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Introduction à la schizo-analyse / Gilles Deleuze & Félix Guattari

La thèse de la schizo-analyse est simple : le désir est machine, agencement machinique – machines désirantes. Le désir est de l’ordre de la production, toute production est à la fois désirante et sociale. Nous reprochons donc à la psychanalyse d’avoir écrasé cet ordre de la production, de l’avoir reversé dans la représentation. Loin d’être l’audace de la psychanalyse, l’idée de représentation inconsciente marque dès le début sa faillite ou son renoncement : un inconscient qui ne produit plus, mais qui se content de croire… L’inconscient croit à Oedipe, il croit à la castration, à la loi… Sans doute le psychanalyste est-il le premier à dire que la croyance, en toute rigueur, n’est pas un acte de l’inconscient ; c’est toujours le préconscient qui croit. Ne faut-il pas dire même que c’est le psychanalyste qui croit, le psychanalyste en nous ? La croyance serait-elle un effet sur le matériel conscient, que la représentation inconsciente exerce à distance ? Mais, inversement, qu’est-ce qui a réduit l’inconscient à cet état de représentation, sinon d’abord un système de croyances mis à la place des productions ? En vérité, c’est en même temps que la production sociale se trouve aliénée dans des croyances supposées autonomes, et que la production désirante se trouve détournée dans des représentations supposées inconscientes. Et c’est la même instance, nous l’avons vu, la famille, qui opère cette double opération, dénaturant, défigurant, menant dans une impasse la production désirante sociale. Aussi le lien de la représentation-croyance avec la famille n’est-il pas accidentel, il appartient à l’essence de la représentation d’être une représentation familiale. Mais la production n’est pas supprimée pour cela, elle continue à gronder, à vrombir sous l’instance représentative qui l’étouffe, et qu’elle peut faire résonner en revanche jusqu’à la limite de la rupture. Il faut alors que la représentation se gonfle de tout le pouvoir du mythe et de la tragédie, il faut qu’elle donne de la famille une présentation mythique et tragique (et du mythe et de la tragédie, une représentation familiale), pour quelle morde effectivement sur les zones de production. Le mythe et la tragédie ne sont-ils pas pourtant, eux aussi, des productions, des formes de production ? Sûrement pas ; ils ne le sont que rapportés à la production sociale réelle, à la production désirante réelle. Sinon, ce sont des formes idéologiques, qui ont pris la place des unités de production. Oedipe, la castration, etc., qui y croit ? Est-ce les Grecs ? Mais les Grecs ne produisaient-ils pas comme ils croyaient ? Est-ce les hellénistes, qui croient que les Grecs produisaient ainsi ? Au moins les hellénistes du XIX° siècle, ceux dont Engels disait : on dirait qu’ils y croient, au mythe, à la tragédie… Est-ce l’inconscient qui se représente Oedipe, la castration ? ou est-ce le psychanalyste, le psychanalyste en nous, qui représente ainsi l’inconscient ? Car jamais le mot de Engels n’a repris tant de sens : on diraient qu’ils y croient, les psychanalystes, au mythe, à la tragédie… (Ils continuent à y croire, quand les hellénistes ont cessé depuis longtemps.) Toujours le cas de Schreber : le père de Schreber inventait et fabriquait d’étonnantes petites machines, sadico-paranoïaques, à l’usage contraint des enfants pour qu’ils se tiennent bien droits, par exemple des serre-têtes à tige métallique et courroies de cuir (1). Ces machines ne jouent aucun rôle dans l’analyse freudienne. Peut-être aurait-il été plus difficile d’écraser tout le contenu social-politique du délire de Schreber si l’on avait tenu compte de ces machines désirantes du père et de leur évidente participation à une machine sociale pédagogique en général. Car toute la question est celle-ci : bien sûr, le père agit sur l’inconscient de l’enfant – mais agit-il comme père de famille dans une transmission familiale expressive, ou bien comme agent de machine, dans une information ou communication machiniques ? Les machines désirantes du président communiquent avec celles de son père : mais c’est par là, précisément, qu’elles sont dès l’enfance investissement libidinal d’un champ social. Le père n’y a de rôle que comme agent de production et d’anti-production. Freud au contraire choisit la première voie : ce n’est pas le père qui renvoie aux machines, mais juste le contraire ; il n’y a même plus lieu dès lors de considérer les machines, ni comme machines désirantes, ni comme machines sociales. En revanche, on gonflera le père de toutes les « puissances du mythe et de la religion », et de la philogénèse, pour que la petite représentation familiale ait l’air d’être coextensive au champ du délire. Le couple de production, machines désirantes et champ social, fait place à un couple représentatif d’une tout autre nature, famille-mythe. Encore une fois, avez-vous vu un enfant jouer : comment il peuple déjà les machines sociales techniques avec ses machines désirantes à lui, ô sexualité – le père ou la mère étant à l’arrière-plan, auxquels l’enfant emprunte au besoin des pièces et des rouages, et qui sont là comme agents émetteurs, récepteurs ou d’interception, agents bienveillants de production ou soupçonneux agents d’anti-production ? Pourquoi avoir accordé à la représentation mythique et tragique ce privilège insensé ? Pourquoi avoir installé des formes expressives, et tout un théâtre là où il y avait des champs, des ateliers, des usines, des unités de production ? Le psychanalyste plante son cirque dans l’inconscient stupéfait, tout un Barnum aux champs et dans l’usine. C’est cela que Miller, et déjà Lawrence, ont à dire contre la psychanalyse (les vivants ne sont pas des croyants, les voyants ne croient pas au mythe, à la tragédie) : « En remontant aux temps héroïques de la vie, vous détruisez les principes mêmes de l’héroïsme, car le héros, pas plus qu’il ne doute de sa force, ne regarde jamais en arrière. Hamlet se prenait sans doute pour un héros, et pour tout Hamlet-né, la seule voie à suivre est la voie que Shakespeare lui a tracée. Mais il s’agirait de savoir si nous sommes des Hamlet-nés. Etes-vous né Hamlet ? N’avez-vous pas plutôt fait naître Hamlet en vous ? Mais la question qui me semble la plus importante est celle-ci : pourquoi revenir au mythe ?… Cette camelote idéologique dont le monde s’est servi pour bâtir son édifice culturel est en train de perdre sa valeur poétique, son caractère mythique, parce qu’à travers une série d’écrits qui traitent de la maladie, et par conséquent des possibilités d’en sortir, le terrain se trouve déblayé, de nouveaux édifices peuvent s’élever (cette idée de nouveaux édifices m’est odieuse, mais ce n’est que la conscience d’un processus, et non le processus lui-même). Pour l’instant, mon processus, en l’occurrence toutes les lignes que j’écris, consiste uniquement à nettoyer énergiquement l’utérus, à lui faire subir un curetage en quelque sorte. Ce qui me conduit à l’idée, non pas d’un nouvel édifice, de nouvelles superstructures qui signifient culture, donc mensonge, mais d’une naissance perpétuelle, d’une régénération, de la vie… Il n’y a pas de vie possible dans le mythe. Il n’y a que le mythe qui puisse vivre dans le mythe… Cette faculté de donner naissance au mythe nous vient de la conscience, la conscience qui se développe sans cesse. C’est pourquoi, parlant du caractère schizophrénique de notre époque, je disais : tant que le processus ne sera pas terminé, c’est le ventre du monde qui sera le troisième oeil. Que voulais-je dire par là ? Sinon que, de ce monde d’idées où nous barbotons, un nouveau monde doit sortir ? Mais ce monde ne peut apparâitre que dans la mesure où il est conçu. Et, pour concevoir, il faut d’abord désirer… Le désir est instinctif et sacré, ce n’est que par le désir que nous opérons l’immaculé conception. » (2) Il y a tout dans ces pages de Miller : la menée d’Oedipe (ou d’Hamlet) jusqu’au point d’auto-critique, la dénonciation des formes expressives, mythe et tragédie, comme croyances ou illusions de la conscience, rien que des idées, la nécessité