien. Je crois que leur pensée est nulle […]. Ils cassent le travail […]. Ils ont une nouveauté réelle, ils ont introduit en France le marketing littéraire ou philosophique au lieu de faire une école […]. Ce qui me dégoûte est très simple ; les nouveaux philosophes font une martyrologie. Ils vivent de cadavres. » Diagnostic lucide. La nécrophagie avide de victimes n’a cessé de prospérer depuis, des comptabilités macabres du Livre noir aux déambulations hallucinées de Glucksmann à Manhattan sur les traces d’un Dostoïevski imaginaire. « Rien de vivant ne passe par eux, mais ils auront accompli leur fonction s’ils tiennent assez la scène pour mortifier quelque chose (6). »
« C’est la négation de toute politique », concluait Deleuze. Verdict pertinent. Pourtant, son propre discours n’était pas sans rapport. Il en était le symétrique encore. La réponse opposée, mais symétrique, dont la racine cachée est la crise de l’historicité (et des croyances au progrès héritées des Lumières). Cette réponse tient dans l’opposition du devenir à l’histoire : « Devenir n’est pas progresser ou régresser suivant une série […]. Le devenir ne produit pas autre chose que lui-même […]. C’est le point qu’il faudra expliquer : comment un devenir n’a pas de sujet distinct de lui-même, mais aussi comment il n’a pas de terme […]. Enfin, devenir n’est pas une évolution, du moins une évolution par descendance et filiation. Le devenir ne produit rien par filiation. Le devenir est toujours d’un autre ordre que celui de la filiation. Il est de l’alliance […]. Devenir est un rhizome, ce n’est pas un arbre classificatoire ni généalogique (7). » Et encore : « Le “devenir” n’est pas de l’histoire ; aujourd’hui encore, l’histoire désigne seulement l’ensemble des conditions si récentes qu’elles soient, dont on se détourne pour devenir, c’est-à-dire pour créer quelque chose de nouveau (8). » Contre le sens de l’histoire, contre les téléologies du progrès, le devenir comme ouverture et disponibilité au possible événementiel. Mais bascule dans l’antipolitique ou l’anti-stratégique du chemin qui se fait caminando, du chemin sans but, de la flèche qui ne vise aucune cible, du processus et du mouvement qui sont tout. Maxime de tous les réformismes : « Ce qui compte dans un chemin, c’est toujours le milieu, pas le début ni la fin. On est toujours au milieu du chemin, au milieu de quelque chose : dans le devenir, il n’y a pas d’histoire (9). »
Soit donc le devenir deleuzien, non comme histoire ouverte, comme ouverture de l’histoire à la pluralité des possibles, mais comme antithèse de l’histoire. Et aussi comme esthétique de la subjectivation minoritaire, comme résistance à toute tentation majoritaire ou victorieuse : « les devenirs sont minoritaires, tout devenir est un devenir-minoritaire […]. Majorité suppose un état de domination […]. Devenir minoritaire est une affaire politique […]. C’est le contraire de la macropolitique, et même de l’Histoire, où il s’agit plutôt de savoir comment l’on va conquérir ou obtenir une majorité (10). » Belle idée que ce devenir minoritaire toujours recommencé comme essence de la politique, ou des micropolitiques, contre l’ambition majoritaire antipolitique des faiseurs d’Histoire. Les vagues de dissidences et d’hérésie, la formation toujours minoritaire des sujets et des subjectivités, où la minorité n’est pas affaire de nombre, mais plutôt de soustraction à ce qui homogénéise, pétrifie et fait masse.
Mais en même temps, cette sortie de l’histoire par la voie buissonnière du devenir n’est pas sans danger d’une régression ontologique, d’un pèlerinage aux sources de l’être, que Deleuze récuse par ailleurs avec assiduité : « Ne plantez jamais », cherchant dans la conjonction énumérative du devenir (et… et… et…) la force nécessaire pour « déraciner le verbe être » au profit d’une « logique des relations » et des rapports.
On a pu constater depuis à quoi pouvaient conduire cette fuite hors de l’emprise de l’histoire et cette sortie de la politique. L’ontologie de « l’être juif » selon Lévy-Milner (et dans une moindre mesure BHL) signifie une rechute dans l’éternité du texte et dans l’essence atemporelle.
Le devenir deleuzien a cependant le mérite d’accueillir l’événement ou sa possibilité, qui survient sous le nom de l’Intempestif ; « un autre nom pour le devenir, dit Deleuze, l’innocence du devenir (c’est-à-dire l’oubli contre la mémoire, la géographie contre l’histoire, […] le rhizome contre l’arborescence (11) »). Le devenir comme condition de la nouveauté contre l’histoire ? Disponible à l’événement, à la contingence, à la créativité bergsonienne : Faire un événement serait en effet « le contraire […] de faire une histoire (12) ». Participe de la révolte poststructuraliste et d’une science événementielle au lieu de structurale. Même retour au trou, à la percée de l’événementialité chez Foucault « Je ne m’intéresse pas à ce qui ne bouge pas, je m’intéresse à l’événement », qui n’a guère été pensé jusqu’alors comme « catégorie philosophique (13) ». Aujourd’hui, on assisterait au contraire à « un retour de l’événement dans le champ de l’histoire » contre une histoire exclusivement attachée à mettre au jour la régularité des structures. Mais l’événement sans histoire, déraciné de ses conditions historiques, devient difficile à penser et risque sans cesse de basculer dans le pur miracle inconditionné qui en est la version théologique. Il tend à devenir insaisissable dans ce qui fait sa singularité.
Sensible à la difficulté, Foucault s’efforce de déterminer à nouveaux frais le sens de l’événement, entendant l’événementialisation d’abord comme « une rupture d’évidence » d’où surgit une singularité. La « rupture des évidences » devient alors la première fonction politique de ce qu’il conçoit comme individualisation. Mais cette rupture ne suffit pas à rendre compte de l’invention, de l’inédit qui brise la croûte des faits et des apparences, pour faire précisément événement. Derrière la querelle, c’est la possibilité même de la révolution comme acte et comme pensée qui est l’enjeu. Or, la désaffection, soulignée par Foucault, des historiens envers l’événement est la marque d’une méfiance ou d’une désillusion croissante envers la révolution elle-même. De cette déception, l’entreprise de Furet pour « penser la révolution » sans la révolution est emblématique. Délesté de son épaisseur sociale et de sa portée historique, l’événement, conformément au tournant culturel ou linguistique des années soixante-dix, est alors de l’ordre exclusif du signe. Le Kant du Conflit des facultés en fournit la définition, pour qui « la réalité d’un effet ne pourra être établie que par l’existence d’un événement », puisqu’il ne suffit pas de suivre la trame téléologique qui rend possible un progrès « pour isoler à l’intérieur de l’histoire un événement qui aura valeur de signe ». Soustrait à la décision des acteurs, la révolution bascule ainsi chez Kant dans l’ordre symbolique du spectacle. Ce qui constitue « l’événement à valeur remémorative, démonstrative et pronostique », dit Foucault c’est la manière dont l’événement « fait spectacle », dont l’enthousiasme désintéressé des spectateurs est le signe. Raison pour laquelle les Lumières de l’Aufklärung et la révolution sont « des événements qui ne peuvent plus s’oublier (14) ».
Cette dépolitisation subreptice de la révolution est cohérente avec le doute qui, au tournant des années soixante-dix, s’installe chez Foucault quant à la désirabilité de la révolution : « C’est la désirabilité même de la révolution qui fait aujourd’hui problème (15)… » Nous avons traité ailleurs de ce glissement de la dialectique des besoins à la métaphysique néomarginaliste des désirs, à l’œuvre également chez Lyotard et Dollé (voir Une lente impatience). Dans des termes inadéquats, cette éclipse du désir de révolution (Dollé) reflète un retournement des rapports de force et la gestation de la contre-réforme libérale qui s’épanouira dès les dernières années soixante-dix avec l’avènement du thatchérisme : Tina, plus de choix, déterminisme de marché.
Foucault enregistre non sans perspicacité ce changement dans l’air du temps : « depuis cent vingt ans […] c’est la première fois qu’il n’y a plus sur la terre un seul point d’où pourrait jaillir la lumière d’une espérance. Il n’existe plus d’orientation (16) ». Ce désenchantement est la contrepartie de l’investissement illusoire dans des représentations étatiques ; après la Russie, ni la Chine, ni Cuba, ni l’Indochine n’incarnent plus l’espérance d’émancipation. La pensée révolutionnaire européenne aurait perdu ses points d’appui, dès lors qu’il n’est « plus un seul pays » dont nous puissions « nous réclamer pour dire : c’est comme cela qu’il faut faire. » Nostalgie des patries perdues du socialisme. C’est sur ce déniaisement que repose l’idée que nous serions renvoyés à cet énigmatique 1830 (qui est bien une date clef de l’histoire européenne, cf. Heine, Marx, etc.).
Au lieu de représenter une extension du domaine de la lutte révolutionnaire, la révolution, si l’on veut en conserver l’idée, se réduit alors à la révolution du mode de vie ou des techniques. C’est ce qui reste quand on renonce à la politique révolutionnaire. « Mais, se console en effet Foucault, envisager la Révolution non pas simplement comme un projet politique, mais comme un style, comme un mode d’existence, avec son esthétique, son ascétisme, des formes particulières de rapport à soi et aux autres. » Une révolution minimaliste donc, comme style et comme esthétique, à défaut de pouvoir constituer encore une politique. La transition aux menus plaisirs postmodernes et aux révoltes miniatures est engagée.
Le défi au fétiche de la Révolution majuscule, s’il hypothèque la pensée stratégique de la politique, a cependant la vertu de se libérer des sortilèges de la Révolution sacrée pour libérer la pensée d’une révolution profane. Une conception de l’histoire sous la domination de la révolution a en effet structuré la conscience de la gauche depuis près de deux siècles : « Vint l’âge de la “révolution”. Depuis deux siècles, celle-ci a surplombé l’histoire, organisé notre perception du temps, polarisé les espoirs. Elle a constitué un gigantesque effort pour acclimater le soulèvement à l’intérieur d’une histoire rationnelle et maîtrisable (17) ». Au point que l’on en soit arrivé à considérer la révolution comme un travail et à professionnaliser le révolutionnaire. « Est-elle donc si désirable cette révolution ? » Oser donc « poser la question de savoir si la révolution, ça vaut la peine (18) ».
Foucault appelle à se déprendre de « la forme vide d’une révolution universelle » au singulier, pour mieux pouvoir penser la pluralité (multiplicité) des révolutions profanes. Car « les contenus imaginaires de la révolte ne se sont pas dissipés au grand jour de la révolution ». Remonte donc à la surface un fouissement souterrain d’hérésies, de résistances, de dissidences irréductibles. La révolution iranienne devient dans ce contexte le révélateur d’un renversement de perspective et d’une nouvelle sémantique des temps historiques. « Le 11 février 1979, la révolution a eu lieu en Iran. » Pourtant, constate Foucault, cette longue suite de fêtes et de deuils, « tout cela, il nous était difficile de l’appeler révolution ». À la charnière des années soixante-dix et quatre-vingt, les mots deviennent incertains. Ils échappent à l’unité supposée de leur concept. Car la révolution iranienne, qu’on s’en réjouisse ou pas, annonce l’avènement de révolutions d’un autre genre. L’histoire vient en effet « poser au bas de la page le sceau rouge qui authentifie la révolution. La religion a joué le lever de rideau […]. L’acte principal va commencer : celui de la lutte des classes […]. » Mais « est-ce si sûr » ? Rien de moins sûr en effet. Une révolution en un certain sens, qui ressemble aux révolutions d’antan, avec l’imam Khomeyni dans le rôle remake d’un pope Gapone, une révolution mystique comme enveloppe provisoire d’une révolution sociale annoncée, une fois que la lutte des classes aurait fait éclater la gangue religieuse de sa chrysalide.
Mais, est-ce si sûr en effet. Foucault, en se gardant d’une conception unifiée et normative de la révolution moderne, est l’un des premiers à souligner que l’Islam n’est pas seulement une religion, mais « un mode de vie, une appartenance à une histoire et une civilisation, qui risque de constituer une gigantesque poudrière (19) ».
La découverte de cette équivoque fin de siècle balise une transition qui n’a pas de nom, ou dont les tentatives de nomination sous celui de postmodernité charrient plus de confusions que de clarifications. Foucault en est conscient, qui récuse l’illusion chronologique consistant à situer la modernité sur un calendrier, et à la faire suivre d’une « énigmatique et inquiétante postmodernité ». Il préfère y voir une attitude [plus] qu’une période (voir Les Irréductibles), la trace d’une discontinuité et le signe d’une héroïsation ironique du présent emporté par la vitesse, l’élégance et l’héroïsation de sa propre vie. Ce point critique atteint au crépuscule des années quatre-vingt favorise un déplacement des catégories conceptuelles dans lesquelles s’exprimaient, depuis plusieurs décennies, les grands conflits caractéristiques de l’époque. La lutte des prolétaires contre les bourgeois (Le Manifeste) ou des peuples contre l’impérialisme devient soluble dans le théâtre d’ombre idéologique qui oppose désormais totalitarisme et démocratie (ou droits de l’homme, ou discours humanitaire). À son corps défendant, Foucault, bien plus que Deleuze, participe ainsi de la réhabilitation idéologique d’un capitalisme dans lequel, en dépit des méfaits, marché et démocratie seraient consubstantiels. Foucault ou les épigones (le foucaldien Brossat sur les Balkans).
Interprétant et voulant prolonger Deleuze pour « libérer l’action politique de toute forme de paranoïa unitaire et totalisante », Foucault semble adopter la subsomption des « deux héritages de fascisme et de stalinisme » sous la notion tutélaire de totalitarisme. Rétrospectivement, l’année 1956 avec l’écrasement de la révolte de Budapest apparaît comme l’événement révélateur de cette configuration. On peut en définitive se demander si la reprise critique du paradigme politique de la modernité n’est pas le signe d’un retour du refoulé, d’une difficulté à penser simultanément dans leurs similitudes (qui rendent la comparaison légitime) et leurs différences les totalitarismes raciaux et le totalitarisme bureaucratique. Comme le dit laconiquement Foucault, « penser le stalinisme n’était pas commode ». C’était pourtant nécessaire pour résister. D’autres (Rousset, Castoriadis, Naville, Mandel), s’y étaient employés, mais leurs efforts sont restés méconnus.