d’un nettoyage de l’inconscient, la schizo-analyse comme curetage de l’inconscient, l’opposition de la fente matricielle à la ligne de castration, la splendide affirmation d’un inconscient-orphelin et producteur, l’exaltation du processus comme processus schizophrénique de déterritorialisation qui doit produire une nouvelle terre, et à la limite le fonctionnement des machines désirantes contre la tragédie, contre « le funeste drame de la personnalité », contre « la confusion inévitable du masque et de l’acteur ». Il est évident que Michael Fraenkel, le correspondant de Miller, ne comprend pas. Il parle comme un psychanalyste, ou comme un helléniste du XIX° : oui, le mythe, la tragédie, Oedipe, Hamlet sont de bonnes expressions, des formes prégnantes ; ils expriment le vrai drame permanent du désir et de la connaissance… Fraenkel appelle au secours tous les lieux communs, Schopenhauer, et le Nietzsche de la Naissance de la tragédie. Il croit que Miller ignore tout cela, et ne se demande pas un instant pourquoi Nietzsche a lui-même rompu avec la Naissance de la tragédie, pourquoi il a cessé de croire à la représentation tragique… Michel Foucault a profondément montré quelle coupure introduisait l’irruption de la production dans le monde de la représentation. La production peut être cele du travail ou celle du désir, elle peut être sociale ou désirante, elle fait appel à des forces qui ne se laissent plus contenir dans la représentation, à des flux et des coupures qui la percent, la traversent de toutes parts : « une immense nappe d’ombre » étendue au-dessous de la représentation (3). Et cette faillite ou cet engloutissement du monde classique et de la représentation, Foucault en assigne la date, à la fin du XVIII° et au XIX° siècle. Il semble donc que la situation soit beaucoup plus complexe que nous ne disons ; car la psychanalyse participe au plus haut point de cette découverte des unités de production, qui se soumettent toutes les représentations possibles au lieu de se subordonner à elles. De même que Ricardo fonde l’économie politique ou sociale en découvrant le travail quantitatif au principe de toute valeur représentable, Freud fonde l’économie désirante en découvrant la libido quantitative au principe de toute représentation des objets et des buts du désir. Freud découvre la nature subjective ou l’essence abstraite du désir, comme Ricardo la nature subjective ou l’essence abstraite du travail, par-delà toute représentation qui les rattacherait à des objets, des buts ou même des sources en particulier. Freud est donc le premier à dégager le désir tout court, comme Ricardo « le travail tout court », et par là la sphère de la production qui déborde effectivement la représentation. Et, tout comme le travail subjectif abstrait, le désir subjectif abstrait est inséparable d’un mouvement de déterritorialisation, qui découvre le jeu des machines et des agents sous toutes les détermination particulières qui liaient encore le désir ou le travail à telle ou telle personne, à tel ou tel objet dans le cadre de la représentation. Machines et production désirantes, appareils psychiques et machines du désir, machines désirantes et montage d’une machine analytique apte à les décoder : le domaine des libres synthèses où tout est possible, les connexions partielles, les disjonctions incluses, les conjonctions nomades, les flux et les chaînes polyvoques, les coupures transductives – et le rapport des machines désirantes comme formations de l’inconscient avec les formations molaires qu’elles constituent statistiquement dans les foules organisées, l’appareil de répression-refoulement qui en découle… Telle est la constitution du champ analytique ; et ce champ sub-représentatif continuera de survivre et de fonctionner, même à travers Oedipe, même à travers le mythe et la tragédie qui marquent pourtant la réconciliation de la psychanalyse avec la représentation. Reste qu’un conflit traverse toute la psychanalyse, entre la représentation familiale mythique et tragique, et la production désirante et sociale. Car le mythe et la tragédie sont des systèmes de représentation symboliques qui ramènent encore le désir à des conditions extérieures déterminées comme à des codes objectifs particuliers – le corps de la terre, le corps despotique – et qui contrarient ainsi la découverte de l’essence abstraite ou subjective. On a pu remarquer en ce sens que, chaque fois que Freud remet au premier plan la considération des appareils psychiques, des machines désirantes et sociales, des mécanismes pulsionnels et institutionnels, son intérêt pour le mythe et la tragédie tend à décroître, en même temps qu’il dénonce chez Jung, puis chez Rank, la restauration d’une représentation extérieure de l’essence du désir en tant qu’objective, aliénée dans le mythe ou la tragédie (4). Comment expliquer cette ambivalence très complexe de la psychanalyse ? Nous devons distinguer plusieurs choses. En premier lieu, la représentation symbolique saisit bien l’essence du désir, mais en la référant à de grandes objectités comme à des éléments particuliers qui lui fixent objets, buts et sources. C’est ainsi que le mythe rapporte le désir à l’élément de la terre comme corps plein, et au code territorial qui distribue les interdits et prescriptions ; et la tragédie, au corps plein du despote et au code impérial correspondant. Dès lors, la compréhension des représentations symboliques peut consister en une phénoménologie systématique de ces éléments et objectités (à la manière des vieux hellénistes ou même de Jung); ou bien dans une étude historique qui les rapporte à leurs conditions sociales objectives et réelles (à la manière des hellénistes récents). De ce dernier point de vue, la représentation implique un certain décalage, et exprime moins un élément stable que le passage conditionné d’un élément à un autre : la représentation mythique n’exprime pas l’élément de la terre, mais plutôt les conditions sous lesquelles cet élément s’efface devant l’élément despotique ; et la représentation tragique n’exprime pas l’élément despotique à proprement parler, mais les conditions sous lesquelles, par exemple en Grèce au V° siècle, cet élément s’efface au profit du nouvel ordre de la cité (5). Or il est évident qu’aucun de ces traitements du mythe ou de la tragédie ne convient à la psychanalyse. La méthode psychanalytique est tout autre : au lieu de rapporter la représentation symbolique à des objectités déterminées et à des conditions sociales objectives, elle les rapporte à l’essence subjective et universelle du désir comme libido. Ainsi, l’opération de décodage dans la psychanalyse ne peut plus signifier ce qu’elle signifie dans les sciences de l’homme, à savoir découvrir le secret de tel ou tel code, mais défaire les codes pour atteindre à des flux quantitatifs et qualitatifs de libido qui traversent le rêve, le fantasme, les formations pathologiques aussi bien que le mythe, la tragédie et les formations sociales. L’interprétation psychanalytique ne consiste pas à rivaliser de code, à ajouter un code aux codes déjà connus, mais à décoder de manière absolue, à dégager quelque chose d’incodable en vertu de son polymorphisme et de sa polyvocité (6). Il apparaît alors que l’intérêt de la psychanalyse pour le mythe (ou la tragédie) est un intérêt essentiellement critique, puisque la spécificité du mythe, objectivement compris, doit fondre au soleil subjectif de la libido : c’est bien le monde de la représentation qui s’écroule, ou tend à s’écrouler. C’est dire, en second lieu, que le lien de la psychanalyse avec le capitalisme n’est pas moins profond que celui de l’économie politique. Cette découverte des flux décodés et déterritorialisés, c’est la même qui se fait pour l’économie politique et dans la production sociale, sous forme du travail abstrait subjectif, et pour la psychanalyse et dans la production désirante, sous forme de libido abstraite subjective. Comme dit Marx, c’est dans le capitalisme que l’essence devient subjective, activité de production en général, et que le travail abstrait devient quelque chosede réel à partir de quoi l’on peut réinterpréter toutes les formations sociales précédentes