Le degré 0 de la stratégie
Dès 1972, alors que les politiques d’État reprennent l’initiative à gauche avec la signature du Programme commun, s’amorce un mouvement de retraite et de désertion du champ stratégique postsoixante-huitard au profit d’un moralisme des révoltes. La mise à l’écart de la question du pouvoir devient alors le motif d’une division du travail entre politique et philosophie, permettant de passer un nouveau compromis entre les politiques de gestion tempérée et la radicalité philosophique. Foucault résumera plus tard les termes de ce compromis, déclarant : « ma morale théorique est […] “antistratégique” : être respectueux quand une singularité se soulève, intransigeant dès que le pouvoir enfreint l’universel (20) ». Il redessine alors le rôle de l’intellectuel spécifique non seulement comme le contretype de l’intellectuel universel, mais comme antithèse de l’intellectuel organique (devenu inconcevable dès lors que commence la lente érosion des forces auxquelles Gramsci rattachait cette organicité). Fausse modestie consistant à travailler dans des secteurs déterminés sur des problèmes spécifiques. Cette retraite ou ce retrait ont eu, incontestablement, leur fécondité en favorisant l’exploration de nouveaux champs d’engagement militant. Elles n’en témoignent pas moins d’un désarroi, d’une désillusion, voire d’un renoncement (sans reniement).
« Je ne veux absolument pas, insiste encore Foucault, jouer le rôle de celui qui prescrit des solutions. Je considère que le rôle de l’intellectuel aujourd’hui n’est pas de faire la loi, de proposer des solutions, de prophétiser, car, dans cette fonction, il ne peut que contribuer au fonctionnement d’une situation de pouvoir déterminée […]. Je refuse le fonctionnement de l’intellectuel comme le double et en même temps l’alibi du parti politique. »
Exorciser ainsi à la fois la triple fonction de l’intellectuel législateur romain, maître de sagesse grec ou prophète juif qui hantent la figure de l’intellectuel pour se contenter modestement – mais est-ce aussi modeste – du rôle socratique d’un « destructeur d’évidences ». Le philosophe critique se fait alors humblement « journaliste » (« Je suis un journaliste (21) »), simplement « saisi par la colère des faits ».
La formule ne manque pas de panache. Déçu par les grandes ambitions et les espérances critiques, par les grands systèmes philosophiques et politiques, il s’agirait de repartir à ras du sol pour penser le monde à la hauteur des « petits faits vrais » qui le révèlent. Foucault n’est cependant pas dupe de ce que peut avoir d’illusoire, voire de démagogique, cette opposition des « petits faits vrais » aux grandes idées vagues, ou cette apologie de « la poussière défiant le nuage (22). » Le fait sans l’idée est encore une illusion empirique et les nuages de poussière ne sont pas un simple agrégat de particules élémentaires.
Le repli sur la quotidienneté journalistique est bien un aveu ou un constat d’impuissance stratégique, dont les raisons sont encore difficilement saisissables. Il en va en effet d’une triple question : du pouvoir, des classes et de la politique révolutionnaire (à l’époque où ces termes deviennent un pléonasme).

État et pouvoirs
L’impuissance devant le rétablissement de l’État bureaucratique (après la révolution culturelle ou après 1968) favorise un déplacement des pratiques sur la question du et des pouvoirs. Là encore, l’impasse stratégique produit des effets dérivés féconds. Elle permet de dévoiler, derrière la grande figure tutélaire moderne de l’État Léviathan, le réseau et le maillage invisible des relations et des jeux de pouvoir : « Le pouvoir se construit et fonctionne à partir de […] multitudes de questions et d’effets de pouvoir (23). » La distinction entre l’institution du pouvoir d’État et les relations de pouvoir qui lui sont antérieures ou sous-jacentes permet d’articuler des temporalités politiques différentes et trop souvent confondues. L’État, disions-nous alors est l’enjeu d’un événement révolutionnaire, condition préalable à son possible dépérissement : l’État est à briser, le pouvoir à défaire (La Révolution et le Pouvoir). De cette distinction foucaldienne, nous sommes durablement redevables. Pensant le pouvoir comme « quelque chose qui circule et ne fonctionne qu’en chaîne », elle permet de se « débarrasser du modèle du Léviathan » pour pluraliser la révolution en « autant de types de révolutions que de codifications subversives possibles ».
Qu’advient-il cependant de l’État dans cet éparpillement des révolutions en miette ? Foucault a beau proclamer que « le pouvoir, c’est des jeux stratégiques », la résistance aux relations de pouvoir n’entérine pas moins un repli stratégique devant la question de l’État considéré non plus comme la force où se nouent et se suturent unitairement, dans une configuration historique donnée, ces relations de pouvoir et ces rapports de force, mais comme une forme de pouvoir parmi d’autres. La stratégie programmatique se dissout alors dans la somme moléculaire des résistances, puisqu’aussi bien, « dès lors qu’il y a un rapport de pouvoir, il y a une possibilité de résistance. Nous ne sommes jamais piégés […] (24) ».
Voire. Car s’il est vrai, comme l’affirme Foucault, « qu’il ne peut y avoir de société sans relations de pouvoir », si ces relations sont donc l’horizon indépassable des rapports sociaux, qu’en est-il de l’État comme forme historique spécifique et de sa fonction du point de vue des stratégies de domination, dès lors que Foucault admet encore que les relations de pouvoir, malgré leur complexité et leur diversité, finissent bien par « s’organiser en une espèce de figure globale » ou dans « un enchevêtrement de relations de pouvoir qui, au total, rend possible la domination d’une classe sociale sur une autre (25) » ?
Bref, la question de l’État est-elle désormais soluble dans celle du/des pouvoirs. Dit autrement : la question de la lutte des classes et de l’exploitation devient-elle soluble dans celle du contrôle biopolitique ?
La critique des pouvoirs répond d’autre part à un évanouissement des acteurs de la subversion pensés sous la forme du grand sujet prolétarien. Elle permet, et c’est sa grande vertu de libérer « l’action politique de toute forme de paranoïa unitaire et totalisante (26) ». Sous la reproduction des classes, il y a toujours, selon Deleuze une carte variable des masses (27) ». Cette déconstruction permet à Foucault d’enchaîner en restituant à la notion de classe un statut stratégique et non pas sociologique : « Les sociologues raniment le débat à n’en plus finir, pour savoir ce qu’est une classe, et qui y appartient. Mais jusqu’ici personne n’a examiné ni approfondi la question de savoir ce qu’est la lutte. Qu’est-ce que la lutte, quand on dit lutte des classes ? […] Ce dont j’aimerais discuter à partir de Marx, ce n’est pas du problème de la sociologie des classes, mais de la méthode stratégique concernant la lutte (28). ». Ici, Foucault met dans le mille. Penser stratégiquement et non pas sociologiquement la lutte des classes le rapproche plus qu’il ne le croit de Marx en l’éloignant de la vulgate positiviste de ses épigones. Le paradoxe veut cependant que cette lecture stratégique soit précisément revendiquée au moment où s’effacent les paramètres d’une pensée stratégique. « On peut même dire que c’est la stratégie qui permet à la classe bourgeoise d’être la classe bourgeoise et d’exercer sa domination. » Mais ça ne veut pas dire que l’on peut se la représenter comme un sujet car « le pouvoir bourgeois a pu élaborer de grandes stratégies sans que pour autant il faille leur supposer un sujet (29) ». Si la lutte des classes n’est plus à ses yeux l’ultima ratio de l’exercice du pouvoir, elle n’en constitue pas moins « la garantie d’intelligibilité de certaines grandes stratégies (30) ».
Cette archéologie des résistances, si elle permet de défaire l’hypostase imaginaire d’un prolétariat sujet de l’histoire, ressuscite par contrecoup les configurations précapitalistes de la masse, de la plèbe ou de la multitude. Le contexte est propice. La « nouvelle philosophie », déçue par les mésaventures du prolétaire rouge, découvre avec émerveillement les vertus séculaires de la plèbe représentée par le moujik chez Tolstoï ou Soljénitsyne. Néopopulisme régressif à la différence du populisme du XIX^e siècle et de ses ambivalences, marques d’une transition de l’ordre féodal tardif à la modernité capitaliste. Les nouveaux « amis du peuple » qui envahissent alors les textes [de] Glucksmann avec pour accompagnement logique le néomysticisme angélique des Jambet et Lardreau.
Plus lucide, plus prudent, et plus clairvoyant surtout, Foucault sent bien le piège : « Il ne faut sans doute pas concevoir la “plèbe” comme le fond permanent de l’histoire, l’objectif final de tous les assujettissements, le foyer jamais tout à fait éteint de toutes les révoltes. Il n’y a sans doute pas de réalité sociologique de la “plèbe”. Mais il y a bien toujours quelque chose […] qui est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l’énergie inverse, l’échappée. “La” plèbe n’existe sans doute pas, mais il y a “de la” plèbe (31). »
Malgré son inexistence sociologique la plèbe tend ainsi à fournir la substance ontologique, le fond sur lequel repose l’irréductible entêtement des résistances toujours renaissantes. L’adieu plus ou moins assumé au prolétariat de la saga socialiste fait ainsi renaître de ses cendres la masse inorganique, antérieure même à la notion politique de peuple telle qu’elle s’est constituée de Rousseau à Michelet, pour aboutir chez Deleuze d’abord, chez ses épigones tardifs comme Negri ensuite, aux équivoques de la notion de multitude (voir Un monde à changer).
Badiou et son cercle se sont inquiétés en leur temps des raisons et des conséquences de ce glissement conceptuel. Ils l’ont fait en termes devenus aujourd’hui illisibles. L’alerte n’était pas moins légitime en ce qu’elle percevait à la naissance la logique des décompositions postmodernes où allait bientôt se perdre la politique. La plèbe des camps devenait en effet, sous la plume des nouveaux philosophes, l’antithèse éternelle de l’asservissement totalitaire du goulag qu’ils faisaient mine de découvrir avec Soljénitsyne. Sans reprendre ni peut-être connaître le diagnostic de Benjamin ou d’Arendt sur le fascisme comme expression de la décomposition des classes et masses, Badiou et ses amis voyaient dans la décomposition plébéienne de la lutte des classes l’annonce d’une nouvelle fascisation, allant jusqu’à cartographier deux tentations « social-fascistes » à l’œuvre aussi bien dans « la furie anti-militante des massistes deleuziens » que dans le scientisme des althussériens. Dénonçant dans le rhizome un « fascisme de la pomme de terre » (sans que l’on puisse hélas avoir la garantie d’un usage humoristique de la formule), ils entrevoyaient dans le déchaînement de l’orage du multiple, dans l’assaut contre « les centres quels qu’ils soient » au profit de ce tubercule acentrique, dans le dénombrement infini des forces sociales ponctuelles, dans l’addition disparate des révoltes, se profiler une haine du militantisme mal camouflée en haine de la lutte des classes (Cahiers Yenan, 43), ou l’inverse, puisque l’entourage de Guattari avait entrepris parallèlement une charge contre « l’idéal militant ».
Or, révélait le groupe philosophique Yenan, « au bout du Multiple, il y a le Despote révisionniste, au bout des plaisanteries littéraires de Deleuze, le sourire ministériel ou le despote fasciste ». C’était reproduire grossièrement la vieille dialectique stalinienne du retournement et de l’unité des contraires, plus simplement le procédé habituel des procès par amalgame. La lassitude et le reflux faisaient que cette rhétorique pouvait trouver un public enthousiaste auprès de « la clientèle des révoltes des éparses », ravie d’apprendre que « tout communique avec tout, qu’il n’y a pas d’antagonisme irréductible », et que tout est « tubercule informe et pseudopode du multiple ». Ils poussaient le bouchon fort loin en proclamant que « l’anarchisme du multiple prépare au fascisme », dès lors que n’importe quel désir vaut pour les multiplicités machiniques.
Ce qui demeure de cette critique deleuzienne, c’est la démythification, par des voies bien différentes de celle opérée par Althusser, d’une Histoire unitaire agie par un Sujet démiurgique, de saper les fondements de la catégorie et de la suprématie du sujet qui a dominé la philosophie européenne avant la guerre.
Précisant le projet, Foucault résume la tâche qu’il s’est fixée : « J’ai essayé de sortir de la philosophie du sujet en faisant la généalogie du sujet moderne, que j’aborde comme une réalité historique et culturelle […] susceptible de se transformer (32). » Aboutissement d’un lent et long travail de sape : le sujet phénoménologique avait été miné par la théorie linguistique et par la psychanalyse, qui avaient permis de se défaire de la subjectivité psychologique.
Pourtant, cette déconstruction du sujet majuscule et souverain, n’aboutit souvent qu’à une affirmation des subjectivités en miettes. Dès lors, le refus d’une théorie préalable du sujet débouche sur une subjectivisation exacerbée de sujets autistes déracinés de leur être social (voir Kosic). La politique y trouvera difficilement son compte.
L’entreprise est congruente avec le refus légitime du fétichisme de l’Histoire érigée en méta-sujet ; alors que la fonction critique de l’histoire consisterait à montrer, plus modestement, que ce qui est n’a pas toujours été, et que c’est toujours au confluent de rencontres, de hasards, au fil d’une histoire fragile, que se sont formées les choses (33).
La démission stratégique se manifeste en définitive à travers le dénigrement de la fonction prophétique. Chez Deleuze, à la différence du devin, le prophète n’interprète rien. Il est seulement en proie à « un délire d’action plus que d’idée ou d’imagination ». Un activiste militant chez qui la trahison serait devenue une « idée fixe » (34). C’est une étrange méprise sur la fonction performative et préventive, ou simplement politique, de la prophétie, que partage Foucault lorsqu’il reproche aux analyses historiques de Marx de se conclure par des paroles prophétiques à court terme, la plupart du temps erronées. « L’objectif, dans les luttes, est toujours occulté par la prophétie », affirme-t-il (35), en déniant à ses propres livres une quelconque portée prophétique et en opposant l’action nue à la prophétie, l’action absorbée par sa propre efficacité immédiate.
Foucault, rendant hommage à Maurice Clavel fait alors l’éloge d’une attente sans prophétie, délestée des promesses périmées : « Clavel n’était pas prophète, il n’attendait pas le moment de l’ultime. » Curieuse idée de la fonction prophétique. On peut en effet, par contraste avec l’oracle ou le devin, concevoir le prophète comme une figure archaïque ou prépolitique du stratège dont la prédiction conditionnelle conjure le destin pour appeler à l’action susceptible de conjurer la catastrophe annoncée. Il y aurait alors dans la pensée programmatique moderne une forme profane et stratégique de la prophétie, la notion de stratégie mêlant, comme le souligne pourtant Foucault lui-même, trois idées complémentaires : le choix de moyens appropriés à la poursuite d’une fin, l’anticipation du jeu selon ce que l’on pense devoir être l’action des autres, et l’ensemble des ressources mobilisées pour atteindre la victoire. La stratégie se résume alors « par le choix des solutions gagnantes ». Si le désenchantement conduit à la conclusion qu’il n’y a plus de solution gagnante possible, il n’y a plus place pour aucune stratégie. Lorsqu’elle atteint son degré zéro, il ne reste plus qu’un impératif catégorique moral de résistance et un formalisme de la fidélité. L’éthique de la politique s’évanouit alors dans le moralisme antipolitique.
Cette fermeture stratégique, signe des temps, est cependant contredite par la pensée de la pluralité des possibles et le déploiement, chez le Deleuze bergsonien en particulier, d’une temporalité créatrice ou de la contingence des devenirs. Il dit en effet fort bien qu’une société ne se contredit pas, mais qu’elle se stratégise ou stratégise (36). Si le pouvoir s’exerce plutôt qu’il ne se possède, il est en effet, de part en part, « affaire de stratégie », la stratégie des forces s’opposant en permanence à la stratification des forces. La formule réflexive d’une société qui « se stratégise » n’en demeure pas moins énigmatique. Que reste-t-il d’une politique sans programme, d’une stratégie sans programme, d’un arc tendu et d’une flèche qui ne vise aucune cible ?