du point de vue d’un décodage ou d’un procès de déterritorialisation généralisés : « Ainsi l’abstraction la plus simple, que l’économie moderne place au premier rang, et qui exprime un phénomène ancestral valable pour toutes les formes de société, n’apparaît pourtant comme pratiquement vrai, dans cette abstraction, qu’en tant que catégorie de la société la plus moderne. » Il en est de même du désir abstrait comme libido, comme essence subjective. Non pas qu’on doive établir un simple parallélisme entre la production sociale capitaliste et la production désirante, ou bien entre les flux de capital-argent et les flux de merde du désir. Le rapport est beaucoup plus étroit : les machines désirantes ne pas ailleurs que dans les machines sociales, si bien que la conjonction des flux décodés dans la machine capitaliste tend à libérer les libres figures d’une libido subjective universelle. Bref, la découverte d’une activité de production en général et sans distinction, telle qu’elle apparaît dans le capitalisme, est inséparablement celle de l’économie politique et de la psychanalyse, par-delà les systèmes déterminés de représentation. Ce n’est pas dire évidemment que l’homme capitaliste, ou dans le capitalisme, désire travailler ni travaille suivant son désir. L’identité du désir et du travail est plutôt, non pas un mythe, mais l’utopie active par excellence qui désigne la limite à franchir du capitalisme dans la production désirante. Mais pourquoi, précisément, la production désirante est-elle à la limite toujours contrariée du capitalisme ? Pourquoi le capitalisme, en même temps qu’il découvre l’essence subjective du désir et du travail – essence commune en tant qu’activité de production en général – n’a-t-il de cesse de l’aliéner de nouveau, et aussitôt, dans une machine répressive qui sépare l’essence en deux, et la maintient séparée, travail abstrait d’un côté, désir abstrait de l’autre côté : économie politique et psychanalyse, économie politique et économie libidinale ? C’est là que nous pouvons apprécier toute l’étendue de l’appartenance de la psychanalyse au capitalisme. Car, nous l’avons vu, le capitalisme a bien pour limite les flux décodés de la production désirante, mais ne cesse de les repousser en les liant dans une axiomatique qui prend la place des codes. Le capitalisme est inséparable du mouvement de la déterritorialisation, mais ce mouvement, il le conjure par des re-territorialisations factices et artificielles. Il se construit sur les ruines des représentations territoriale et despotique, mythique et tragique, mais il les restaure à son service et sous une autre forme, à titre d’images du capital. Marx résume le tout en disant que l’essence subjective abstraite n’est découverte par le capitalisme que pour être à nouveau enchaînée, aliénée, non plus il est vrai dans un élément extérieur et indépendant comme objectité, mais dans l’élément lui-même subjectif de la propriété privée : « Autrefois, l’homme était extérieur à lui-même, son état était celui de l’aliénation réelle ; maintenant, cet état s’est changé en acte d’aliénation, de dépossession. » En effet, c’est la forme de la propriété privée qui conditionne la conjonction des flux décodés, c’est–dire leur axiomatisation dans un système où le flux des moyens de production, comme propriété des capitalistes, se rapporte au flux de travail dit libre, comme « propriété » des travailleurs (si bien que les restrictions étatiques sur la matière ou le contenu de la propriété privée n’affectent pas du tout cette forme). C’est encore la forme de la propriété privée qui constitue le centre des re-territorialisations factices du capitalisme. C’est elle enfin qui produit les images remplissant le champ d’immanence du capitalisme, « le » capitaliste, « le » travailleur, etc. En d’autres termes, le capitalisme implique bien l’écroulement des grandes représentations objectives déterminées, au profit de la production comme essence intérieure universelle, mais il ne sort pas pour cela du monde de la représentation, il opère seulement une vaste conversion de ce monde, en lui donnant la forme nouvelle d’une représentation subjective infinie (7). Nous semblons nous éloigner des soucis de la psychanalyse, et cependant jamais nous n’en avons été si près. Car, là aussi, nous l’avons vu précédemment, c’est dans l’intériorité de son mouvement que le capitalisme exige et institue non seulement une axiomatique sociale, mais une application de cette axiomatique à la famille privatisée. Jamais la représentation n’assurerait sa propre conversion sans cette application qui la creuse, la fend et la rabat sur elle-même. Alors le travail subjectif abstrait tel qu’il est représenté dans la propriété privée a pour corrélat le Désir subjectif abstrait, tel qu’il est représenté dans la famille privatisée. La psychanalyse se charge de ce second terme, comme l’économie politique du premier. La psychanalyse est la technique d’application, dont l’économie politique est l’axiomatique. Bref, la psychanalyse dégage le second pôle dans le mouvement propre au capitalisme, qui substitue la représentation subjective infinie aux grandes représentations objectives déterminées. Il faut en effet que la limite des flux décodés de la production désirante soit deux fois conjurée, deux fois déplacée, une fois par la position de limites immanentes que le capitalisme ne cesse de reproduire à une échelle de plus en plus large, une autre fois par le tracé d’une limite intérieure qui rabat cette reproduction sociale sur la reproduction familiale restreinte. L’ambiguïté de la psychanalyse par rapport au mythe ou à la tragédie s’explique dès lors ainsi : elle les défait comme représentations objectives, et découvre en elles les figures d’une libido subjective universelle ; mais elle les retrouve, et les promeut comme représentations subjectives qui élèvent à l’infini les contenus mythiques et tragiques. Elle traite le mythe et la tragédie, mais les traite comme les rêves et les fantasmes de l’homme privé. Homo familia – et en effet le rêve et le fantasme sont au mythe et à la tragédie ce que la propriété privée est à la propriété commune. Ce qui dans le mythe et la tragédie joue à l’état d’élément objectif, est donc repris et exhaussé par la psychanalyse, mais comme dimension inconsciente de la représentation subjective (le mythe comme rêve de l’humanité). Ce qui joue à titre d’élément objectif et public – le Terre, le Despote – est maintenant repris, mais comme l’expression d’une re-territorialisation subjective et privée : Oedipe est le despote déchu, banni, déterritorialisé, mais on re-territorialise sur le complexe d’Oedipe conçu comme le papa-maman-moi de l’homme quelconque aujourd’hui. La psychanalyse, et le complexe d’Oedipe, ramassent toutes les croyances, tout ce qui a été cru de tout temps par l’humanité, mais pour le porter à l’état d’une dénégation qui conserve la croyance sans y croire (ce n’est qu’un rêve… : la plus sévère pété, aujourd’hui, ne demande pas plus…). D’où cette double impression, que la psychanalyse s’oppose à la mythologie, non moins qu’aux mythologues, mais en même temps porte le mythe et la tragédie aux dimensions de l’universel subjectif : si Oedipe lui-même est « sans complexe », le complexe d’Oedipe est sans Oedipe, comme le narcissisme sans Narcisse (8). Telle est l’ambivalence qui traverse la psychanalyse, et qui déborde le problème particulier du mythe et de la tragédie : d’une main elle défait le système des représentations objectives (le mythe, la tragédie) au profit de l’essence subjective conçue comme production désirante, et de l’autre main reverse cette production dans un système de représentation subjectives (le rêve, le fantasme, dont le mythe et a tragédie sont posés comme développements ou projections). Des images, rien que des images. Ce qui reste à la fin, c’est un théâtre intime et familial, le théâtre de l’homme privé, qui n’est plus ni production désirante ni représentation objective. L’inconscient comme scène. Tout un théâtre mis à la place de la production, et qui la défigure encore plus que ne pouvaient le faire la tragédie et le mythe réduits à leurs seules ressources antiques.