Crise dans la théorie
L’éclipse de la pensée stratégique s’accompagne logiquement d’un retour en force de la philosophie sous ses formes classiques, réinvestie d’une mission de surplomb – de surveillance « des abus de pouvoir de la rationalité politique ». Ce qui, à l’opposé de son dépérissement annoncé, lui confère selon Foucault « une espérance de vie assez prometteuse (37) ».
L’abdication stratégique va logiquement de pair avec le renoncement à une théorie qui ne soit, depuis Clausewitz, ni une science ni un art (au sens de simple savoir-faire empirique), mais un concept stratégique des forces et des antagonismes en mouvement. Retour donc paradoxal chez Deleuze à la fois dans la philosophie, définie par « l’invention ou la création de concepts » comme système (« Je crois à la philosophie comme système (38) »). Par contrecoup du désenchantement politique, la philosophie se ressource en effet dans le sentiment de honte suscité par les compromis que nous serions acculés à passer avec notre époque, sentiment qui constitue à leurs yeux « un des plus puissants motifs de la philosophie (39) ». La philosophie donc, régénérée par la morale.
Comme s’il s’agissait d’expier par là le crime philosophique d’Heidegger : « L’affaire Heidegger est venue compliquer les choses : il a fallu qu’un grand philosophe se reterritorialise effectivement sur le nazisme pour que les commentaires les plus étranges se croisent, tantôt pour mettre en cause sa philosophie, tantôt pour l’absoudre au nom d’arguments si compliqués et contournés qu’on reste songeur. Ce n’est pas toujours facile d’être heideggerien. On aurait mieux compris qu’un grand peintre, qu’un grand musicien tombe ainsi dans la honte (mais justement ils ne l’ont pas fait). Il a fallu que ce soit un philosophe, comme si la honte devait entrer dans la philosophie même. Il a voulu rejoindre les Grecs par les Allemands au pire moment de leur histoire : qu’y a-t-il de pire, disait Nietzsche, que de trouver un Allemand quand on attendait un Grec ? Comment les concepts (de Heidegger) ne seraient-ils pas intrinsèquement souillés par une reterritorialisation abjecte ? À moins que tous les concepts ne comportent cette zone grise et d’indiscernabilité ou les lutteurs se confondent un instant sur le sol, et où l’œil fatigué du penseur prend l’un pour l’autre : non seulement l’Allemand pour un Grec, mais le fasciste pour un créateur d’existence et de liberté (40). » Rédemption de la philosophie par la honte. Curieuse présence en effet de la honte et de l’abjection pour désigner un désastre historique et politique de part en part. Rejoindrait-il les rhétoriques de l’impensable et de l’indicible ?
Les Lumières blessées ? Tamisées ? Obscurcies ? Mais les Lumières quand même ou malgré tout, puisqu’il ne s’agit pas selon Foucault d’instruire le procès de la rationalité, mais de penser la compatibilité de la rationalité avec la violence, de concevoir une histoire contingente de la rationalité opposable à la grande théodicée de la raison. Ce retour à Kant ne peut s’accomplir que sur les cendres de Marx ou du moins des marxismes vulgaires. « Le marxisme se trouve actuellement dans une crise indiscutable », diagnostique Foucault, crise qui n’est autre que « la crise du concept occidental qu’est la révolution, la crise du concept occidental que sont l’homme et la société » (41).
L’entreprise althusérienne un temps reçue comme un effort (désespéré) de régénérescence d’un marxisme dénaturé s’y révèle en effet comme une impasse ou le dernier soubresaut d’une agonie. La condamnation superficielle du stalinisme comme « déviation » (Réponse à John Lewis) aboutit en effet à un impossible retour vers « un marxisme-vérité (42) ». Si les tentatives « d’académiser Marx », dont l’althussérisme universitaire représenterait l’ultime tentative méconnaissent l’éclatement qu’il a produit, il n’en demeure pas moins que le marxisme serait responsable d’un irrémédiable appauvrissement de l’imagination politique. « Tel est notre point de départ (43). » En définitive, et en dépit de ses prétentions, la théorie de Marx marquerait l’avortement plutôt que la naissance d’un discours stratégique, l’avènement mort-né d’une pensée stratégique étouffée par le carcan de la dialectique hégélienne. C’est fort logiquement, de son point de vue, que Foucault récuse alors le terme de dialectique qui obligerait, sitôt qu’on l’accepte, à souscrire au schéma clos de la thèse et de l’antithèse : « un rapport réciproque n’est pas un rapport dialectique (44) », des rapports antagoniques réciproques ne sont pas des contradictions logiques, mais des oppositions réelles sans synthèse réconciliatrice.
Ce qui se produit alors dans l’œuvre de Marx, c’est « en quelque sorte un jeu entre la formation d’une prophétie et la définition d’une cible ». Un jeu ici au sens d’un écart non comblé, d’une articulation qui ne jointe pas, ou mal, une rencontre manquée entre un discours de lutte et une conscience historique. Ces deux discours – la conscience d’une nécessité historique et l’enjeu d’une lutte incertaine – ne jointant pas, la prétention stratégique s’effondre dans leur entre-deux.
La remarque porte si elle vise la plupart des discours tenus au nom de Marx sous la forme des marxismes orthodoxes. Elle traduit sous une autre forme le divorce mortifère entre des conditions objectives présentées comme la garantie d’un happy end de l’histoire, et la défaillance sans cesse répétées des facteurs subjectifs. Tantôt, la confiance réitérée dans les lois de l’histoire, en dépit des démentis et des échecs, tantôt le volontarisme du sujet convoqué à faire l’histoire à son gré. Le constat de faillite théorique conduit Foucault à un renversement de problématique. Il ne s’agit plus d’interroger le goulag à partir des textes de Marx ou de Lénine, mais d’interroger leurs discours à partir de la réalité du goulag. Saine « colère des faits », encore, à condition de parcourir l’itération dans les deux sens, faute de quoi l’interrogation à sens unique se rapprocherait des nouveaux philosophes, de leur antitotalitarisme sommaire et de leur exorcisation néomystique du mal absolu.
On est surpris de la manière peu critique dont un lecteur aussi cultivé et affûté que Foucault rend compte de ce qu’il accepte de désigner sous le terme grossier de marxisme lorsqu’il écrit : « Le marxisme se proposait comme une science, une sorte de tribunal de la raison, qui permettrait de distinguer la science de l’idéologie », de constituer en somme « un critère général de rationalité de toute forme de savoir ». Sans doute paie-t-il là son propre tribut d’ignorance à la marxologie dominante indigente de l’époque et à sa captation par les raisons de parti et d’État. La théorie critique de Marx se confond alors avec le lourd positivisme stalinien (et au-delà de la social-démocratie classique). L’hommage presque fortuit et sans conséquence qu’il rend au « travail considérable » des trotskistes (45) est bien la moindre des choses chez quelqu’un qui ne pouvait ignorer des contemporains de l’envergure de Rousset, Naville, Sebag, Castoriadis, Lyotard, Guattari. Il n’en demeure pas moins prisonnier d’une identification indéfendable entre stalinisme et marxisme.
Il lui arrive cependant de nuancer cet amalgame en revenant sur ses propres tâtonnements : « Ce que je souhaite, […] ce n’est pas tellement la défalsification, la restitution d’un vrai Marx mais, à coup sûr, l’allégement, la libération de Marx par rapport à la dogmatique de parti qui l’a à la fois enfermé, véhiculé et brandi pendant si longtemps (46) ». Formulation mieux ajustée, qui vise plus spécifiquement ce qu’il appelle encore « l’exaltation hagiographie de l’économie politique marxiste due à la fortune historique du marxisme comme idéologie politique née au XIX^e siècle ». Si ce qui était en gestation autour de 68 n’avait pas encore d’expression théorique propre et de vocabulaire adéquat, s’il fallait, pour en penser la part de nouveauté briser des catégories pétrifiées en dogme, inventer des « formes de réflexion qui échappent au dogme marxiste » sans céder à l’irrationalisme, la question était celle d’une projection au-delà de Marx et non d’une régression en deçà vers le moralisme kantien ou la philosophie politique libérale, d’un élan nouveau à partir de Marx puisque, comme le répétait si bien Deleuze, on recommence toujours par le milieu (Marx pas par fétichisme, pas comme critique suffisante, mais comme critique nécessaire et fondatrice de la modernité, cf. Marx l’Intempestif, le Sourire du spectre, les Hiéroglyphes).

Annexes
Cahiers Yenan et le paysage philosophique
Illisible ! « Il n’est qu’un grand philosophe de ce temps : Mao Tsé-Tung. » Éclipse de la politique va de pair avec éclipse de la philo qui « n’est pas plus permanente que la révolution » et n’entre en scène qu’aux « charnières de l’histoire » (édito collectif, p. 6). Lorsque la philo se retire avec le reflux, sonne l’heure des « trafiquants du nihilisme », du Désir et de l’Ange, de « la pornographie et du mysticisme » (sic). Tournant : « La grande et violente époque voit s’achever son cycle aux alentours de 1972 » (Programme commun). Le reflux se traduit par une régression philosophique dont Deleuze et Guattari ne se cacheraient guère : « retour à Kant, voilà ce qu’ils ont trouvé pour conjurer le fantôme hégélien », « toboggan du Désir » c’est l’inconditionné kantien dissimulé par « la ferblanterie machinique ». La règle du Bien, l’impératif catégorique remis sur ses pieds par « substitution amusante du particulier à l’universel : agis toujours en sorte que la maxime de ton action soit rigoureusement particulière. Ce « moralisme désirant » est ce qui reste des ruines d’un structuralisme honteux.
Par leur « complaisance au pire », Deleuze et Guattari se caractériseraient comme des « idéologues préfascistes » rien que ça ! « Brigandage deleuzien et science althussérienne » : les deux mamelles de la réaction antiphilosophique (p. 17). Leur point commun aux yeux de Badiou et consorts, c’est l’antipolitique, la politique consistant à parler pouvoir, programmes, et mots d’ordre. Les néos aiment ou idolâtrent la révolte, mais haïssent la politique, trop sale, qui est le changement du monde réel. Ils se vengent donc en philosophie en identifiant le Pouvoir, tout pouvoir, au Mal. Fantasme de pureté : la révolte est bonne, la politique est mauvaise ; les Masses sont bonnes, le Prolétariat est mauvais, le porte-parole est excellent, le militant effroyable (p. 11). Retrait gestionnaire ou philosophique de la politique révolutionnaire.
D’où la substitution des masses/multitudes aux classes. Libérer la multiplicité désirante de l’unité axiomatique du capital, ou encore la plèbe asservie au goulag. « Au fond, la rêverie politique gauchiste [a-stratégique], c’est le mouvement de masse continué linéairement jusqu’à la constatation bienfaisante que l’État s’est doucement effacé ». Réformisme du rhizome. Mirage de la dissolution de toute chose dans le flux et la fuite, y compris l’antagonisme. Recensement énumératif des révoltes additionnables, dénombrement infini des « forces sociales ponctuelles, mais refus obstiné de toute unification stratégique du champ politique. Délectation du multiple est abomination du deux comme figure du conflit (de la lutte). La dialectique, voilà l’ennemi : « le Rhizome va son train vers l’apologie débridée de n’importe quoi ». Il n’y a plus ni bourgeoisie, ni prolétariat : « tout est tubercule informe, pseudopode du multiple », fascisme donc de la pomme de terre. Pressentiment de la décomposition postmoderne où tout, pas seulement le sacré et le solide, part en fumée ou s’écoule dans une fuite éperdue. À ceux qui lisent Deleuze, Lacan, Foucault et Althusser en se demandant où en sommes-nous, que nous raconte-t-on là, il faut répondre encore : « histoire, lutte des classes, politique » (p. 18). Car « l’anarchisme du multiple », qui crache sur la classe au nom des masses, « prépare au fascisme » (p. 74).
Selon Badiou lui-même, bien des élucubrations découlent de l’étonnement ou de la surprise devant un Mai 68 imprévu, dont l’irruption réveillerait « les purs mystères du Désir », ou comme « l’entrée en scène de l’irrationnel ». Or, il y a beau temps que les marxistes-léninistes ont cessé d’identifier rationnel et analytiquement prévisible, en vertu même du primat de la pratique : « Les masses font l’histoire, pas les concepts » (p. 26). Toujours l’excès du réel sur le concept ou le construit. Il y aura toujours plus, de l’irréductible, dans l’aboiement du chien que dans son concept. Ainsi, la rupture peut être pensée dans sa généralité dialectique, mais « historiquement, elle n’est que pratiquée ». La pratique est première. Pas de pratique pure. Mais le reste n’est nullement inconnaissable (p. 27). Tout événement est surprise, toute décision est incertaine. La révolte doit surprendre le parti lui-même (Thèses d’avril, insurrection d’octobre), d’une surprise « de type nouveau », dit encore Badiou. C’est le dilemme stratégique du trop tard résigné et du trop tôt répressif. Retournement de la raison historique en raison stratégique.
Remords de Badiou ? (Deleuze, La clameur de l’être, Hachette, 1997). Hommage gêné en forme de réconciliation posthume. Dans les années rouges (1970 et Vincennes), « pour le maoïste que je suis, Deleuze, inspirateur philosophique de ce que nous appelions les anarcho-désirants, est un ennemi d’autant plus redoutable qu’il est intérieur au mouvement et que son cours est un des hauts lieux de l’université. Je n’ai jamais tempéré mes polémiques, le consensus n’est pas mon fort. Je l’attaque avec les mots de l’artillerie lourde d’alors. Je dirige même une fois une brigade d’intervention dans son cours. J’écris, sous le titre caractéristique “Le flux et le parti”, un article furibond contre ses conceptions du rapport entre mouvement de masse et politique. Deleuze reste impavide, presque paternel. Il parle à mon sujet de suicide intellectuel » (p. 8).
On pense communément que la philosophie de Gilles Deleuze encourage la multiplicité hétérogène des désirs et leur accomplissement sans entraves, qu’elle est respectueuse des différences, qu’elle s’oppose de ce fait conceptuellement aux totalitarismes (y compris stalinien ou maoïste), qu’elle préserve les droits du corps contre les formalismes terrorisants, qu’elle ne cède rien à l’esprit de système et préserve l’Ouvert, qu’elle participe de la déconstruction moderne ou post par sa critique de la représentation, qu’elle substitue la logique du sens à la recherche de la vérité, qu’elle combat les idéalités transcendantes au nom de l’immanence créatrice. Bref, image d’un Deleuze comme « penseur joyeux de la confusion du monde ». Badiou tire quelque peu à lui la couverture de la réconciliation, retrouvant sous le multiple une « métaphysique de l’Un » (p. 20) et récusant l’idéal anarchisant d’autonomie qu’on lui attribue. C’est la faute aux disciples et au « rôle équivoque des disciples », souvent (toujours ?) « fidèles à un contresens » et finissant par trahir. Or Deleuze reste « diagonal » par rapport à tous les blocs d’opinion philosophique qui ont dessiné le paysage intellectuel depuis les années soixante. Vrai.
La réconciliation (ou l’apaisement) souhaitée se ferait cependant sous le signe de la philosophie restaurée en son éminence (ou en son surplomb). Elle reposerait « sur la conviction que nous pouvions au moins faire valoir ensemble notre totale sérénité positive, notre indifférence œuvrante au regard du thème partout répandu de la fin de la philosophie » (p. 13). Retrouvailles ontologiques fondées sur le retour à la question de l’Être :
« En définitive, le siècle aura été ontologique. Cette destination est de beaucoup plus essentielle que le tournant langagier dont on le crédite. » Or, « Deleuze identifie purement et simplement la philosophie à l’ontologie ». La « clameur de l’Être » comme voix de la pensée et clameur du dicible. La pensée de l’Être est possible confiance en l’Être comme mesure des rapports… (p. 33). Annexion discutable posthume.