Gilles Deleuze et Félix Guattari
l’Anti-Oedipe, Capitalisme et schizophrénie, 1 / 1972

Voir Anti-Oedipe et revue Chimères
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1 C’est W.G. Niederland qui a découvert et reproduit les machines du père de Schreber : cf notamment Schreber, Father and Son, Psychoanalytic Quaterly, 1959, t. 28, pp. 151-169. On trouve des instruments de torture pédagogique tout à fait semblable chez la comtesse de Ségur : ainsi « la ceinture de bonne tenue », « avec plaque de fer sur le dos et branche de fer qui prend le menton » (Comédies et proverbes, On ne prend pas les mouches…).
2 Henry Miller, Hamlet, tr. fr. Corrêa, pp. 156-159.
3 Michel Foucault, les Mots et les choses, Gallimard, 1966 : pp. 221-224 (sur l’opposition du désir ou de la production désirante avec la représentation); pp. 265-268 (sur l’opposition de la production sociale avec la représentation, chez Adam Smith et surtout chez Ricardo).
4 Didier Anzieu distingue notamment deux périodes : 1906-1920, qui « constitue la grande époque des travaux mythologiques dans l’histoire de la psychanalyse » ; puis une période de discrédit relatif, à mesure que Freud se tourne vers les problèmes de la seconde topique, et des rapports entre le désir et les institutions, se désintéressant de plus en plus d’une exploration systématique des mythes (Freud et la mythologie, in Incidences de la psychanalyse, n°1, 1970, pp. 126-129).
5 Sur le mythe comme exprimant l’organisation d’un savoir despotique qui refoule la Terre, cf. JP Vernant, les Origines de la pensée grecque, pp. 109-116 ; et sur la tragédie comme exprimant une organisation de la cité qui refoule à son tour le despote déchu, Vernant, Oedipe sans complexe, in Raison présente, août 1967.
6 On ne dira donc pas que la psychanalyse ajoute un code, psychologique, aux codes sociaux par lesquels historiens et mythologues expliquent les mythes. Freud le signalait déjà à propos du rêve : il ne s’agit pas d’un déchiffrement suivant un code. Cf. à cet égard les commentaires de Jacques Derrida, l’Ecriture et la différence, pp.310 sq. : « Sans doute (l’écriture du rêve) travaille-t-elle avec une masse d’éléments codifiés au cours d’une histoire individuelle ou collective. Mais, dans ses opérations, son lexique, et sa syntaxe, un résidu purement idiomatique est irréductible, qui doit porter tout le poids de l’interprétation, dans la communication entre les inconscients. Le rêveur invente sa propre grammaire. »
7 Foucault montre que les « sciences humaines » ont trouvé leur principe dans la production et se sont constituées sur la faillite de la représentation, mais qu’elles restaurent immédiatement un nouveau type de représentation, comme représentation inconsciente (les Mots et les choses, pp. 363-378).
8 Didier Anzieu, Freud et la mythologie, Incidences de la psychanalyse, n°1, 1970, pp.124 et 128 : « Freud n’accorde aucune spécificité au mythe. Ce point est un de ceux qui ont grevé le plus lourdement les relations ultérieures entre psychanalystes et anthropologues… Freud procède à une véritable mise à plat… L’article Pour introduire le narcissisme, qui marque une étape importante vers la révision de la théorie des pulsions, ne contient aucune allusion au mythe de Narcisse. »

Y a-t-il moyen de soustraire la pensée au modèle d’Etat ? / Gilles Deleuze & Félix Guattari

Il arrive qu’on critique des contenus de pensée jugés trop conformistes. Mais la question, c’est d’abord celle de la forme elle-même. La pensée serait par elle-même déjà conforme à un modèle qu’elle emprunterait à l’appareil d’Etat, et qui lui fixerait des buts et des chemins, des conduits, des canaux, des organes, tout un organon. Il y aurait donc une image de la pensée qui recouvrirait toute la pensée, qui ferait l’objet spécial d’une « noologie », et qui serait comme la forme-Etat développée dans la pensée. Voilà que cette image possède deux têtes qui renvoient précisément aux deux pôles de la souveraineté : un imperium du penser-vrai, opérant par capture magique, saisie ou lien, constituant l’efficacité d’une fondation (muthos) ; une république des esprits libres, procédant par pacte ou contrat, constituant une organisation législative et juridique, apportant la sanction d’un fondement (logos). Ces deux têtes ne cessent d’interférer, dans l’image classique de la pensée : une « république des esprits dont le prince serait l’idée d’un Etre suprême ». Et si les deux têtes interfèrent, ce n’est pas seulement parce qu’il y a beaucoup d’intermédiaires ou de transitions entre les deux, et parce que l’une prépare l’autre, et l’autre se sert de l’une et la conserve, mais aussi parce que, antithétiques et complémentaires, elles sont nécessaires l’une à l’autre. Il n’est pas exclu cependant que, pour passer de l’une à l’autre, il faille un événement d’une tout autre nature, « entre » les deux, et qui se cache hors de l’image, qui se passe en dehors (1). Mais, à s’en tenir à l’image, il apparaît que ce n’est pas une simple métaphore, chaque fois qu’on nous parle d’un imperium du vrai et d’une république des esprits. C’est la condition de constitution de la pensée comme principe ou forme d’intériorité, comme strate. On voit bien ce que la pensée y gagne : une gravité qu’elle n’aurait jamais par elle-même, un centre qui fait que toutes le choses ont l’air, y compris l’Etat, d’exister par sa propre efficace ou par sa propre sanction. Mais l’Etat n’y gagne pas moins. La forme-Etat gagne en effet quelque chose d’essentiel à se développer ainsi dans la pensée : tout un consensus. Seule la pensée peut inventer la fiction d’un Etat universel en droit, élever l’Etat à l’universel de droit. C’est comme si le souverain devenait seul au monde, couvrait tout l’oecumène, et n’avait plus affaire qu’avec des sujets, actuels ou potentiels. Il n’est plus question des puissantes d’organisations extrinsèques, ni des bandes étranges : l’Etat devient le seul principe qui fait le partage entre des sujets rebelles, renvoyés à l’Etat de nature, et des sujets consentants, renvoyant d’eux-mêmes à sa forme. S’il est intéressant pour la pensée de s’appuyer sur l’Etat, il est non moins intéressant pour l’Etat de s’étendre dans la pensée, et d’en recevoir la sanction de forme unique, universelle. La particularité des Etats n’est plus qu’un fait ; de même leur perversité éventuelle, ou leur imperfection. Car, en droit, l’Etat moderne va se définir comme « l’organisation rationnelle et raisonnable d’une communauté » : la communauté n’a plus de particularité qu’intérieure ou morale (esprit d’un peuple), en même temps que son organisation la fait concourir à l’harmonie d’un universel (esprit absolu). L’Etat donne à la pensée une forme d’intériorité, mais la pensée donne à cette intériorité une forme d’universalité : le but de l’organisation mondiale est la satisfaction des individus raisonnables à l’intérieur d’Etats particuliers libres ». C’est un curieux échange qui se produit entre l’Etat et la raison, mais cet échange est aussi bien une proposition analytique, puisque la raison réalisée se confond avec l’Etat de droit, tout comme l’Etat de fait est le devenir de la raison (2). Dans la philosophie dite moderne et dans l’Etat dit moderne ou rationnel, tout tourne autour du législateur et du sujet. Il faut que l’Etat réalise la distinction du législateur et du sujet dans des conditions formelles telles que la pensée, de son côté, puisse penser son identité. Obéissez toujours, car, plus vous obéirez, plus vous serez maître, puisque vous n’obéirez qu’à la raison pure, c’est-à-dire à vous-même… Depuis que la philosophie s’est assignée le rôle de fondement, elle n’a cessé de bénir les pouvoirs établis, et de décalquer sa doctrine des facultés sur les organes de pouvoir d’Etat. Le sens commun, l’unité de toutes les facultés comme centre du Cogito, c’est le consensus d’Etat porté à l’absolu. Ce fut notamment la grande opération de la « critique » kantienne, reprise et développée par l’hégélianisme. Kant n’a pas cessé de critiquer les mauvais usages pour mieux bénir la fonction. Il n’y a pas à s’étonner que le philosophe soit devenu professeur public ou fonctionnaire d’Etat. Tout est réglé dès que la forme-Etat inspire une image de la pensée. A charge de revanche. Et sans doute, suivant les variations de cette forme, l’image elle-même prend des contours différents : elle n’a pas toujours dessiné ou désigné le philosophe, et elle ne le dessinera pas toujours.. On peut aller d’une fonction magique à une fonction rationnelle. Le poète a pu tenir par rapport à l’Etat impérial archaïque le rôle de dresseur d’image (3). Dans les Etats modernes, le sociologue a pu remplacer le philosophe (par exemple quand Durkheim et ses disciples ont voulu donner à la république un modèle laïc de la pensée). Aujourd’hui même, la psychanalyse prétend au rôle de Cogitatio universalis comme pensée de la Loi, dans un retour magique. Et il y a bien d’autres concurrents et prétendants. La noologie, qui ne se confond pas avec l’idéologie, est précisément l’étude des images de la pensée, et leur historicité. D’une certaine manière, on pourrait dire que cela n’a guère d’importance, et que la pensée n’a jamais eu qu’une gravité pour rire. Mais elle ne demande que ça : qu’on ne la prenne pas au sérieux, puisqu’elle peut d’autant mieux penser pour nous, et toujours engendre ses nouveaux fonctionnaires, et que, moins les gens prennent la pensée au sérieux, plus ils pensent conformément à ce qu’un Etat veut. En effet, quel homme d’Etat n’a pas rêvé de cette toute petite chose impossible, être un penseur ? Or la noologie se heurte à des contre-pensées, dont les actes sont violents, les apparitions discontinues, l’existence mobile à travers l’histoire. Ce sont les actes d’un « penseur privé », par opposition au professeur public : Kierkegaard, Nietzsche, ou même Chestov… Partout où ils habitent, c’est la steppe ou le désert. Ils détruisent les images. Peut-être le Schopenhauer éducateur de Nietzsche est-il la plus grande critique qu’on ait mené contre l’image de la pensée, et son rapport avec l’Etat. Toutefois, « penseur privé » n’est pas une expression satisfaisante, puisqu’elle enchérit sur une intériorité, tandis qu’il s’agit d’une pensée du dehors (4). Mettre la pensée en rapport immédiat avec le dehors, avec les forces du dehors, bref faire de la pensée une machine de guerre, c’est une entreprise étrange dont on peut étudier les procédés précis chez Nietzsche (l’aphorisme, par exemple, est très différent de la maxime, car une maxime, dans la république des lettres, est comme un acte organique d’Etat ou un jugement souverain, mais un aphorisme attend toujours son sens d’une nouvelle force extérieure, d’une dernière force qui doit le conquérir ou le subjuguer, l’utiliser). C’est aussi pour une autre raison que « penseur privé » n’est pas une bonne expression : car, s’il est vrai que cette contre-pensée témoigne d’une solitude absolue, c’est une solitude extrêmement peuplée, comme le désert lui-même, une solitude qui noue déjà son fil avec un peuple à venir, qui invoque et attend ce peuple, n’existe que par lui, même sil manque encore… « Il nous manque cette dernière force, faute d’un peuple qui nous porte. Nous cherchons ce soutien populaire… » Toute pensée est déjà une tribu, le contraire d’un Etat. Et une telle forme d’extériorité pour la pensée n’est pas du tout le symétrique de la forme d’intériorité. A la rigueur, il n’y aurait de symétrie qu’entre des pôles ou des foyers différents d’intériorité. Mais la forme d’extériorité de la pensée – la force toujours extérieure à soi ou la dernière force, la nième puissance – n’est pas du tout une autre image qui s’opposerait à l’image inspirée de l’appareil d’Etat. C’est au contraire la force qui détruit l’image et ses copies, le modèle et ses reproductions, toute la possibilité de subordonner la pensée à un modèle du Vrai, du Juste ou du Droit (le vrai cartésien, le juste kantien, le doit hégélien, etc.). Une « méthode » est l’espace strié de la cogitatio universalis, et trace un chemin qui doit être suivi d’un point à un autre. Mais la forme d’extériorité met la pensée dans un espace lisse qu’elle doit occuper sans pouvoir le compter, et pour lequel il n’y a pas de méthode possible, pas de reproduction concevable, mais seulement des relais, des intermezzi, des relances. La pensée est comme le Vampire, elle n’a pas d’image, ni pour constituer modèle, ni pour faire copie. Dans l’espace lisse du Zen, la flèche ne va plus d’un point à un autre, mais sera ramassée en un point quelconque, pour être renvoyée en un point quelconque, et tend à permuter avec le tireur et la cible. Le problème de la machine de guerre est celui du relais, même avec de pauvres moyens, et non