Mille plateaux (1980)
Dans Mille Plateaux, Deleuze et Guattari, devançant la mode réticulaire, appelaient à rompre avec la culture de l’arborescence, des racines et du tronc, au profit de la figure anti-généalogique du rhizome, procédant par « variations, expansion, conquête, capture, piqûre » (p. 32). Faites rhizome, pas racine, tel était le mot d’ordre. Ne plantez jamais ! Soyez des multiplicités ! Faites la ligne et pas le point ! Car « un rhizome ne commence et n’aboutit pas ».
Il fuit, selon un réseau de lignes de fuites. Ces lignes ne sont pas des lignes d’évasion pour s’évader du monde. Elles visent au contraire à « le faire fuir » (au double sens ?), comme on crève un tuyau. Ces lignes de fuite sont immanentes au champ social, car « toujours quelque chose fuit » (p. 249-251).
Ces lignes de fuite sont le chemin d’un exil ou d’un exode, d’un nouveau nomadisme déterritorialisé. Ce manque en effet, selon les compères, c’est une « nomadologie » qui est le contraire d’une histoire, l’expression d’une pensée nomade sans sujet pensant universel (p. 469). La détermination première du nomade, c’est qu’il occupe un espace lisse (p. 510), la mer étant l’espace lisse par excellence. Le lisse s’oppose au strié. L’espace lisse est « un champ sans conduits ni canaux (p. 459).
Dans la culture non arborescente du rhizome, le devenir buissonnier l’emporte sur l’ordre historique. Ce devenir n’est pas évolution, par descendance ou par filiation. Il ne vise ni ne produit autre chose que lui-même. Les devenirs « sont minoritaires » (p. 356). Jamais on ne devient majoritaire, la majorité n’étant pas ici conçue comme un état quantitatif, mais comme un état de domination. Femmes, enfants, animaux, molécules sont autant de minorités. Devenir minoritaire est donc « une affaire politique », le contraire exact de la macropolitique ou de l’histoire majuscule, où il s’agit avant tout de savoir comment conquérir une majorité (propos antistratégique). La conquête de la majorité est désormais secondaire par rapport aux « cheminements de l’imperceptible » (p. 358).
Classes/masses. Il n’y a pas en effet « de lutte qui ne se fasse à travers des propositions indécidables et qui ne construise des connexions révolutionnaires contre les conjugaisons de l’axiomatique » (p. 592). Selon l’opposition entre le molaire et le moléculaire, et du point de vue micropolitique, une société se définit par ses lignes de fuite moléculaires et par la microgestion de petites peurs. Ainsi, la notion de masse est moléculaire, irréductible à la segmentarité molaire des classes : « Pourtant les classes sont bien taillées dans les masses. Elles les cristallisent. Et les masses ne cessent pas de couler, de s’écouler des classes » (p. 260). (Bien sûr en un sens puisque les classes sont des constructions sociostratégiques, et qu’il y a toujours un excès du réel sur son construit conceptuel.) La multiplicité toujours recommencée des masses (la mer, la mer) s’oppose ainsi à la singularité molaire des classes : « Il y a toujours une carte variable des masses sous la reproduction des classes » (p. 270). Car, « tant que la classe ouvrière se définit par un statut acquis ou par un État théoriquement conquis, elle apparaît comme capital et ne sort pas du plan du capital » (p. 589).
Rupture révolutionnaire. Le clinamen des anciens atomistes est l’élément différentiel générateur du tourbillon et de la turbulence, le plus petit angle par lequel l’atome dévie ou s’écarte de la droite. Il représente donc la modalité par excellence de la fluidité et du réseau, du rhizome en expansion par variation continue. L’idée de révolution est ambiguë, typiquement occidentale dans la mesure où elle renvoie à une transformation (stratégique encore ?) de l’État, et orientale dans la mesure où elle en projette la destruction/abolition (p. 478).
Mot d’ordre. Formule performative de toute stratégie, le mot d’ordre, lancé pour être obéi (bien plus que pour être cru) serait une « sentence de mort » (p. 96). Quiconque rompt avec la culture de l’arborescence renonce aussi à l’injonction impérative au profit d’énoncés en rapport avec des présupposés implicites. Cf. Lénine à propos des mots d’ordre (1917). Mais le mot d’ordre peut aussi se comprendre comme un cri d’alarme, une alerte au feu : « Le prophétisme juif a soudé le vœu d’être mort et l’élan de fuite au mot d’ordre divin. » Mais le prophète n’est pas un prêtre (p. 156) ?

Fascisme
« Il y a fascisme lorsqu’une machine de guerre est installée dans chaque trou, dans chaque tête » (p. 261). La société secrète des microfascismes (y compris dans les organisations de gauche). Il est facile, en effet, de se proclamer antifasciste au niveau molaire « sans voir le fasciste qu’on est soi-même, qu’on entretient et nourrit avec des molécules personnelles et collectives » (p. 262). Extrapolation de la part obscure au phénomène politique. Le fascisme, affaire de psycho et de pulsion, dépolitisé, déshistoricisé ? D’où la différence entre fascisme et totalitarisme. Le totalitarisme est « affaire d’État », conservateur par excellence, alors que dans le fascisme, il s’agit bien d’une machine de guerre (p. 281).
Deleuze/Guattari/Tarde. La révolution moléculaire de Guattari : le capitalisme ou l’indifférence relativiste : il bégaie, répète, ritualise, alors que la première tâche d’une théorie du désir serait de « discerner les voies possibles de son irruption dans le champ social ». Couper le désir du travail est l’impératif premier du capital. D’où deux luttes non exclusives :
– la lutte des classes (qui implique les machines de guerre et un certain centralisme) ;
– la lutte sur le front du désir comme « subversion permanente de tous les pouvoirs ».
Pas d’unité idéale donc, mais « une multiplicité équivoque de désirs ».

Lénine, les mots d’ordre, et la guerre
À propos des mots d’ordre (juillet 1917, t. 25, p. 198). « Il est arrivé trop souvent, aux tournants brusques de l’histoire, que les partis même avancés ne puissent, pendant plus ou moins longtemps, s’assimiler la nouvelle situation et répètent des mots d’ordre justes la veille, mais qui ont perdu tout sens aujourd’hui, aussi soudainement que l’histoire a soudainement tourné. » Le mot d’ordre comme embrayage de vitesse et cristallisation d’une conjoncture, concrétion stratégique. Stratégies sans mots d’ordre ? Tout le pouvoir aux soviets, l’insurrection maintenant.
Cohérent avec l’idée que « la question du pouvoir est la question fondamentale de toute révolution ». Si elle ne se pose plus, plus de mots d’ordre… (Ibid.)
Sur la guerre Lénine, reste clausewitzien (« le prolongement de la politique par d’autres moyens »). Il en découle que « toute guerre est indissolublement liée au régime politique dont elle découle ». D’où la Révolution française entraîne « l’armée nouvelle » (La Guerre et la révolution, conférence du 14 mai 1917, tome XXIV, p. 407).

Deleuze philosophe ( Qu’est-ce que la philosophie ? 1991)
La philosophie comme création continuée de concepts. La philosophie « a horreur des discussions » et des débats : elle a toujours autre chose à faire, mieux à faire (p. 33). Car la philosophie est un constructivisme, pas une dialectique : « La philosophie est devenir, non pas histoire, coexistence de plans, non pas succession de systèmes » (p. 59).
L’histoire de la philosophie a-t-elle un sens et la vérité a-t-elle une histoire, à moins que le sens n’en ait pas ? « Ce qui ne peut pas être pensé, et pourtant doit être pensé, cela fut pensé une fois, comme le Christ s’est incarné une fois, pour montrer cette fois la possibilité de l’impossible. » Tentation ontologique, mais d’une ontologie négative, plus compatible avec l’héritage de Tarde comme pensée des rapports et des relations plutôt que de l’Être. Le philosophe opère un détournement de la sagesse au service de l’immanence pure. Aussi Spinoza est-il « le Christ des philosophes » et les plus grands des philosophes ne sont guère que des apôtres (p. 59).
Méfiance envers l’utopie qui comporte toujours le risque de « restauration d’une transcendance », si bien qu’il faut distinguer les utopies autoritaires (ou de transcendance) et les utopies libertaires, révolutionnaires, immanentes. « L’utopie n’est pas un bon concept parce que, même quand elle s’oppose à l’histoire, elle s’y réfère encore et s’y inscrit comme un idéal ou comme une motivation. Mais le devenir est le concept même. Il naît dans l’Histoire et y retombe, mais n’en est pas. Il n’a pas en lui-même de début ni de fin, mais seulement un milieu. Aussi est-il plus géographique qu’historique. » (p. 106).