pas le problème architectonique du modèle ou du monument. Un peuple ambulant de relayeurs, au lieu d’une cité modèle. « La nature envoie le philosophe dans l’humanité comme une flèche ; elle ne vise pas, mais elle espère que la flèche restera accrochée quelque part. Ce faisant, elle se trompe une infinité de fois et elle en a du dépit. (…) Les artistes et les philosophes sont un argument contre la finalité de la nature dans ses moyens, bien qu’ils constituent une excellente preuve pour la sagesse de ses fins. Ils ne touchent jamais qu’un petit nombre, alors qu’ils devraient toucher tout le monde, et la façon dont le petit nombre est touché ne répond pas à la force que mettent les philosophes et les artistes à tirer leur artillerie… » (5) Nous pensons surtout à deux textes pathétiques, au sens où la pensée y est vraiment un pathos (un antilogos et un antimuthos). C’est le texte d’Artaud dans ses lettres à Jacques Rivière, expliquant que la pensée s’exerce à partir d’un effondrement central, qu’elle ne peu vivre que de sa propre impossibilité de faire forme, relevant seulement des traits d’expression dans un matériau, se développant périphériquement, dans un pur milieu d’extériorité, en fonction de singularités non universalisables, de circonstances non intériorisables. Et c’est aussi le texte de Kleist, A propos de l’élaboration des pensées en parlant : Kleist y dénonce l’intériorité centrale du concept comme moyen de contrôle, contrôle de la parole, de la langue, mais aussi contrôle des affects, des circonstances et même du hasard. Il y oppose une pensée comme procès et processus, un bizarre dialogue anti-platonicien, un anti-dialogue du frère et de la soeur, où l’un parle avant de savoir, et l’autre a déjà relayé, avant d’voir compris : c’est la pensée du Gemüt, dit Kleist, qui procède comme un général devrait le faire dans une machine de guerre, ou comme un corps qui se charge d’électricité, d’intensité pure. « Je mélange des sons inarticulés, rallonge les termes de transition, utilise également les appositions là où elles ne seraient pas nécessaires. » Gagner du temps, et puis peut-être renoncer, ou attendre. Nécessité de ne pas avoir le contrôle de la langue, d’être un étranger dans sa propre langue, pour tirer la parole à soi et « mettre au monde quelque chose d’incompréhensible ». Telle serait la forme d’extériorité, la relation du frère et de la soeur, le devenir-femme du penseur, le devenir-pensée de la femme : le Gemüt, qui ne se laisse plus contrôler, qui forme une machine de guerre ? Une pensée aux prises avec des forces extérieures au lieu d’être recueillie dans une forme intérieure, opérant par relais au lieu de former une image, une pensée-événement, heccéité, au lieu d’une pensée-sujet, une pensée-problème au lieu d’une pensée-essence ou téorème, une pensée qui fait appel à un peuple au lieu de se prendre pour un ministère. Est-ce un hasard si, chaque fois q’un « penseur » lance ainsi une flèche, il y a un homme d’Etat, une ombre ou une image d’homme d’Etat qui lui donne conseil et admonestation, et veut fixer un « but ? Jacques Rivière n’hésite pas à répondre à Artaud : travaillez, travaillez, ça s’arrangera, vous arriverez à une méthode, et à bien exprimer ce que vous pensez en droit (Cogitatio universalis). Rivière n’est pas un chef d’Etat, mais ce n’est pas le dernier dans la NRF qui s’est pris pour le prince secret dans une république des lettres ou pour l’éminence grise dans un Etat de droit. Lenz et Kleist affrontaient Goethe, génie grandiose, véritable homme d’Etat parmi tous les hommes de lettres. Mais le pire n’est pas encore là : le pire est dans la façon dont les textes mêmes de Kleist, d’Artaud, finissent eux-mêmes par faire monument, et inspirer unmodèle à recopier beaucoup plus insidieux que l’autre, pour tous les bégaiements artificiels et les innombrables décalques qui prétendent les valoir. L’image classique de la pensée, et le striage de l’espace mental qu’elle opère, prétend à l’universalité. En effet, elle opère avec deux « universaux », le Tout comme dernier fondement de l’être ou horizon qui englobe, le Sujet comme principe qui convertit l’être en être pour-nous (6). Imperium et république. De l’un à l’autre, ce sont tous les genres du réel et du vrai qui trouvent leur place dans un espace mental strié, du double point de vue de l’Etre et du Sujet, sous la direction d’une « méthode universelle ». Dès lors, il est facile de caractériser la pensée nomade qui récuse une telle image et procède autrement. C’est qu’elle ne se réclame pas d’un sujet pensant universel, mais au contraire d’une race singulière ; et elle ne se fonde sur une totalité englobante, mais au contraire se déploie dans un milieu sans horizon comme espace lisse, steppe, désert ou mer. C’est un  tout autre type d’adéquation qui s’établit ici entre la race définie comme « tribu » et l’espace lisse défini comme « milieu ». Une tribu dans le désert, au lieu d’un sujet universel sous l’horizon de l’Etre englobant. Kenneth White a récemment insisté sur cette complémentarité dissymétrique d’une tribu-race (les Celtes, ceux qui se sentent Celtes) et d’une espace-milieu (l’Orient, l’Orient, le désert de Gobi…) : White montre comment cet étrange composé, les noces du Celte et de l’Orient, inspire une pensée proprement nomade, qui entraîne la littérature anglaise et constituera la littérature américaine (7). Du coup, l’on voit bien les dansgers, les ambiguïtés profondes qui coexistent avec cette entreprise, comme si chaque effort et chaque création se confrontaient à une infamie possible. Car : comment faire pour que le thème d’une race ne tourne pas en racisme, en fascisme dominant et englobant, ou plus simplement en artistocratisme, ou bien en secte et folklore, en micro-fascismes ? Et comment faire pour que le pôle Orient ne soit pas un fantasme, qui réacive autrement tous les fascismes, tous les folklores aussi, yoga, zen et karaté ? Il ne suffit certes pas de voyager pour échapper au fantasme ; et ce n’est certes pas en invoquant un passé, réel ou mythique, qu’on échappe au racisme. Mais, là encore, les critères de distinction sont faciles, quels que soient les mélanges de fait qui les obscurcissent à tel ou tel niveau, à tel ou tel moment. La tribu-race n’existe qu’au niveau d’une race opprimée, et au nom d’une oppression qu’elle subit : il n’y a de race qu’inférieure, minoritaire, il n’y a pas de race dominante,, une race ne se définit pas par sa pureté, mais au contraire par l’impureté qu’un système de domination lui confère. Bâtard et sang-mêlé sont les vrais noms de la race. Rimbaud a tout dit sur ce point : seul peut s’autoriser de la race celui qui dit : « J’ai toujours été de race inférieure, (…) je suis de race inférieure de toute éternité, (…) me voici sur une plage armoricaine, (…) je suis une bête, un nègre, (…) je suis de race lointaine, mes pères étaient Scandinaves. » Et de même que la race n’est pas à retrouver, l’Orient n’est pas à imiter : il n’existe que par la construction d’un espace lisse, tout comme la race n’existe que par la constitution d’une tribu qui le peuple et le parcourt. C’est toute la pensée qui est un devenir, un double devenir, au lieu d’être l’attribut d’un Sujet et la représentation d’un Tout.
Gilles Deleuze et Félix Guattari
Mille plateaux, Capitalisme et schizophrénie 2 / 1980
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1 Marcel Detienne (les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Maspéro) a bien dégagé ces deux pôles de la pensée, qui correspondent aux deux aspects de la souveraineté selon Dumézil : la parole magico-religieuse du despote ou du « vieux de la mer », la parole-dialogue de la cité. Non seulement les personnages principaux de la pensée grecque (le Poète, le Sage, le Physicien, le Philosophe, le Sophiste…) se situent par rapport à ces pôles ; mais Detienne fait intervenir entre les deux le groupe spécifique des Guerriers, qui assure le passage ou l’évolution.
2 Il y a un hégélianisme de droite qui reste vivant dans la philosophie politique officielle, et qui soude le destin de la pensée et de l’Etat. Kojève (Tyrannie et sagesse, Gallimard) et Eric Weil (Hegel et l’Etat ; Philosophie politique, Vrin) en sont les représentants récents. De Hegel à Max Weber s’est développée toute une réflexion sur les rapports de l’Etat moderne avec la Raison, à la fois comme rationnel-technique et comme raisonnable-humain. Si l’on objecte que cette rationalité, déjà présente dans l’Etat impérial archaïque, est l’optimum des gouvernants eux-mêmes, les hégéliens répondent que le rationnel-raisonnable ne peut pas exister sans un minimum de participation de tous. Mais la question est plutôt de savoir si la forme même du rationnel-raisonnable n’est pas extraite de l’Etat, de manière à lui donner nécessairement « raison ».
3 Sur le rôle du poète antique comme « fonctionnaire de la souveraineté » cf. Dumézil, Servius et la Fortune, pp. 64 sq., et Detienne, pp. 17 sq.
4 Cf. l’analyse de Foucault, à propos de Maurice Blanchot et d’une forme d’extériorité de la pensée : la Pensée du dehors in Critique juin 1966.
5 Nietzsche, Schopenhauer éducateur, § 7.
6 Un curieux texte de Jaspers, intitulé Descartes (Alcan), développe ce point de vue et en accepte les conséquences.
7 Kenneth White, le Nomadisme intellectuel. Le deuxième tome de cet ouvrage inédit s’intitule précisément Poetry and Tribe.