Ce texte est une reprise d’un extrait d’Éloge de la politique profane, Albin Michel, 2008 également présent sur danielbensaid.org sous le titre « La politique éclipsée »

Daniel Bensaïd
Grandeurs et misères de Deleuze et Foucault / 2007

danielbensaid.org

http://danielbensaid.org/Grandeurs-et-miseres-de-Deleuze-et

À lire sur le Silence qui parle :
À propos des nouveaux philosophes / Gilles Deleuze

À paraître en octobre 2014 : Chimères n°83 / Devenirs révolutionnaires

1 Michel Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988, Quarto Gallimard, Paris août 2001, p. 1397.
2 Ibid., p. 398.
3 Gilles Deleuze, Dialogues, Paris, Flammarion, 1996, p. 50.
4 Michel Foucault, op. cit., p. 1267.
5 Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2005, p. 131.
6 Ibid., p. 128-132.
7 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 2001, p. 291-292.
8 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 92.
9 Gilles Deleuze, Dialogues, op. cit., p. 37.
10 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 356-357.
11 Ibid., p. 363.
12 Gilles Deleuze, Dialogues, Paris, Flammarion, 1996, p. 81.
13 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, Paris, Quarto Gallimard, 2001, [la citation ne correspond pas à la page mentionnée].
14 Ibid., p. 1504.
15 Ibid., p. 266.
16 Ibid., p. 397.
17 Ibid., p. 791.
18 Ibid., p. 269.
19 Ibid., p. 761.
20 Ibid., p. 794.
21 Ibid., p. 475.
22 Ibid., p. 829.
23 Ibid., p. 232.
24 Ibid., p. 267.
25 Ibid., p. 379.
26 Ibid., p. 135.
27 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit. [page non mentionnée].
28 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, op. cit., p. 606.
29 Ibid. [la citation ne correspond pas à la page mentionnée].
30 Ibid., p. 425.
31 Ibid., p. 421.
32 Ibid., p. 989.
33 Ibid., p. 1268.
34 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 156.
35 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, op. cit., [la citation ne correspond pas à la page mentionnée].
36 Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, Les éditions de Minuit, Paris, 2003, p. 116.
37 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, op. cit., p. 954.
38 Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, op. cit., p. 339.
39 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, éditions de Minuit, Paris, 1991, p. 103.
40 Ibid., p. 104.
41 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, op. cit., p. 623)
42 Ibid., p. 278.
43 Ibid., p. 599.
44 Ibid., p. 471.
45 Ibid., p. 408.
46 Ibid., p. 1276.

Deleuze et l’Anti-Œdipe – la production du désir / Guillaume Sibertin-Blanc / Etat, machine révolutionnaire et schizo-analyse (1)

Luttes de classes et conflits inconscients
Scizophrénie-paranoïa : l’Etat dans le désir et l’inconscient capitaliste. – Si Œdipe devient possible dans les formations despotiques, les conditions formelles n’en sont montées que dans une organisation libidinale elle-même surdéterminée par un appareil d’Etat qui en bloque simultanément l’actualisation. L’investissement désirant de cet appareil ne se « rabat » pas sur un agence ment familialiste privatisé. L’inceste lui-même demeure tout entier localisé dans une symbolique objective déterminée (les rites de la famille royale) (1). Chose du despote, il ne passe pas dans le registre fantasmatique des identifications imaginaires des sujets. Dans le sillage de la généalogie nietzschéenne de la morale, Deleuze et Guattari accusent cette différence : la loi transcendante n’y signifie pas encore un « manque-à-être » que le sujet devrait assumer pour pouvoir reconnaître son désir. La voix sacrée reste un silence éminemment signifiant tout en hauteur, et n’est pas encore intériorisée dans la voix d’un Surmoi chargé des valeurs dominantes et des idéaux de la morale sociale. Présupposé divin et cause transcendante apparente, le corps du despote fait bien de l’existence même des sujets une « dette » insurmontable ; mais cette dette infinie, précisément parce qu’elle est encore rapportée à ce créancier éminent déterminable dans l’objectivité sociale, ne peut pas être métabolisée et spiritualisée comme culpabilité de l’homme privé (A Œ, 256-257). Surtout, l’effectuation du complexe d’Œdipe comme mode de subjectivation du désir suppose, selon Deleuze et Guattari, une multiplicité de facteurs qui appartiennent directement à la généalogie du capitalisme. En dépend la manière dont l’Urstaat transcendant disparaît, ùais aussi fait retour dans les formes « évoluées » ou modernes de l’Etat, et finalement trouve à prendre de nouvelles positions tant dans le champ social que dans l’inconscient. Il faut d’abord, suivant la tendance de l’histoire universelle au décodage des flux, que ces derniers échappent de plus en plus au surcodage d’Etat, et contraignent l’Etat à inventer lui-même de nouveaux codes pour limiter, régler et s’approprier une production sociale qu’il contrôle de moins en moins (A Œ, 258-259, 263-265). Dans un tel processus de transformation créatrice des formes et des fonctions de l’appareil d’Etat, ce dernier n’organise plus par surcodage les flux de production, par exemple en limitant le grand commerce et en contrôlant l’émission et la circulation monétaires (A Œ,232-234). il tend à devenir un régulateur immanent à un champ de flux décodés, marchands, industriels et financiers. Il ne détermine plus lui-même sa propre domination de caste, mais se subordonne à des rapports de classes devenus des déterminations disctinctes découlant des modes de conjonction et d’appropriation de ces flux économiiques décodés. Il ne projette plus un manque symbolique dans un signifiant-maître vide et transcendant (Urstaat) ; il concourt à aménager et reproduire le manque dans l’immanence des rapports sociaux de production (A Œ, 279-283). Il ne constitue plus une forme transcendante du public, mais fait du public la forme dans laquelle s’affrontent des groupes d’intérêts privés, le pouvoir d’Etat s’intériorisant lui-même dans leurs antagonismes et passant au service des classes dominantes, de leurs contradictions internes, de leurs luttes et compromis avec les classes dominées (A Œ, 257-258, 261-263).
L’ensemble de ces facteurs définissent une socialisation ou un « devenir immanent » de la forme Etat qui, dans le retrait de l’Urstaat, n’affecte pas ses fonctions politiques, économiques, et même symboliques, sans transformer sa place dans les productions de l’inconscient et, partant, dans les positions subjectives des individus sociaux. En particulier la composante « paranoïaque » de l’Urstaat cesse d’être le monopole du souverain. La tension que lui confère sa transcendance, et son impuissance face à tout ce qui glisse sous ses prises et échappe à son contrôle – l’angoisse des lux décodés ou inappropriés -, passe dans le désir des sujets privés de l’âge moderne, comme un mode d’investissement inconscient de la formation sociale capitaliste comme telle. C’est dire que l’Urstaat ne disparaît pas purement et simplement. Seul disparaît ou passe à l’état latent le corps du despote comme être objectif du désir, au profit d’un nouveau corps plein : le capital, nouveau présupposé naturel ou divin attirant et repoussant les organes et les flux sociaux, se les appropriant comme leur quasi-cause et les réprimant. Si tel est désormais l’être objectif du désir, ou la façon dont l’instance dominante de la structure sociale passe dans l’inconscient et se subordonne la production désirante du réel historique, c’est en fonction de cette détermination de base que doit être conçue la paranoïa des « civilisés ».
Un telle situation doit être expliquée du point de vue de l’économie propre à cette formation. Nous avons vu en quel sens Deleuze et Guattari entendaient « l’affinité » entre le capitalisme et la schizophrénie, du point de vue d’une logique de la production qui tendanciellement ne présuppose plus de codes sociaux. Il importe d’autant plus à présent de souligner le caractère partiel, et ambigu, de cette affinité. La contradiction immanent du capitalisme, a-t-on dit, tient à ce qu’il ne peut se développer qu’en accusant sans cesse sa tendance au décodage des flux de production vers sa limite (processus schizophrénique) mais à la condition expresse de contrarier sans cesse cette tendance même, d’en différer la fin en l’intériorisant et en la déplaçant comme ses propres limites internes. L’instance qui prend principalement en charge ce déplacement, et qui en concentre donc les contradictions, est l’Etat. Il lui revient d’appuyer le décodage capitaliste de la production sociale, mais simultanément aussi de différer les effets de saturation du système en intervenant directement dans les formes de conjonctions économique, en réprimant les flux décodés non intégrables, et en déléguant sa répression à un appareil qui intériorise la limite et l’étouffe dans un agencement de subjectivation privée (famille). C’est cette localisation de l’intervention du pouvoir d’Etat dans la dynamique contradictoire du capitalisme, au niveau précisément du jeu mobile des limites de ce système, qui rend compte selon Deleuze et Guattari de la forme sous laquelle l’Urstaat, la forme-Etat paradigmatique, fait retour au sein des sociétés capitalistes (A Œ, 446-449).
« Nés du décodage et de la déterritorialisation, sur les ruines de la machine despotique, ces sociétés sont prises entre l’Urstaat qu’elles voudraient bien ressusciter comme unité surcodante et reterritorialisante, et les flux déchaînés qui les entraînent vers un seuil absolu. Elles recodent à tour de bras, à coups de dictature mondiale, de dictateurs locaux et de police toute-puissance, tandis qu’elles décodent ou laissent décoder les quantités fluentes de leurs capitaux et de leurs populations (…). L’axiomatique moderne au fond de son immanence reproduit l’Urstaat transcendant, comme sa limite devenue intérieure, ou l’un de ses pôles entre lesquels elle est déterminé à osciller. » (A Œ, 309-311)
Ainsi fondée dans la contradiction interne de la dynamique capitaliste de la production sociale, la bipolarité schizophrénie/paranoïa définit les deux pôles de l’investisssement libidinal immédiat de la formation historique correspondante (A Œ, 329-331, 407-408, 435-441). Elle révèle la façon dont cette contradiction, et l’Etat capitaliste qui y intervient, passe dans les productions primaires de l’inconscient. C’est pourquoi les investissements paranoïaque et schizophrénique ne désignent pas des catégories nosologiques distinctes, mais expriment le caractère inévitablement ambivalent de tous les investissements capitalistes du désir, les « oscillations de l’inconscient de l’un à l’autre des pôles », l’intrication de leurs valences pourtant antagoniques (A Œ, 125, 309, 330, 451). Pour le dire inversement, cette ambivalence marque l’efficace, dans l’inconscient, du rapport complexe du mode de production capitaliste aux limites de sa propre reproduction (A Œ, 435).
Le repérage d’un tel plan d’investissements inconscients immédiats des structures sociales capitalistes, donne à une « schizo-analyse » la tâche de discerner ces dynamiques schizophréniques et paranoïaques de notre formation historique. Cette tâche n’est toutefois pas une fin en soi. Elle ouvre à son tour le problème de suivre et de diagnostiquer les incidences de ces polarités libidinales, de leurs oscillations et contradictions, sur un autre plan qui s’en distingue formellement (les deux plans d’investissement étant toujours donnés ensemble, en interaction constante). Cette distinction suppose trois formulations (A Œ, 301-306, 411-419, 449-450). La première hérite de la topique freudienne et distingue des investissements inconscients et des investissements conscients ou préconscients. La seconde distingue des positions de désir (inconscient) et des positions d’intérêt (préconscient), et place l’argumentation sur un terrain théorique marxiste, celui d’une détermination des classes et de leurs rapports antagoniques en fonction « d’intérêts objectifs » assignables dans la structure sociale. La troisième en prolonge les répercussions pratiques sur le plan d’une politique de masse, en distinguant les désirs inconscients de groupe et les intérêts préconscients de classe. Cerner les raisons de cette distinction, mais aussi l’articulation de ces trois manières de la formuler, est capital : occupant l’ensemble de la dernière section de l’Anti-Œdipe, ce problème en concentre l’objectif pratique – celui que visent de façon programmatique ce régime d’analyse dénommé schizo-analyse, la détermination de ses tâches concrètes, et sa signification sous le double rapport d’une clinique des formes de subjectivité et d’une politique révolutionnaire d’émancipation des masses. Le paragraphe conclusif du livre récapitulera en ce sens : « La tâche de la schizo-analyse est enfin de découvrir dans chaque cas la nature des investissements libidinaux du champ social, leurs conflits possibles intérieurs, leurs rapports avec les investissements préconscients du même champ, leurs conflits possibles avec ceux-ci » (A Œ, 458).

La détermination de classe capitaliste – La distinction d’un « investissement libidinal inconscient de groupe ou de désir » et « d’un investissement préconscient de classe ou d’intérêt » faut d’abord fond sur un réexamen du problème de la détermination de classe. D’allure provocante, directement étayée cependant sur le dispositif conceptuel de l’histoire universelle du chapitre III, l’argumentation de Deleuze et Guattari commence par établir la thèse d’une unicité de classe du système capitaliste : « Il n’y a qu’une seule classe à vocation universaliste, la bourgeoisie » (A Œ, 301). Si d’un point de vue matérialiste la détermination théprique de classe doit être fondée en dernière analyse sur les rapports d’exploitation qui structurent les rapports socioéconomiques, alors cette exigence même n’est pleinement valide à son tour que lorsque ces rapports cessent d’être conditionnés par des codes sociaux extra-économiques présupposés. C’est ce qui distingue un rapport de classe des rapports d’exploitation précapitalistes – rapports de « rangs », de « castes » ou « d’ordres » – qui ne se laissent pas définir sans la dominance de tels codes (lignagers, coutumiers ou statutaires, politico-religieux ou politico-juridiques…) sur les rapports de production. Si au contraire la notion de « classe » implique la détermination immédiatement économique de ces rapports, et la subordination directe des divisions sociotechniques du travail à la production pour le capital, alors l’opposition théorique primaire de la formation capitaliste ne passe pas entre deux classes (et entre deux formes d’universalité). Elle passe entre les rangs, états, castes, qui codent et surcodent la production sociale, et la classe bourgeoise qui les combat, et qui les supplante en se mettant elle-même au service de l’accumulation élargie du capital et de l’universalisation de sa tendance au décodage des rapports et flux de production (A Œ, 303).
Cette thèse d’une unicité de classe des formations capitalistes impose une nouvelle opposition théorique à l’intérieur du capitalisme. celle-ci ne passe pas entre les travailleurs et les propriétaires des moyens de production, ou entre les salariés et les détenteurs des moyens d’investissement. Elle passe entre la bourgeoisie en tant qu’elle suffit à remplir le champ d’immanence capitaliste et à opérer ses déplacements de limites internes, et les flux décodés qui en esquissent chaque fois la limite extérieure, la ligne de rupture sans cesse conjurée, à la fois précaire et itérativement insistante : « elle est entre la classe et les hors-classe » (A Œ, 303). N’est-ce pas retrouver la première acception du prolétariat, cette « plèbe » déclassée qu’évoquait déjà Hegel, échappant )à la double dialectique des structures socioéconomiques des Stände et des structures sociopolitiques des Klassen (2) ? L’Anti-Œdipe avance une figure bien plus inattendue, creusant entre les deux termes de l’opposition une asymétrie radicale qui compromet la possibilité même de les rapporter l’un à l’autre : « Elle est entre la classe et les hors-classe. (…) Entre le régime de la machine sociale et celui des machines désirantes. Entre les limites intérieures relatives et la limite extérieure absolue. Si l’on veut : entre les capitalistes et les schizos, dans leur intimité fondamentale au niveau du décodage, dans leur hostilité fondamentale au niveau de l’axiomatique, (d’où la ressemblance, dans le portrait que les socialiste du XIXème font du prolétariat, entre celui-ci et un parfait schizo) » (A Œ, 303). Qu’il n’y ait là qu’une opposition théorique, qui ne livre nullement par elle-même son éventuelle signification pratique et politique, cela va de soi. Mais il faut en dire davantage : c’est l’impossibilité de lui donner un sens immédiatement politique qui en fait l’intérêt en en éclairant l’effet théorique. En effet, formulée dans un si énigmatique vis-à-vis, « les capitalistes et les schizos… », cette opposition bloque d’emblée toute identification subreptice des « hors-classe » – cet « autre » du capitalisme que désigne depuis Marx le terme de « prolétariat » – à sujet de l’histoire, à un agent collectif susceptible d’être identifié et de s’identifier lui-même au porteur de son sens et de sa destination vers une société sans classe. Plus profondément elle bloque toute possibilité de replier l’un sur l’autre le plan théorique et le plan politique, dans l’illusion d’une transparence réflexive qui ferait de l’organisation politique d’une classe prolétarienne la simple expression pratique des contradictions structurelles du capitalisme. En somme, en posant l’unicité théorique de classe, « terrible classe unique des bonshommes gris », Deleuze et Guattari reposent sur fond de contingence la question de l’antagonisme des classes dans l’histoire des société industrielles. A rebours d’une interprétation prompte à y projeter la signification transhistorique d’une forme politique invariante, le problème est de réinterroger à la fois la nécessité, et les limites de cette nécessité, de la bipolarisation de la lutte contre le capitalisme dans la forme politique et stratégique que lui a donnée l’histoire effective des mouvements ouvriers et de leurs partis : la forme d’un antagonisme entre ouvriers organisés en classe prolétarienne et capitalistes organisés en classe bourgeoise.
Guillaume Sibertin-Blanc
Deleuze et l’Anti-Œdipe – la production du désir / 2010
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Y a-t-il moyen de se soustraire au modèle d’Etat
Trois problèmes de groupe 1 et 2

1 Sur l’histoire symbolique initiatique de l’inceste royal, qui ne fait d’abord intervenir que le roi, sa soeur et sa mère (« père et fils n’existent pas encore »), cf A Œ, p. 236-250.
2 G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 243-245.