Subprimes, crise de la gouvernementalité / Maurizio Lazzarato / les mardis de Chimères

On laisse à penser que la crise actuelle est seulement une incapacité à réguler la monnaie et qu’il suffirait d’introduire une régulation pour résoudre la crise. Moi, je pense que la crise est quelque chose de plus profond : c’est une crise de la gouvernementalité dans le sens où en parle Foucault : la gouvernementalité, c’est la façon de gouverner le comportement et les conduites des différents acteurs économiques et sociaux. Deux mots sur la crise à partir du concept de la dette que je reprends dans L’Anti-Oedipe où Deleuze-Guattari le reprennent de Nietzsche dans La généalogie de la morale : « S’appuyant sur les recherches de Will, Michel Foucault montre comment, dans certaines tyrannies grecques, l’impôt sur les aristocrates et la distribution d’argent aux pauvres sont des moyens de ramener l’argent aux riches, d’élargir singulièrement le régime de la dette… (Comme si les Grecs avaient découvert à leur manière ce que les Américains retrouveront avec le New Deal : que les lourds impôts d’Etat sont propices aux bonnes affaires). Bref, l’argent, la circulation de l’argent, c’est le moyen de rendre la dette infinie (…) L’abolition des dettes ou leur transformation comptable ouvrent la tâche d’un service d’Etat interminable (…) Le créancier infini, la créance infinie a remplacé les blocs de dette mobiles et finis (…) la dette devient dette d’existence, dette d’existence de sujets eux-mêmes. Vient le temps où le créancier n’a pas encore prêté tandis que le débiteur n’arrête pas de rendre, car rendre c’est un devoir, mais prêter une faculté, comme dans la chanson de Lewis Carroll, la longue chanson de la dette infinie : « Un homme peut certes exiger son dû, mais quand il s’agit du prêt, il peut certes choisir le temps qui lui convient le mieux« . (L’Anti-Oedipe, Deleuze-Guattari) La dette va être l’instrument de la gouvernementalité, selon mon hypothèse, aussi bien du comportement de la subjectivité, que de l’organisation économique.

Deux hypothèses fondamentales : 1) La finance fonctionne comme une machine qui transforme les droits sociaux en dette (l’organisation économique) ; 2) la finance comme machine à produire des subjectivités particulières, ce que les libéraux appellent le capital humain. Comment les deux choses s’imbriquent ?

Pourquoi la dette ? aux USA, le problème fondamental vient de la manière dont a été géré le crédit. Normalement, on dit que d’un côté, il y aurait une économie réelle qui serait une économie saine, et de l’autre l’économie financière qui, par contre, aurait des problèmes de régulation. Les deux sont imbriquées. L’économie réelle impose le blocage des salaires, par exemple, et la réduction des services sociaux. La finance intervient par un mécanisme d’impôt de la finance des gouvernés et de l’autre côté pour compenser cette réduction, elle propose des crédits. C’est-à-dire, vous n’aurez plus de droits à la retraite, mais à une assurance individuelle. Vous ne devez pas demander d’augmentation salariale, mais un crédit à la consommation. Vous n’avez plus droit à la formation, mais vous demandez un crédit à la formation, etc… C’est une logique qui transforme les droits sociaux grâce à la finance qui se substitue à ces mécanismes. C’est un projet politique qui a une certaine cohérence dans le libéralisme parce qu’il transforme le travailleur et le salarié en capital humain. Il transforme les salariés en petits propriétaires. La logique de la politique de Bush : la société des propriétaires. Qu’est-ce que ça veut dire « capital humain » ? Ca veut dire que vous êtes responsable de votre capital qui est représenté par une force de travail. C’est une fraction infinitésimale du capital et vous devez valoriser les compétences et les acquis que vous avez. La retraite, l’assurance santé, etc, sont des investissements individuels. Il n’y a pas un système général qui vous assure, vous devez investir vous-même. Toute la transformation depuis trente, quarante ans, c’est de passer le l’Etat providence organisé autour des droits sociaux, de façon très violente aux USA, et ici de façon plus contrôlée, à ce type de mécanisme. Ce programme a été complètement intégré par le patronat français, lorsque le MEDEF a fait à l’époque de Kessler et de Seillière par ce qui s’appelait : la Refondation sociale écrit par un élève de Foucault (François Ewald). Il y a une hétérogénéité radicale entre l’économie et la politique qui ne peut être résolue qu’avec l’intervention du social. Le social est le terrain privilégié de l’action des libéraux depuis la IIème guerre mondiale. Pour que les mécanismes du marché fonctionnent, il faut intervenir sur le social qui va produire cette subjectivité particulière du capital humain. Comment transformer cette subjectivité en subjectivité d’un individualisme méthodologique très poussé : la déprolétarisation. Une schizophrénie car les libéraux introduisent des ruptures à l’intérieur de la subjectivité : le salarié investit également en bourse. Deux logiques à l’intérieur de l’individu qui créent des problèmes personnels et pour l’action politique. La crise des « subprime » est en réalité la crise de ces mécanismes en oeuvre depuis 40 ans. La transformation des droits sociaux en dettes et crédits, et la transformation du salarié en capital humain, et donc en petit propriétaire, a trouvé ses limites évidentes. Ce n’est pas un hasard que ça tombe sur les « subprimes », c’est-à-dire sur la maison individuelle. Ce n’est pas une crise économique mais une crise de la gouvernementalité. Ce projet libéral (travaillé depuis les années 30) est bloqué. La crise est une crise du crédit qui concerne les individus en tant qu’acteurs (différence avec 1929). Pourquoi cette histoire de la dette ? Parce que la dette est une forme de gouvernement des comportements très efficace (rapprochement avec le pouvoir pastoral de Foucault : le pouvoir micro-politique concerne le comportement des individus de façon permanente). La dette implique une production de subjectivité particulière : Nietzsche explique que le passage des sociétés barbares aux sociétés civilisées se fait à partir de la dette. Une dette qui est une dette morale et économique. La monnaie naît de la dette. La dette sert à construire une mémoire de l’individu : sa capacité à promettre. Comment garantir le fait qu’un individu tienne sa promesse, et donc, comment anticiper sur son comportement. C’est une mémoire de l’avenir. Pour que cette mémoire soit possible, il faut l’inscrire sur le corps : les supplices, la torture… On n’est plus dans cette situation, mais le problème de la construction d’une mémoire existe toujours avec une double problématique. Celle de maintenir une promesse, et celle de la responsabilité. C’est lié à la subjectivité que le libéralisme a produit : le capital humain où l’individu est entrepreneur de soi-même avec la capacité d’être autonome et donc responsable. Dans le projet de refondation sociale du MEDEF, c’est évident : par exemple, les chômeurs sont responsables de la situation sociale dans laquelle ils sont. La cause vient du comportement des individus. C’est donc très lié à la culpabilité (Nietzsche dit : dette et faute, c’est le même mot). Double processus très bizarre avec la politique néo-libérale : déculpabiliser l’individu pour lui permettre d’accéder au crédit et à la dette, et de l’autre côté, une culpabilisation collective (par exemple, les salariés seraient responsables de la dette des retraites). Travail sur les RMIstes et les intermittents : ce qui circule le plus, c’est la culpabilité. Le mécanisme Dette/ Subjectivité dans l’Anti-oedipe, il faudrait le réutiliser. Je voulais faire le commentaire d’une phrase de Marx : « Dans le système du crédit, dont l’expression achevée est le système de la banque, on a l’impression que la puissance du pouvoir étranger, matériel, est brisée, que l’état d’aliénation de soi est aboli et que l’homme se trouve de nouveau dans des rapports humains avec l’homme (…). Mais cette suppression de l’aliénation, le retour de l’homme à lui-même et donc à autrui n’est qu’illusion. C’est une aliénation de soi, une déshumanisation d’autant plus infâme et plus extrême que le milieu où elle sévit n’est plus la marchandise, le métal, le papier, mais l’existence morale, l’existence communautaire, les tréfonds du cœur humain : sous l’apparence de la confiance de l’homme en l’homme, c’est la suprême défiance, l’aliénation achevée. Qu’est ce qui constitue l’essence du crédit ? Nous faisons ici totalement abstraction du contenu du crédit, qui est toujours l’argent. Nous ne considérons donc pas le contenu de cette confiance, c’est à dire qu’un homme reconnaît l’autre en lui avançant des valeurs. [Dans le meilleur des cas (…), le créancier considère le débiteur non comme un fripon, mais comme un homme « bon ». Par « bon », le créancier comme Shylok – l’usurier juif du « Marchand de Venise » n.d.r. – entend solvable.] (…) Toutes les « vertus sociales du pauvre (débiteur, n.d.r.), le contenu de son activité sociale, son existence elle-même », représentent pour le riche (créditeur, n.d.r.) le remboursement de son capital avec les intérêts ordinaires. (…) L’individualité humaine, la morale humaine se transforment à la fois en article de commerce et en incarnation matérielle de l’argent. Au lieu de l’argent, du papier, c’est mon existence personnelle, ma chair, mon sang, ma vertu sociale et ma réputation sociale qui sont la matière, le corps de l’esprit-argent. Le crédit exprime la valeur monétaire non pas en pièces de monnaie mais en morceaux de chair humaine, de cœur humain. «  (Critique de l’économie politique, Manuscrits de 1844) Ce qui est étonnant dans le texte de Marx, c’est qu’il dit que le crédit fonctionne à rebours de la manière dont fonctionne le capital. Le capital, fondamentalement, est un rapport entre les hommes médiatisé par des choses : la relation de travail, etc… Avec le crédit, cette médiation des choses est annulée parce que le crédit est fondé sur la confiance : un homme reconnaît l’autre en lui avançant des valeurs. Le crédit ne circule plus comme la marchandise, mais relève de l’existence morale. Ce qui est exploité n’est plus le travail, mais l’existence morale, communautaire, le tréfonds du cœur humain, la singularité humaine (ma chair, mon sang, ma réputation sociale, etc.).

Maurizio Lazzarato

les mardis de Chimères /  19 décembre 2008

voir aussi Puissances de la variation

sur la refondation sociale : MEDEF, Jean Zin, le Monde diplomatique

Subprimes, crise de la gouvernementalité / Maurizio Lazzarato / les mardis de Chimères dans Flux cube-300x165

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